东欧新马克思主义从50年代前半期开始，随 苏联局势变化而在东欧一些国家出现的一种自由化思潮和政治力量。1953年斯大林去世后，特别是1956年在苏共第20次代表大会推动下，东欧各国开展了大规模的非斯大林化运动。有些人把斯大林的过失归咎于所谓“共产主义政权本性”，力图把社会主义制度改变为“民主社会主义”。他们由批判斯大林的大国沙文主义，强调民族特点，而走向否定科学社会主义普遍规律；由谴责斯大林违反法治、肃反扩大化，转向要求人权、自由和民主，否定无产阶级专政；由反对斯大林违背民主集中制原则，搞“个人迷信”，而把矛头指向所谓“一党专制”，主张各党派轮流执政，实行“政治多元化”；由批判“僵化和教条主义”，而走向否定马克思主义基本原理，否定马克思主义发展的列宁主义阶段，反对把马克思主义“制度化”为国家的指导思想。这股思潮在群众中造成了严重思想混乱，对东欧各国的动乱和逆转性剧变起了不可忽视的先导作用。“新马克思主义”由于思想政治背景和文化传统的差别，以及国度的不同，他们的观点并不完全一致，也没有一个统一的思想体系。它作为一种非正统的“新马克思主义”思潮在各国形成了各种不同的思想流派。如南斯拉夫的“实践派”、匈牙利的“布达佩斯学派”、波兰的“哲学人文主义学派”、捷克斯洛伐克的“存在人类学派”等。这些学派各有特色，但它们的哲学有一个共同特点，即以抽象的人为出发点，以实践为核心范畴，否定唯物主义的反映论、辩证法和历史观，把马克思主义哲学解释成一种人本主义的“实践哲学”。
（一）以人为出发点，宣扬抽象的人道主义，把马克思主义人道化。东欧“新马克思主义”者从不同角度对这个问题作了论述。有的人把青年马克思和成年马克思对立起来，认为马克思早期著作中重视人的问题，而后来则忽视了这个问题，现在应恢复“人”、“人道主义”在马克思主义中的原有地位。有的人则不赞成这种制造“两个马克思”的作法，认为马克思的《资本论》等晚期著作，都不过是对《1844年经济学—哲学手稿》等早期著作思想的进一步论证和发挥，人道主义和异化论是马克思主义一以贯之的基本思想。还有人在这个问题上责难恩格斯、列宁，说他们只关注于实际政治斗争和向社会主义过渡规律的研究，忘记了人的问题，结果在马克思主义发展中留下了空白”。存在主义者在第二次世界大战后提出了人和人道主义问题，体现了“时代要求”，应吸收过来对马克思主义进行“补充”和“修正”。总之，在他们看来，“人”是马克思主义的出发点和核心，马克思主义就是人道主义。当代马克思主义研究的根本任务就是以个人命运为对象，重新建立“人的哲学”或“哲学人类学”。
（二）否定唯物主义的物质本体论，主张实践一元论。认为人既然是马克思主义的出发点和核心，而人是“实践的存在物”，那么实践理所当然是马克思主义哲学的最高范畴。所以，哲学的基本问题并不是物质和精神的关系问题，而是通过实践“造就一个比较人道的世界”，以及“如何保证人的完善的问题”。物质和精神这对范畴是从“实践概念中派生出来的”。世界的统一性不在于它的物质性，而在于实践，马克思主义是实践一元论，而不是物质一元论。在一些人看来，以实践为基础，可以凌驾于唯物主义和唯心主义对立之上。如此既可以克服唯物主义和唯心主义的各自片面性，又可以排除物质和精神的二元论。他们指责恩格斯关于“世界统一性在于它的物质性”的论断是旧唯物主义“过时世界观的残余”。
（三）否定唯物主义反映论，认为认识是“选择”和“创造”。东欧“新马克思主义”者一般都承认实践是认识的基础，但认为认识不是通过实践对客体的反映，而是对客体的“选择”、“重构”或“创造”。一些人按照实用主义的观点，宣称真理不是对客观事物的正确反映，而是主观需要、劳动和自然之间的相互作用。在他们看来，实践把意识和存在、思想和现实内在地结合成为一个不可分割的整体，如果把意识看作对现实存在的反映，那就把意识和存在割裂开来，从而把现实世界的基础“二重化”了。他们把马克思主义的能动的革命的反映论同旧唯物主义的消极的机械反映论混为一谈，指责恩格斯和列宁所阐述的唯物主义反映论抹杀了人的主体能动性，是“斯大林实证主义认识论的出发点”，是“教条主义”的“最后一个堡垒”，认为应该予以摧毁。
（四）否定辩证法的客观性和普遍性，把辩证法归结为主客体相互作用。认为马克思主义以实践为基础解决了人与自然、主体与客体之间的矛盾，辩证法就是关于“人类实践的一般结构”，是“主体和客体的相互作用”。因此，辩证法只存在于社会历史领域，离开人的实践活动的纯客观的辩证法是不存在的。据说在马克思那里，辩证法是同人道主义联系在一起的，后来恩格斯把辩证法推广到人之外的自然界，提出“自然辩证法”，使辩证法成了“实证主义的本体论”，是“错误的”。一些人认为，为了恢复辩证法“能动的革命本质”，必须重新“使辩证法成为人道主义的辩证法”。只有把辩证法人道化，才能充分发挥辩证法的否定作用，对现存社会主义进行“无情批判”，以便把它改造成非异化的“民主社会主义”。
（五）否定历史决定论，把社会形态变革归因于人的“自由选择”。认为人的实践活动不仅依赖于物质条件和经济状况，而且主要取决于人自身的自由选择和价值取向。所以，人本主义应在马克思主义历史观中占主导地位，用社会经济基础去说明一切社会现象已是“过时了的模式”，是倒退到“经济唯物主义”的庸俗观点。有些人把，认为强调社会主义取代资本主义的历史必然性，就是无视人的自由选择和主观动机；把自由简单地理解为“被认识的必然”，是一种宿命论。指责社会主义必然性的观点是压制个人自由，是维护“党的机关拥有指挥一切和事先决定一切的权力”的“护法论”。他们提倡不受任何客观条件限制的个人绝对自 由。东欧“新马克思主义”针对苏联和东欧理论界在辩证唯物主义宣传中的机械论倾向，强调人的主体能动性，突出实践范畴在马克思主义哲学中的重要地位，阐述主体和客体的辩证关系，是无可非议的。但是，离开唯物主义基础，抛弃社会存在决定社会意识的历史唯物主义基本原理，片面强调主体能动性，主张实践一元论，离开阶级斗争现实，宣扬抽象的人道主义和“民主社会主义”，则是同马克思列宁主义基本原则对立的。对于他们的上述观点，前苏联和东欧理论界进行过批判，但由于各国党对意识形态领域的阶级斗争重视不够，而且也不善于斗争，把意识形态问题简单地等同于政治问题，采取了简单粗暴的作法。其结果反而使这股思潮在社会上到处泛滥，以至直接渗透到党的上层领导，从内部瓦解了工人阶级政党的思想体系。这就不可避免地导致了社会主义政权的垮 台。
1 存在人类学派捷克斯洛伐克的一个“新马克思主义”流派。萌发于50年代中期，60年代初开始在国内逐步形成一股思潮和势力。主要代表人物有K·科西克、R卡里沃达、M·马赫韦茨、R·李希特等。他们以存在主义的人类学观点“修正”马克思主义哲学，故被西方学者称为“存在人类学派”。
当时，哲学界“存在人类学”的中心论题，既不是物质及其运动规律，也不是简单地重复资产阶级哲学思想，而是着重研究“人的现实哲学问题”。他们有的从研究人的本质入手，深入考察马克思主义和弗洛伊德主义的关系；有的站在“一般人本主义基础”上分析人生意义，认为社会主义本质就是“人的解放”；有的认为人是现实世界的创造主，人创造了世界，同时又是这个世界的创造物；有的提倡绝对自由，声称自由是人所独具的一种能动性。总之，在他们看来，“在‘捷克问题’中占首位的是人的存在的问题”。“我们时代的危机首先是为民族生存和人的生存的意义而斗争”。这个学派从讨论人的问题开始，随着时间推移和局势变化而步步深入，最后不可免地集中到现行社会主义制度的实际关系，日益尖锐地提出反对社会主义社会中的异化和官僚体制问题。它要求实行社会自治，反对马克思主义的“垄断地位”，主张意识形态自由化，并建立了“无党派人士俱乐部”，以促进“政治多元化”。这股思潮越演越烈，搅乱了人们的思想，在1968年酿成了“布拉格事件”，招致了前苏联等国的入侵。
捷克斯洛伐克的“存在人类学派”，在南斯拉夫“实践派”、匈牙利“布达佩斯学派”和波兰“哲学人文主义学派”的影响下，与法兰克福学派等西方“新马克思主义”相呼应，把马克思主义解释为一种人道主义。它同存在主义有着直接的思想联系，特别同存在主义主要代表之一的海德格尔的观点关系尤为密切。它借用海德格尔本体论中的一些观点，对马克思主义辩证法作了存在主义的描述。它不赞成一些西方“新马克思主义”者把青年马克思和晚年马克思对立起来的作法，而是以马克思早期的人道主义思想去概括整个马克思主义，从而更彻底地把马克思主义归结为人道主义。该学派强调马克思主义的人道主义是一种“实践”理论，竭力用一般的“实践”概念去解释历史过程，以沟通本体论与人类学之间的内在联系，把唯物主义的物质概念和历史决定论视为“形而上学”予以抛弃。认为哲学和艺术不仅是社会生活的产物，而且也是社会生活的决定者。它把辩证唯物的能动的革命反映论同旧唯物主义的消极反映论混为一谈，以强调主体能动性来否定任何唯物主义反映论，把马克思主义哲学说成是唯科学主义”、“机械决定论”。
这个学派以抽象的人道主义为理论依据，对东欧的社会主义制度进行了尖锐批判。它指责社会主义的民主集中制限制了个人自由，破坏了基本人权，远未使人从异化劳动中解放出来，竭力主张实现具有人道主义面貌的民主社会主义”。在1968年“布拉格事件”之后，“存在人类学派”的观点受到了捷共的抵制和批判，其主要代表人物希克、科西克等人还受到了开除党籍的严厉处分。但随着国际形势的变化，在西方资本主义势力“和平演变”和前苏联“思维”的促使下，该学派在瓦解捷克斯洛伐克共产党政权中，仍然起了巨大推动作用。
2弗洛姆曾致力于把弗洛伊德和马克思“综合”起来，“试图找出弗洛伊德学说中那些 仍然闪烁着光辉的思想和那些需要修正的论断。对于马克思我也是这么做的。在理解和 批判这两位思想家后，我终于达到了那种综合。”[3](8)之所以要对两人进行“综合” 是因为“在复兴人道主义的斗争中，马克思和弗洛伊德的思想仍是重要的指路明灯”， 但又各有不足。马克思低估了人的情欲的复杂性，“没有认识到人性有其自身的需要和 规律”，“没有提出一个完整的人的性格概念”[4](265)；而弗洛伊德的学说又“不能 超越资本主义社会的原则”仅以家庭中的人为“认识对象”，因此，在弗洛姆看来，将 两位思想家“综合”起来，克服二者的局限，将能创立更为全面的新的社会批判理论。
3法兰克福学派法、存在主义马克思主义、新实证主义马克思主义和结构主义马克思主义。
法兰克福学派
法兰克福学派当代“新马克思主义”中影响最大的一个流派。因其活动中心在德国莱茵河畔的法兰克福
市而得名
（一）从理性主义出发，从道义上对法西斯“独裁国家”进行了批判。法兰克福学派多数成员，是犹太人，亲身经受过希特勒反动政权的迫害，对法西斯主义极端憎恨。在第二次世界大战期间，他们侨居美国对法西斯主义进行了多方面的揭露和批判。但除个别人之外，其主要代表人物都是以理性主义为理论出发点，不是把法西斯主义归因于资本主义社会制度，而是把它看作“理性衰退”的产物和“专横个性”的表现。霍克海默尔和阿道尔诺合著的《启蒙的辩证法》一书，阐述了启蒙精神怎样“由于自身的内在逻辑而转到了它的反面”，揭露了资本主义社会利用科学技术进步对人的操纵控制，主张通过对“工具理性批判”来消除各种形式的异化。马尔库塞在《理性和革命》一书中，把理性作为裁判一切的尺度，强调理性对现实的否定作用，批判了实证主义哲学对资本主义制度的维护。但这种批判离开了历史唯物主义基础，不仅显得软弱无力，甚至抹杀法西斯主义同社会主义、自由主义的区别，把当时反对法西斯的苏联、美国同希特勒德国相提并论，一律当作“独裁国家”加以抨击。从此该学派对马克思主义开始表现出一种明显的离异倾向，并对人类前景存在着浓厚的悲观主义情绪。
（二）搞弗洛伊德主义和马克思主义的“综合”，从心理学角度分析了现代资本主义的社会病态。法兰克福学派一些成员认为，马克思提出了社会存在决定社会意识的原理，并对资本主义经济基础作了深刻分析，但对存在如何决定意识，以及意识形态如何能动地反作用于经济基础，却没有说明，因而具有“经济主义”和“机械决定论”缺陷。为了“弥补”马克思主义这个“不足”，他们吸收弗洛伊德精神分析学的某些观点，力图把社会学与心理学、理性与非理性、历史唯物主义与心理结构理论、社会因素与心理因素结合起来，对资本主义作更全面的批判。马尔库塞的《爱欲与文明》一书，接受了弗洛伊德的“无意识”概念，把“爱欲”本能看作人的本质，认为资本主义社会的最大弊害正是对于人的“爱欲压抑”。所以，人的解放最根本的就是人的本质的解放，也即“爱欲的解放”。“爱欲解放”归根到底还是劳动解放，也就是消灭“异化劳动”，废除资本主义制度。此外，弗罗姆在这方面的专门研究更是著称于世。他通过对人性和性格结构的分析，认为在社会历史过程中形成的“社会性格”和“社会无意识”，作为经济基础和意识形态之间的“中间环节”，乃是联结二者的纽带，从而可“填补”马克思主义在这个问题上的“空白”。该学派这些重要人物在社会心理学方面的一些独到之见，是值得重视的。但是，他们企图以此来搞弗洛伊德主义和马克思主义的“综合”，通过“本能革命”、“心理改革”来消灭资本主义异化，是不能令人信服的。
（三）考察了科学技术进步的社会后果，揭露了当代资本主义对人民统治的特征。法兰克福学派认为，在当代发达工业社会，随着科学技术进步和生产自动化发展，人们的物质生活和劳动条件得到了改善，但人们并没有摆脱异化之苦，相反，“现实构成了一种更高的异化阶段”，使“异化了的主体被其异化的存在所吞没”。物质生活的改善是以人的革命精神丧失、牺牲自己的人格和尊严为代价的。资本主义对人的统治不仅采取政治恐怖手段，而且还利用科学技术进步形成的“合理化”原则来阻止人民参与政治，使工业社会成了“技术统治的极权社会”。在文化方面，统治阶级竭力使精神产品“商品化”和“标准化”，通过现代化的传播媒介，无孔不入地控制人们“内心自由”这块唯一的“私人天地”。当代一切标志文明的东西，既是人们控制自然界而使自己获得解放的工具，同时又是一部分人奴役另一部分人的手段。压抑性的社会管理技术性越强、越合理化，受管理的个人摆脱奴役状态就越加困难。马尔库塞认为，在资本主义的全面统治下，无产阶级已失去革命批判精神，同资本主义“一体化”了，解放人类的任务只能由具有批判意识的青年知识分子来完成。哈贝马斯认为，科学技术进步已经成为剩余价值的“独立来源”，马克思的价值理论也就失去了意义。总之，按照他们的观点，马克思的阶级斗争学说和无产阶级革命理论，都因科学技术发展所引起的资本主义新变化而“过时”了。这种观点普遍受到了马克思主义理论家的反 驳。法兰克福学派对资本主义的多方面的考察和分析，表现了一种积极的批判精神，在理论方面也有一些值得研究的合理见解。但它坚持抽象的人本主义立场，用弗洛伊德主义去“改造”马克思主义，否定科学技术的革命意义，反对无产阶级社会主义革命，却是没有任何科学依据 的。法兰克福学派的理论观点，反映了西方左翼知识分子对当代资本主义统治的不满情绪，在60年代后半期曾一度成为“新左派”运动的思想武器，使该学派一时名声大振。然而，它的理论观点并不能给人们摆脱资本主义统治指出任何行之有效的途径，而且它的许多主要代表人物都对青年学生和工人的造反行动持反对态度。所以，随着“新左派”运动的退潮，法兰克福学派也就开始出现了分化和瓦解。目前，它的后继者寥若晨星，整个学派很不景气，可以说已是日渐走下坡路了。
5存在主义马克思主义
存在主义哲学产生于20世纪20年代的德国。它是一种把孤立的个人的非理性意识活动当作最真实的存在，并作为其哲学出发点，自称以人为中心、尊重人的个性和自由的学说。“存在主义的马克思主义”概念不是存在主义者自己提出的，而是存在主义哲学研究者们根据梅洛—庞蒂和萨特等人的理论倾向概括出来的。萨特自己也承认，在致力于把存在主义与马克思主义结合起来这一点上，他受了梅洛—庞蒂的启发。
梅洛—庞蒂的“存在主义的马克思主义”主要表现在他的社会历史理论和对马克思主义的理解上。他的社会历史理论有以下方面的内容：（1）力图坚持客观与主观的同一性，克服萨特的二元论。针对萨特在《存在与虚无》一书中表现出来的自在与自为、客观与主观、个人与他人及社会的二元论，梅洛—庞蒂企图建立一种能够克服这种二元论的社会历史理论。在《存在与虚无》中，萨特认为自由是人的本质属性，人是自由的，人的自由是绝对的。一切他人和外部条件只限制人的某种具体的自由，而不能限制自由本身。梅洛—庞蒂针对萨特的这种绝对自由观，指出人是自由的，但人的自由不是绝对的，它总是受着他人或外部条件的制约。（2）2）暴力应是反个人主义的人道主义。作为自称为人道主义者的梅洛—庞蒂，并不一般地反对暴力。他诉诸革命暴力，认为革命暴力是具有人道主义的前景的，与人道主义相通的。他说，在暴力问题上，他的着眼点不是暴力本身，而是暴力的意义或前途。他认为，暴力问题上的个人主义并不等于暴力人道主义，因为前者排斥革命暴力，以为只要现时当令的暴力是镇压人的，这革命还是坏到了极点。暴力个人主义者往往抱有一个制度若靠暴力来达到人道的目的，就是不可取的这样一种偏见。它的哲学基础是把一个人当作了一个世界。梅洛—庞蒂认为，马克思主义对在暴力问题上的个人主义观点应该“大加怀疑”。（3）“无产阶级的存在是人的真正平等相处的开端”。梅洛—庞蒂在《人道主义和恐怖》一书中，运用大量的篇幅阐述关于无产阶级的理论。他认为，这一理论“恰恰是马克思主义学说的‘核心’”，“是马克思主义政治学和其他一切专制主义政治学的分水岭”。首先，他承认无产阶级是一个具有普遍性的阶级，它“不是一种为自身利益寻找革命的各种知识的总和……而是唯一的真正的主观间性”（intersubjectivity，又译为主体间性、主观间性）。其次，他承认无产阶级的历史作用是“走向把人当作人的境界”，即走向一个人道的社会，承认无产阶级的这一使命是由其特定的历史地位和“生存的内在逻辑”决定的。（4）鼓吹“非共产主义的马克思主义”。在对苏联现行政策的批评中，梅洛—庞蒂把苏联社会现实中的官僚主义和弊端与共产主义制度混为一谈，并进而把共产主义与马克思主义对立起来，而诉诸所谓“非共产主义的马克思主义”。在《辩证法的历险》一书中，他认为辩证法在苏联社会已经停滞，一切“开明的努力”“在共产主义的统治制度里，似乎是不可能的，在非共产主义的世界里，则似乎是可能的”。在《人道主义和恐怖》一书中，他一方面高扬马克思主义，另一方面则贬损苏联革命和苏维埃制度。他把所谓“非共产主义”既看作是认识苏联的严格的条件，又看作是对资本主义作出一个近代批判的条件，认为唯有它才能够将这两种体系经常加以对照，并从中大致看到一个一般化经济。而该两种体系只是其中的特例。
萨特的“存在主义的马克思主义”是梅洛—庞蒂观点的继续和发挥。而萨特的“存在主义的马克思主义”的独特之处，则在于他实际构造了一个“存在主义的马克思主义”体系。这就是其《辩证理性批判》中的所谓“人学辩证法”和“历史人学”。萨特终究是个存在主义者。《辩证理性批判》是萨特“存在主义的马克思主义”的代表作，与萨特的早期哲学著作《存在与虚无》相比较，所不同的是，它发展了《存在与虚无》中关于“同他人的存在”的思想，认为人能够在很大程度上协同进行集团活动。《存在与虚无》中萨特考察的是每个人怎样构筑自己的世界，《辩证理性批判》中他关心的则是弄清人们怎样构成实际的集团关系。它构成了萨特“存在主义的马克思主义”的基本内容。具体地说，一是与自然辩证法相对立的“人学辩证法”，一是“历史人学”。（1）“人学辩证法”。萨特认为，辩证法只是根源于个人意识或个人主观性的总体化活动，在自然界中是不存在辩证法的，只有人学辩证法。萨特所说的“人学辩证法”，就是指为辩证法奠定基础，把它作为人学普遍运用的方法和普遍适用的规律。“人学辩证法”一方面强调人的实践性，另一方面又强调人的实践的个体性。前者说的是辩证法只与人的活动有关，离开人的活动的自在的世界没有辩证法。后者说的是辩证法总是以个人实践为基础的，它来自各个个人，而不是来自人们所不知道的什么超个人的集合体。（2）关于“历史人学”，萨特把它看作是对辩证唯物主义的否定，是对历史唯物主义的唯一合理的解释。但是，从他在《辩证理性批判》中对所谓“历史人学”的阐述来看，他对历史唯物主义的理解也是片面的。这种理解主要反映在他对社会结构的几个基本类型的考察，而这些考察又是他的“历史人学”的实际阐述。萨特的“历史人学”包括个人实践、群集、集团这样三个层次。萨特认为，历史辩证法就是从个人实践开始的，是建立在个人实践基础上的。这种个人实践的辩证法在个人的创造性实践中表现为“构成辩证法”，即个人为了维持自己的生存，就得发挥自己的种种机能，作用于外部物质世界。但是，外部世界作为偶然事实而存在的“匮乏”，却不能保证有机体的满足，于是人就产生了需要。由于需要，人就利用自己的物质，把自身工具化，作用于外部世界。人在作用于外部世界的过程中，赋予物质存在以意义，使之适应于人的需要，从而也就实现了“外在性的内在化”。另一方面，物质存在又要求人完全适应它所指示和需要的处理办法，从而又实现了“内在性的外在化”；个人实践本来是能动的、自由的活动，但随着实践而产生的“外在性的内在化”和“内在性的外在化”，一方面，人沾染上了物的惰性，失去了自由，要受必然性的制约。另一方面，本来是惰性的物质，经过人的加工，就有人的实践物化于其中，所以，物质存在成为既是实践的又是惰性的。在“实践——隋性的”领域，作为实践的产物的惰性的东西，转而以它特有的规律反对它的生产者。从而产生“双向的”异化。于是就由个人实践而进到“群集”。群集，是说人们在匮乏的领域，作为实践的主体而联系在一起。而由于在这种集体中的个人实践是零散的、单纯的总和，所以，群集实为一群“乌合之众”。它受着加过工的物质的操纵，受着“匮乏”的支配，于是使人与人之间形成没有共同利益的潜在的敌人。萨特认为，如果处在群集中的个人为了共同的利益、共同的目标，而放弃竞争，自发地结合起来采取共同的行动的时候，就形成了“集团”。集团，分为融合集团、誓愿集团、组织集团和制度集团。“融合集团”是集团的最初形式。人们由于受到外部威胁和共同利益的驱使，而采取共同行动。但是，等到大家要求达到的目的实现了，这个集团也就分裂为组成它的那些个人了；除非每个成员都发誓支持一项有待于未来的共同计划，它才不致于瓦解。这就产生了誓愿集团。如果誓言被破坏，那么这个集团就会灭亡。因此，为了保证誓言的效力，在宣誓的同时，还必须带有恐怖。所以，誓愿集团是一种强制集团，正是它确立了许多个人的共同实践。为实现集团成员的共同目的，“誓愿集团”又发展为“组织集团”。这个集团把工作分配给各个成员，由集团的综合权力把各种不同的机能联结起来。不过，在这个集团中，由于人们失去了行动的某些自发性，因而人们又向“群集”走去。为了防止集团成员的“群集化”，使一个集团变得十分牢固，就需要形成一种制度，从而产生了“制度集团”。这种集团或制度不再是考虑个人的，人人必须服从主权者，集团的共同目的也由主权者决定。而这种制度发展到极点，萨特认为，这就产生了“官僚国家”。但是，萨特认为，即使在一种牢固的制度下，一个集团也决不是达到了有机体的地位就可以离开那些组成它的个体成员独立地起作用，而个人也决不像一台机器上的一个齿轮。任何集团都是仅仅由个体的人组成的，那些人在进行合作，以完成他们以个人身分已经选定的某一计划。这就是说，《辩证理性批判》在很多方面与《存在与虚无》中的论述的观点合拍。萨特感兴趣的仍然是个体的人，而他只不过是过着异化生活的人。
3.新实证主义马克思主义
代表人物：德拉-沃尔佩、科莱蒂
新实证主义马克思主义有以下特点：第一是否定马克思和黑格尔之间存在着辩证法的连续性，认为黑格尔的从抽象到具体再到抽象的辩证法和马克思的方法格格不入，而马克思的辩证法是从具体到抽象再到具体的科学实验方法；第二是强调马克思主义对卢梭思想的继承关系，认为卢梭是马克思在政治理论领域中的主要先驱。
4.结构主义马克思主义
代表人物：阿尔都塞、N.普朗查斯
结构主义马克思主义有以下特征：第一，反对人道主义马克思主义（包括法兰克福学派、存在主义马克思主义等）把青年马克思的人道主义思想看作马克思思想发展顶峰的主张，认为早期的马克思思想是一种意识形态，成熟时期的马克思思想才是一种科学，才是真正的马克思主义；第二，强调人道主义是一种非科学的意识形态，马克思主义是一种“理论上的反人道主义”；第三，反对把国家看作是生产关系的直接反映或资产阶级用以达到自己目的的简单工具，认为国家有一定的独立性（或自主性），它不但寻求资产阶级的利益而且还寻求自己的特殊利益。
东欧新马克思主义从50年代前半期开始，随 苏联局势变化而在东欧一些国家出现的一种自由化思潮和政治力量。1953年斯大林去世后，特别是1956年在苏共第20次代表大会推动下，东欧各国开展了大规模的非斯大林化运动。有些人把斯大林的过失归咎于所谓“共产主义政权本性”，力图把社会主义制度改变为“民主社会主义”。他们由批判斯大林的大国沙文主义，强调民族特点，而走向否定科学社会主义普遍规律；由谴责斯大林违反法治、肃反扩大化，转向要求人权、自由和民主，否定无产阶级专政；由反对斯大林违背民主集中制原则，搞“个人迷信”，而把矛头指向所谓“一党专制”，主张各党派轮流执政，实行“政治多元化”；由批判“僵化和教条主义”，而走向否定马克思主义基本原理，否定马克思主义发展的列宁主义阶段，反对把马克思主义“制度化”为国家的指导思想。这股思潮在群众中造成了严重思想混乱，对东欧各国的动乱和逆转性剧变起了不可忽视的先导作用。“新马克思主义”由于思想政治背景和文化传统的差别，以及国度的不同，他们的观点并不完全一致，也没有一个统一的思想体系。它作为一种非正统的“新马克思主义”思潮在各国形成了各种不同的思想流派。如南斯拉夫的“实践派”、匈牙利的“布达佩斯学派”、波兰的“哲学人文主义学派”、捷克斯洛伐克的“存在人类学派”等。这些学派各有特色，但它们的哲学有一个共同特点，即以抽象的人为出发点，以实践为核心范畴，否定唯物主义的反映论、辩证法和历史观，把马克思主义哲学解释成一种人本主义的“实践哲学”。
（一）以人为出发点，宣扬抽象的人道主义，把马克思主义人道化。东欧“新马克思主义”者从不同角度对这个问题作了论述。有的人把青年马克思和成年马克思对立起来，认为马克思早期著作中重视人的问题，而后来则忽视了这个问题，现在应恢复“人”、“人道主义”在马克思主义中的原有地位。有的人则不赞成这种制造“两个马克思”的作法，认为马克思的《资本论》等晚期著作，都不过是对《1844年经济学—哲学手稿》等早期著作思想的进一步论证和发挥，人道主义和异化论是马克思主义一以贯之的基本思想。还有人在这个问题上责难恩格斯、列宁，说他们只关注于实际政治斗争和向社会主义过渡规律的研究，忘记了人的问题，结果在马克思主义发展中留下了空白”。存在主义者在第二次世界大战后提出了人和人道主义问题，体现了“时代要求”，应吸收过来对马克思主义进行“补充”和“修正”。总之，在他们看来，“人”是马克思主义的出发点和核心，马克思主义就是人道主义。当代马克思主义研究的根本任务就是以个人命运为对象，重新建立“人的哲学”或“哲学人类学”。
（二）否定唯物主义的物质本体论，主张实践一元论。认为人既然是马克思主义的出发点和核心，而人是“实践的存在物”，那么实践理所当然是马克思主义哲学的最高范畴。所以，哲学的基本问题并不是物质和精神的关系问题，而是通过实践“造就一个比较人道的世界”，以及“如何保证人的完善的问题”。物质和精神这对范畴是从“实践概念中派生出来的”。世界的统一性不在于它的物质性，而在于实践，马克思主义是实践一元论，而不是物质一元论。在一些人看来，以实践为基础，可以凌驾于唯物主义和唯心主义对立之上。如此既可以克服唯物主义和唯心主义的各自片面性，又可以排除物质和精神的二元论。他们指责恩格斯关于“世界统一性在于它的物质性”的论断是旧唯物主义“过时世界观的残余”。
（三）否定唯物主义反映论，认为认识是“选择”和“创造”。东欧“新马克思主义”者一般都承认实践是认识的基础，但认为认识不是通过实践对客体的反映，而是对客体的“选择”、“重构”或“创造”。一些人按照实用主义的观点，宣称真理不是对客观事物的正确反映，而是主观需要、劳动和自然之间的相互作用。在他们看来，实践把意识和存在、思想和现实内在地结合成为一个不可分割的整体，如果把意识看作对现实存在的反映，那就把意识和存在割裂开来，从而把现实世界的基础“二重化”了。他们把马克思主义的能动的革命的反映论同旧唯物主义的消极的机械反映论混为一谈，指责恩格斯和列宁所阐述的唯物主义反映论抹杀了人的主体能动性，是“斯大林实证主义认识论的出发点”，是“教条主义”的“最后一个堡垒”，认为应该予以摧毁。
（四）否定辩证法的客观性和普遍性，把辩证法归结为主客体相互作用。认为马克思主义以实践为基础解决了人与自然、主体与客体之间的矛盾，辩证法就是关于“人类实践的一般结构”，是“主体和客体的相互作用”。因此，辩证法只存在于社会历史领域，离开人的实践活动的纯客观的辩证法是不存在的。据说在马克思那里，辩证法是同人道主义联系在一起的，后来恩格斯把辩证法推广到人之外的自然界，提出“自然辩证法”，使辩证法成了“实证主义的本体论”，是“错误的”。一些人认为，为了恢复辩证法“能动的革命本质”，必须重新“使辩证法成为人道主义的辩证法”。只有把辩证法人道化，才能充分发挥辩证法的否定作用，对现存社会主义进行“无情批判”，以便把它改造成非异化的“民主社会主义”。
（五）否定历史决定论，把社会形态变革归因于人的“自由选择”。认为人的实践活动不仅依赖于物质条件和经济状况，而且主要取决于人自身的自由选择和价值取向。所以，人本主义应在马克思主义历史观中占主导地位，用社会经济基础去说明一切社会现象已是“过时了的模式”，是倒退到“经济唯物主义”的庸俗观点。有些人把，认为强调社会主义取代资本主义的历史必然性，就是无视人的自由选择和主观动机；把自由简单地理解为“被认识的必然”，是一种宿命论。指责社会主义必然性的观点是压制个人自由，是维护“党的机关拥有指挥一切和事先决定一切的权力”的“护法论”。他们提倡不受任何客观条件限制的个人绝对自 由。东欧“新马克思主义”针对苏联和东欧理论界在辩证唯物主义宣传中的机械论倾向，强调人的主体能动性，突出实践范畴在马克思主义哲学中的重要地位，阐述主体和客体的辩证关系，是无可非议的。但是，离开唯物主义基础，抛弃社会存在决定社会意识的历史唯物主义基本原理，片面强调主体能动性，主张实践一元论，离开阶级斗争现实，宣扬抽象的人道主义和“民主社会主义”，则是同马克思列宁主义基本原则对立的。对于他们的上述观点，前苏联和东欧理论界进行过批判，但由于各国党对意识形态领域的阶级斗争重视不够，而且也不善于斗争，把意识形态问题简单地等同于政治问题，采取了简单粗暴的作法。其结果反而使这股思潮在社会上到处泛滥，以至直接渗透到党的上层领导，从内部瓦解了工人阶级政党的思想体系。这就不可避免地导致了社会主义政权的垮 台。
1 存在人类学派捷克斯洛伐克的一个“新马克思主义”流派。萌发于50年代中期，60年代初开始在国内逐步形成一股思潮和势力。主要代表人物有K·科西克、R卡里沃达、M·马赫韦茨、R·李希特等。他们以存在主义的人类学观点“修正”马克思主义哲学，故被西方学者称为“存在人类学派”。
当时，哲学界“存在人类学”的中心论题，既不是物质及其运动规律，也不是简单地重复资产阶级哲学思想，而是着重研究“人的现实哲学问题”。他们有的从研究人的本质入手，深入考察马克思主义和弗洛伊德主义的关系；有的站在“一般人本主义基础”上分析人生意义，认为社会主义本质就是“人的解放”；有的认为人是现实世界的创造主，人创造了世界，同时又是这个世界的创造物；有的提倡绝对自由，声称自由是人所独具的一种能动性。总之，在他们看来，“在‘捷克问题’中占首位的是人的存在的问题”。“我们时代的危机首先是为民族生存和人的生存的意义而斗争”。这个学派从讨论人的问题开始，随着时间推移和局势变化而步步深入，最后不可免地集中到现行社会主义制度的实际关系，日益尖锐地提出反对社会主义社会中的异化和官僚体制问题。它要求实行社会自治，反对马克思主义的“垄断地位”，主张意识形态自由化，并建立了“无党派人士俱乐部”，以促进“政治多元化”。这股思潮越演越烈，搅乱了人们的思想，在1968年酿成了“布拉格事件”，招致了前苏联等国的入侵。
捷克斯洛伐克的“存在人类学派”，在南斯拉夫“实践派”、匈牙利“布达佩斯学派”和波兰“哲学人文主义学派”的影响下，与法兰克福学派等西方“新马克思主义”相呼应，把马克思主义解释为一种人道主义。它同存在主义有着直接的思想联系，特别同存在主义主要代表之一的海德格尔的观点关系尤为密切。它借用海德格尔本体论中的一些观点，对马克思主义辩证法作了存在主义的描述。它不赞成一些西方“新马克思主义”者把青年马克思和晚年马克思对立起来的作法，而是以马克思早期的人道主义思想去概括整个马克思主义，从而更彻底地把马克思主义归结为人道主义。该学派强调马克思主义的人道主义是一种“实践”理论，竭力用一般的“实践”概念去解释历史过程，以沟通本体论与人类学之间的内在联系，把唯物主义的物质概念和历史决定论视为“形而上学”予以抛弃。认为哲学和艺术不仅是社会生活的产物，而且也是社会生活的决定者。它把辩证唯物的能动的革命反映论同旧唯物主义的消极反映论混为一谈，以强调主体能动性来否定任何唯物主义反映论，把马克思主义哲学说成是唯科学主义”、“机械决定论”。
这个学派以抽象的人道主义为理论依据，对东欧的社会主义制度进行了尖锐批判。它指责社会主义的民主集中制限制了个人自由，破坏了基本人权，远未使人从异化劳动中解放出来，竭力主张实现具有人道主义面貌的民主社会主义”。在1968年“布拉格事件”之后，“存在人类学派”的观点受到了捷共的抵制和批判，其主要代表人物希克、科西克等人还受到了开除党籍的严厉处分。但随着国际形势的变化，在西方资本主义势力“和平演变”和前苏联“思维”的促使下，该学派在瓦解捷克斯洛伐克共产党政权中，仍然起了巨大推动作用。
2弗洛姆曾致力于把弗洛伊德和马克思“综合”起来，“试图找出弗洛伊德学说中那些 仍然闪烁着光辉的思想和那些需要修正的论断。对于马克思我也是这么做的。在理解和 批判这两位思想家后，我终于达到了那种综合。”[3](8)之所以要对两人进行“综合” 是因为“在复兴人道主义的斗争中，马克思和弗洛伊德的思想仍是重要的指路明灯”， 但又各有不足。马克思低估了人的情欲的复杂性，“没有认识到人性有其自身的需要和 规律”，“没有提出一个完整的人的性格概念”[4](265)；而弗洛伊德的学说又“不能 超越资本主义社会的原则”仅以家庭中的人为“认识对象”，因此，在弗洛姆看来，将 两位思想家“综合”起来，克服二者的局限，将能创立更为全面的新的社会批判理论。
3法兰克福学派法、存在主义马克思主义、新实证主义马克思主义和结构主义马克思主义。
法兰克福学派
法兰克福学派当代“新马克思主义”中影响最大的一个流派。因其活动中心在德国莱茵河畔的法兰克福
市而得名
（一）从理性主义出发，从道义上对法西斯“独裁国家”进行了批判。法兰克福学派多数成员，是犹太人，亲身经受过希特勒反动政权的迫害，对法西斯主义极端憎恨。在第二次世界大战期间，他们侨居美国对法西斯主义进行了多方面的揭露和批判。但除个别人之外，其主要代表人物都是以理性主义为理论出发点，不是把法西斯主义归因于资本主义社会制度，而是把它看作“理性衰退”的产物和“专横个性”的表现。霍克海默尔和阿道尔诺合著的《启蒙的辩证法》一书，阐述了启蒙精神怎样“由于自身的内在逻辑而转到了它的反面”，揭露了资本主义社会利用科学技术进步对人的操纵控制，主张通过对“工具理性批判”来消除各种形式的异化。马尔库塞在《理性和革命》一书中，把理性作为裁判一切的尺度，强调理性对现实的否定作用，批判了实证主义哲学对资本主义制度的维护。但这种批判离开了历史唯物主义基础，不仅显得软弱无力，甚至抹杀法西斯主义同社会主义、自由主义的区别，把当时反对法西斯的苏联、美国同希特勒德国相提并论，一律当作“独裁国家”加以抨击。从此该学派对马克思主义开始表现出一种明显的离异倾向，并对人类前景存在着浓厚的悲观主义情绪。
（二）搞弗洛伊德主义和马克思主义的“综合”，从心理学角度分析了现代资本主义的社会病态。法兰克福学派一些成员认为，马克思提出了社会存在决定社会意识的原理，并对资本主义经济基础作了深刻分析，但对存在如何决定意识，以及意识形态如何能动地反作用于经济基础，却没有说明，因而具有“经济主义”和“机械决定论”缺陷。为了“弥补”马克思主义这个“不足”，他们吸收弗洛伊德精神分析学的某些观点，力图把社会学与心理学、理性与非理性、历史唯物主义与心理结构理论、社会因素与心理因素结合起来，对资本主义作更全面的批判。马尔库塞的《爱欲与文明》一书，接受了弗洛伊德的“无意识”概念，把“爱欲”本能看作人的本质，认为资本主义社会的最大弊害正是对于人的“爱欲压抑”。所以，人的解放最根本的就是人的本质的解放，也即“爱欲的解放”。“爱欲解放”归根到底还是劳动解放，也就是消灭“异化劳动”，废除资本主义制度。此外，弗罗姆在这方面的专门研究更是著称于世。他通过对人性和性格结构的分析，认为在社会历史过程中形成的“社会性格”和“社会无意识”，作为经济基础和意识形态之间的“中间环节”，乃是联结二者的纽带，从而可“填补”马克思主义在这个问题上的“空白”。该学派这些重要人物在社会心理学方面的一些独到之见，是值得重视的。但是，他们企图以此来搞弗洛伊德主义和马克思主义的“综合”，通过“本能革命”、“心理改革”来消灭资本主义异化，是不能令人信服的。
（三）考察了科学技术进步的社会后果，揭露了当代资本主义对人民统治的特征。法兰克福学派认为，在当代发达工业社会，随着科学技术进步和生产自动化发展，人们的物质生活和劳动条件得到了改善，但人们并没有摆脱异化之苦，相反，“现实构成了一种更高的异化阶段”，使“异化了的主体被其异化的存在所吞没”。物质生活的改善是以人的革命精神丧失、牺牲自己的人格和尊严为代价的。资本主义对人的统治不仅采取政治恐怖手段，而且还利用科学技术进步形成的“合理化”原则来阻止人民参与政治，使工业社会成了“技术统治的极权社会”。在文化方面，统治阶级竭力使精神产品“商品化”和“标准化”，通过现代化的传播媒介，无孔不入地控制人们“内心自由”这块唯一的“私人天地”。当代一切标志文明的东西，既是人们控制自然界而使自己获得解放的工具，同时又是一部分人奴役另一部分人的手段。压抑性的社会管理技术性越强、越合理化，受管理的个人摆脱奴役状态就越加困难。马尔库塞认为，在资本主义的全面统治下，无产阶级已失去革命批判精神，同资本主义“一体化”了，解放人类的任务只能由具有批判意识的青年知识分子来完成。哈贝马斯认为，科学技术进步已经成为剩余价值的“独立来源”，马克思的价值理论也就失去了意义。总之，按照他们的观点，马克思的阶级斗争学说和无产阶级革命理论，都因科学技术发展所引起的资本主义新变化而“过时”了。这种观点普遍受到了马克思主义理论家的反 驳。法兰克福学派对资本主义的多方面的考察和分析，表现了一种积极的批判精神，在理论方面也有一些值得研究的合理见解。但它坚持抽象的人本主义立场，用弗洛伊德主义去“改造”马克思主义，否定科学技术的革命意义，反对无产阶级社会主义革命，却是没有任何科学依据 的。法兰克福学派的理论观点，反映了西方左翼知识分子对当代资本主义统治的不满情绪，在60年代后半期曾一度成为“新左派”运动的思想武器，使该学派一时名声大振。然而，它的理论观点并不能给人们摆脱资本主义统治指出任何行之有效的途径，而且它的许多主要代表人物都对青年学生和工人的造反行动持反对态度。所以，随着“新左派”运动的退潮，法兰克福学派也就开始出现了分化和瓦解。目前，它的后继者寥若晨星，整个学派很不景气，可以说已是日渐走下坡路了。
5存在主义马克思主义
存在主义哲学产生于20世纪20年代的德国。它是一种把孤立的个人的非理性意识活动当作最真实的存在，并作为其哲学出发点，自称以人为中心、尊重人的个性和自由的学说。“存在主义的马克思主义”概念不是存在主义者自己提出的，而是存在主义哲学研究者们根据梅洛—庞蒂和萨特等人的理论倾向概括出来的。萨特自己也承认，在致力于把存在主义与马克思主义结合起来这一点上，他受了梅洛—庞蒂的启发。
梅洛—庞蒂的“存在主义的马克思主义”主要表现在他的社会历史理论和对马克思主义的理解上。他的社会历史理论有以下方面的内容：（1）力图坚持客观与主观的同一性，克服萨特的二元论。针对萨特在《存在与虚无》一书中表现出来的自在与自为、客观与主观、个人与他人及社会的二元论，梅洛—庞蒂企图建立一种能够克服这种二元论的社会历史理论。在《存在与虚无》中，萨特认为自由是人的本质属性，人是自由的，人的自由是绝对的。一切他人和外部条件只限制人的某种具体的自由，而不能限制自由本身。梅洛—庞蒂针对萨特的这种绝对自由观，指出人是自由的，但人的自由不是绝对的，它总是受着他人或外部条件的制约。（2）2）暴力应是反个人主义的人道主义。作为自称为人道主义者的梅洛—庞蒂，并不一般地反对暴力。他诉诸革命暴力，认为革命暴力是具有人道主义的前景的，与人道主义相通的。他说，在暴力问题上，他的着眼点不是暴力本身，而是暴力的意义或前途。他认为，暴力问题上的个人主义并不等于暴力人道主义，因为前者排斥革命暴力，以为只要现时当令的暴力是镇压人的，这革命还是坏到了极点。暴力个人主义者往往抱有一个制度若靠暴力来达到人道的目的，就是不可取的这样一种偏见。它的哲学基础是把一个人当作了一个世界。梅洛—庞蒂认为，马克思主义对在暴力问题上的个人主义观点应该“大加怀疑”。（3）“无产阶级的存在是人的真正平等相处的开端”。梅洛—庞蒂在《人道主义和恐怖》一书中，运用大量的篇幅阐述关于无产阶级的理论。他认为，这一理论“恰恰是马克思主义学说的‘核心’”，“是马克思主义政治学和其他一切专制主义政治学的分水岭”。首先，他承认无产阶级是一个具有普遍性的阶级，它“不是一种为自身利益寻找革命的各种知识的总和……而是唯一的真正的主观间性”（intersubjectivity，又译为主体间性、主观间性）。其次，他承认无产阶级的历史作用是“走向把人当作人的境界”，即走向一个人道的社会，承认无产阶级的这一使命是由其特定的历史地位和“生存的内在逻辑”决定的。（4）鼓吹“非共产主义的马克思主义”。在对苏联现行政策的批评中，梅洛—庞蒂把苏联社会现实中的官僚主义和弊端与共产主义制度混为一谈，并进而把共产主义与马克思主义对立起来，而诉诸所谓“非共产主义的马克思主义”。在《辩证法的历险》一书中，他认为辩证法在苏联社会已经停滞，一切“开明的努力”“在共产主义的统治制度里，似乎是不可能的，在非共产主义的世界里，则似乎是可能的”。在《人道主义和恐怖》一书中，他一方面高扬马克思主义，另一方面则贬损苏联革命和苏维埃制度。他把所谓“非共产主义”既看作是认识苏联的严格的条件，又看作是对资本主义作出一个近代批判的条件，认为唯有它才能够将这两种体系经常加以对照，并从中大致看到一个一般化经济。而该两种体系只是其中的特例。
萨特的“存在主义的马克思主义”是梅洛—庞蒂观点的继续和发挥。而萨特的“存在主义的马克思主义”的独特之处，则在于他实际构造了一个“存在主义的马克思主义”体系。这就是其《辩证理性批判》中的所谓“人学辩证法”和“历史人学”。萨特终究是个存在主义者。《辩证理性批判》是萨特“存在主义的马克思主义”的代表作，与萨特的早期哲学著作《存在与虚无》相比较，所不同的是，它发展了《存在与虚无》中关于“同他人的存在”的思想，认为人能够在很大程度上协同进行集团活动。《存在与虚无》中萨特考察的是每个人怎样构筑自己的世界，《辩证理性批判》中他关心的则是弄清人们怎样构成实际的集团关系。它构成了萨特“存在主义的马克思主义”的基本内容。具体地说，一是与自然辩证法相对立的“人学辩证法”，一是“历史人学”。（1）“人学辩证法”。萨特认为，辩证法只是根源于个人意识或个人主观性的总体化活动，在自然界中是不存在辩证法的，只有人学辩证法。萨特所说的“人学辩证法”，就是指为辩证法奠定基础，把它作为人学普遍运用的方法和普遍适用的规律。“人学辩证法”一方面强调人的实践性，另一方面又强调人的实践的个体性。前者说的是辩证法只与人的活动有关，离开人的活动的自在的世界没有辩证法。后者说的是辩证法总是以个人实践为基础的，它来自各个个人，而不是来自人们所不知道的什么超个人的集合体。（2）关于“历史人学”，萨特把它看作是对辩证唯物主义的否定，是对历史唯物主义的唯一合理的解释。但是，从他在《辩证理性批判》中对所谓“历史人学”的阐述来看，他对历史唯物主义的理解也是片面的。这种理解主要反映在他对社会结构的几个基本类型的考察，而这些考察又是他的“历史人学”的实际阐述。萨特的“历史人学”包括个人实践、群集、集团这样三个层次。萨特认为，历史辩证法就是从个人实践开始的，是建立在个人实践基础上的。这种个人实践的辩证法在个人的创造性实践中表现为“构成辩证法”，即个人为了维持自己的生存，就得发挥自己的种种机能，作用于外部物质世界。但是，外部世界作为偶然事实而存在的“匮乏”，却不能保证有机体的满足，于是人就产生了需要。由于需要，人就利用自己的物质，把自身工具化，作用于外部世界。人在作用于外部世界的过程中，赋予物质存在以意义，使之适应于人的需要，从而也就实现了“外在性的内在化”。另一方面，物质存在又要求人完全适应它所指示和需要的处理办法，从而又实现了“内在性的外在化”；个人实践本来是能动的、自由的活动，但随着实践而产生的“外在性的内在化”和“内在性的外在化”，一方面，人沾染上了物的惰性，失去了自由，要受必然性的制约。另一方面，本来是惰性的物质，经过人的加工，就有人的实践物化于其中，所以，物质存在成为既是实践的又是惰性的。在“实践——隋性的”领域，作为实践的产物的惰性的东西，转而以它特有的规律反对它的生产者。从而产生“双向的”异化。于是就由个人实践而进到“群集”。群集，是说人们在匮乏的领域，作为实践的主体而联系在一起。而由于在这种集体中的个人实践是零散的、单纯的总和，所以，群集实为一群“乌合之众”。它受着加过工的物质的操纵，受着“匮乏”的支配，于是使人与人之间形成没有共同利益的潜在的敌人。萨特认为，如果处在群集中的个人为了共同的利益、共同的目标，而放弃竞争，自发地结合起来采取共同的行动的时候，就形成了“集团”。集团，分为融合集团、誓愿集团、组织集团和制度集团。“融合集团”是集团的最初形式。人们由于受到外部威胁和共同利益的驱使，而采取共同行动。但是，等到大家要求达到的目的实现了，这个集团也就分裂为组成它的那些个人了；除非每个成员都发誓支持一项有待于未来的共同计划，它才不致于瓦解。这就产生了誓愿集团。如果誓言被破坏，那么这个集团就会灭亡。因此，为了保证誓言的效力，在宣誓的同时，还必须带有恐怖。所以，誓愿集团是一种强制集团，正是它确立了许多个人的共同实践。为实现集团成员的共同目的，“誓愿集团”又发展为“组织集团”。这个集团把工作分配给各个成员，由集团的综合权力把各种不同的机能联结起来。不过，在这个集团中，由于人们失去了行动的某些自发性，因而人们又向“群集”走去。为了防止集团成员的“群集化”，使一个集团变得十分牢固，就需要形成一种制度，从而产生了“制度集团”。这种集团或制度不再是考虑个人的，人人必须服从主权者，集团的共同目的也由主权者决定。而这种制度发展到极点，萨特认为，这就产生了“官僚国家”。但是，萨特认为，即使在一种牢固的制度下，一个集团也决不是达到了有机体的地位就可以离开那些组成它的个体成员独立地起作用，而个人也决不像一台机器上的一个齿轮。任何集团都是仅仅由个体的人组成的，那些人在进行合作，以完成他们以个人身分已经选定的某一计划。这就是说，《辩证理性批判》在很多方面与《存在与虚无》中的论述的观点合拍。萨特感兴趣的仍然是个体的人，而他只不过是过着异化生活的人。
3.新实证主义马克思主义
代表人物：德拉-沃尔佩、科莱蒂
新实证主义马克思主义有以下特点：第一是否定马克思和黑格尔之间存在着辩证法的连续性，认为黑格尔的从抽象到具体再到抽象的辩证法和马克思的方法格格不入，而马克思的辩证法是从具体到抽象再到具体的科学实验方法；第二是强调马克思主义对卢梭思想的继承关系，认为卢梭是马克思在政治理论领域中的主要先驱。
4.结构主义马克思主义
代表人物：阿尔都塞、N.普朗查斯
结构主义马克思主义有以下特征：第一，反对人道主义马克思主义（包括法兰克福学派、存在主义马克思主义等）把青年马克思的人道主义思想看作马克思思想发展顶峰的主张，认为早期的马克思思想是一种意识形态，成熟时期的马克思思想才是一种科学，才是真正的马克思主义；第二，强调人道主义是一种非科学的意识形态，马克思主义是一种“理论上的反人道主义”；第三，反对把国家看作是生产关系的直接反映或资产阶级用以达到自己目的的简单工具，认为国家有一定的独立性（或自主性），它不但寻求资产阶级的利益而且还寻求自己的特殊利益。