兰州大学掌报（社会科学版）第３９卷第１期／２０１１年１月
ＪｏｕｒｎａｌｏｆＬａｎｚｈｏｕＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓ）Ｖ０１．３９Ｎｏ．１／Ｊａｎｕａｒｙ，２０１１
孔子“述而不作”吗？
——廖平对今文经学“制作”说的改造与发展
李长春
（中国人民大学文学院，北京１００８７２）
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内容摘要：“制作”说是汉代经学“素王”论的重要内容之一。汉魏以后不断有人对“制作”说提出质疑和批评，其中最具代表性的人物是杜预和朱熹。晚清今文学家廖平试图在回应这些批评和质疑的基础上重建“素王”论。
关键词：《春秋》；素王；制作；廖平中图分类号：１２０６．２
文献标识码：Ａ
文章编号：１０００—２８０４（２０１１）Ｏｌ一００３０－０７
晚清今文经学家，大都致力于阐发其“素王改制”学说。其中，最为人们熟知的大概要数康有为和他的《孔子改制考》了。但是，《改制考》之所以能够爆得大名，很大程度上是因为它直接为戊戌变法提供了思想资源。从今文经学学术立场出发重建孔子“素王”论，恐怕还是廖平的《知圣篇》更为“纯粹”。如果说康氏《改制考》意在为一场轰轰烈烈的变法运动造势，那么，《知圣篇》的写作则没有夹带任何介入政治实践的意图。也就是说，廖平写作《知圣篇》完全是出于学理上的考虑：他是为了有效回应西汉以后历代学者对于汉代经学所主张的孔子“素王”论的质疑和批评。了解这一点至关重要。
汉代经学要说明孔子是“素王”，在理论上就必须坚持两个前提：其一，孔子“制作”《春秋》，而不仅仅是编次旧史（即“制作”说）；其二，孔子于《春秋》中寓“一王大法”，乃是“受命’’于天，而非恣意妄为（即“受命”说）。但是，在西汉以后，这两个理论前提不断遭到质疑甚至否定，因此，在宋明儒学兴起之前，“素王”论说就已经销声匿迹了。《知圣篇》的写作，就是要重建“素王”论；而要重建“素王”论，就必须有力地回应和反驳中国思想史上对于“制作”和“受命”的种种质疑和否定。本文拟对关于“素王”论中的“制作”问题的争论作一思想史的梳理，同时，考察廖平在《知圣篇》之中对这些争论做出了怎样的回应。至于“受命”问题，则另有专文讨论。
收稿日期：２０１０－１２．１２
基金项目：中同人民大学‘＜Ｊ８５＇’三期“古典诗学”研究项目
作者简介：李长春（１９７６一），男，甘肃榆中人，博士，中国人民大学文学院在站博士后，讲师，从事古典诗学与政治
哲学研究。
“制作”一词不见于《春秋》经传。可见，按照今文学家的看法，它当然不是孔子有意书之竹帛的“大义”。“制作”一词也不见于战国诸子的著作，可见战国时期尚无成熟的“制作”之说。比较而言，孟子的说法与之最为近似，他说孔子“作《春秋》”，乃是“天子之事”（《滕文公下》）。这里虽未明确地将《春秋》看作孔子的“制作”，但是“作”跟“制作”的含义已经十分相近，它无疑是后世“制作”说的源头。其次是苟子，苟子虽未明言孔子“制作”，但是一再强调《春秋》之“微”。如《劝学篇》日：“．．…・《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”《儒效篇》又言：“……《春秋》言是，其微也。”可见，在苟子看来，“微言”，或者修辞上的“隐微”。是《春秋》最为显著的特征。孟子为什么要说“作《春秋》”是天子之事？既是“天子之事”，苟子又为什么说《春秋》的特征是隐微呢？
“制作”一词，虽不见于晚周诸子之书，但它却大量出现在汉魏至隋唐的典籍之中。究竟是谁，在什么地方首先使用这个词语？载籍浩繁，已无可考。但是，它在汉唐时期的含义和用法却非常明晰。考之载籍，“制作”一词约有二义：一为立法，即创制垂统；一为书写作品。前者把“制作”看作一个政治行为（即政治义），后者则显然是把“制作”当成了一个创作行为（即诗学义）。
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李长春・孔子“述而不作”吗？——廖平对今文经学“制作”说的改造与发展
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两汉典籍之中，除了说明孔子与《春秋》的关系之外，“制作”的基本含义都是“立法”。“制作”所指向的一般都是整个礼乐政制，而不是某个具体的经典文本。如《史记・礼书》：“古者太平，万民和喜，瑞应辨至，乃采风俗，定制作。”又如《史记・秦始皇本纪》日：“三十七年，兵无所不加，制作政令，施于后王。”《汉书・王贡两龚鲍传》日：“圣朝未尝忘君，制作未定，待君为政”《汉书・翟方进传》日：“汉家制作之业独未成就，故博征儒士，大兴典制……”《汉书・礼乐志》日：“王者必因前王之礼……即民之心，稍稍制作，至太平而大备。”《白虎通义・五祀》“王者始起，何用正民？……乃更制作焉。”当“制作”作为“立法”讲时，又可为两种情况：其一是制定具体的法律制度，立法者为现实的君王，上述例证基本上都是属于这种含义上的“制作”；其二是为制定法律制度建立法理依据，即“为立法者立法”，汉代经学家说孔子“制作”《春秋》，“为万世立法”，即是后一种意义上的“制作”。
当“制作”指向全部礼乐政制时，显现的仅仅是它的政治意义；只有当“制作”指向一个具体文本时，它的诗学意义才能得以呈现。而“制作”在诗学义上使用，即当“创作”、“写作”讲，则要比它在政治义上使用稍晚一些。例如：《论衡・谢短篇》日：“高祖诏叔孙通制作《仪品》，十二篇何在？”《颜氏家训・文章》日：“陆平原多为死人自叹之言。诗格既无此例，又乖制作本意。”《颜氏家训・名实》日：“东莱王韩晋明笃好文学，疑彼制作，多非机杼……”这至少说明，所谓“制作”，首先是在创制垂统的意义上被用来指陈一个政治事件，然后才在写作一个文本的意义上被用来指称一个诗学事件。“制作”的两种含义出现显然有早晚之别，这充分说明：后者乃是从前者中分化出来的。
那么，“制作”是如何由政治义转出诗学义的呢？原本用来指代圣王立法的“制作”要演变成表示具体的书写行为的“制作”——即“制作”要从政治义中衍生出诗学义，必须经历这样一个阶段——“制作”既是一个政治事件，又是一个诗学事件。这就意味着：“制作”的对象必须既是文教一政制的整体，又是某个或某些神圣的经典。“制作”者，既是一个立法者，又是一个写作者。他既要对什么样的政治才是正当的政治、什么样的生活才是美好的生活这类问题作出裁决，又要把这种裁决写成经典垂训后世。——依汉代经学家的立场，周公显然不具备这样的条件。符合这个条件的只有孔子。
最显著的例子莫过于刘歆《移太常博士书》：“是
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故孔子忧道之不行……《雅》、《颂》乃得其所；修《易》，序《书》，制作《春秋》，以纪帝王之道。”（《汉书・楚元王传》）又如：王充《论衡・程才》日：“然则《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉。”《论衡・谢短》日：“孑Ｌ子录史记以作《春秋》，史记本名《春秋》乎？制作以为经，乃归《春秋》也。”《孔子家语・七十二弟子解》日：吁Ｌ子生于衰周……考正其义，祖述尧舜，宪章文武，删《诗》述《书》，定《礼》理《乐》，制作《春秋》，赞明《易》道，垂训后嗣，以为法式。”刘歆为古文家所推重，王充也是古文名家，此二人皆言孔子“制作”，而且都是在“立法”和“写作”的双重意义上肯定孔子“制作”，其他人更不待言。
汉儒大多直接以“立法”解说孔子“制作”。孔颖达《左传正义・春秋序》云：“故说《左氏》者，言孔子‘自卫反鲁’，则便撰述《春秋》，三年文成，乃致得麟。孔子既作此书，麟则为书来，应言麟为孔子至也。麟是帝王之瑞，故有素王之说。言孔子自以身为素王，故作《春秋》，立素王之法。丘明自以身为素臣，故为素王作左氏之传。汉魏诸儒，皆为此说。”由此可见，孔子“制作”《春秋》，立“素王”之法，绝非今文家之私言，而是汉世儒者之公论。孑Ｌ颖达又云：“董仲舒对策云：‘孔子作《春秋》，先正王而系以万事，是素王之文焉。’贾逵《春秋序》云：‘孔子览史记，就是非之说，立素王之法。’郑玄《六艺论》云：‘孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君制明王之法。’卢钦《公羊序》云：‘孔子自因鲁史记而惰《春秋》，制素王之道。’是先儒皆言孔子立素王也ｏ”
最早对“制作”说提出异议的学者，应为晋人杜预。其《春秋序》云：
周德既衰，官失其守。……仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。其教之所存文之所害则刊而正之，以示劝戒。其馀则皆即用旧史，史有文质，辞有详略，不必改也。……盖周公之志，仲尼从而明之。
在杜预看来，《春秋》只是旧史实录，孔子所做的工作只是将“文之所害”做了润色修改，根本没有什么“因行事加王心”，遑论立“一王大法”了。《春秋》根本不像汉人所说的那样是一部立法性质的著作，它并不包含政治世界的普遍原理，更没有什么人类生活的永恒法则。除了讲述真实的历史之外，它最多
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具有政治借鉴和道德训诫的意义。如果一定要说《春秋》中寄托着圣人之“志”，这个“志”也是周公之志，而不是孔子之志。孔子只是通过讲述历史来发明周公之志罢了。
杜预深知这种说法必然招致儒者的批评。他设想，假如有人坚持“仲尼自卫反鲁，修《春秋》，立素王，丘明为素臣”这类汉儒的信念，并以此为依据向他发起诘难，他的回答将是：
仲尼日：“文王既没，文不在兹乎？”此制作之本意也。叹曰：“凤鸟不至，河不出图。吾已矣夫！”盖伤时王之政也。麟凤五灵，王者之嘉瑞也。今麟出非其时，虚其应而失其归，此圣人所以为感也。（《春秋序》）
杜预也遵循汉人习惯使用了“制作”一词，但意义大为不同。它不再表达“立法”和“写作”的含义，而仅仅表示“保存”和“整理”。依照ｊ叶＝预的理解：孔子的“制作”，仅仅是为了保存古老的文化传统而进行的史书编纂和文献整理。这不但颠覆了汉人对孔子“制作”所持的信念，而且从根本上否定了孔子的“受
命”——“麟出非其时’，在不该出现的时候出现，所
以它“虚其应而失其归”，根本就和孑Ｌ子没有什么关系。这样一来，汉人的全部“素王”论也就全被杜预断然否弃了。
否定了“素王论”之后，《论语・述而》首章文字才逐渐为人们所注意。我们可以设想：坚信孔子“制作”的汉魏儒者，在读《论语》至“述而不作”一章时，一定很困惑：孔子分明有“制作”之实，为何偏偏又说自己“不作”呢？——当然，如果他懂得这是仲尼微言，那就另当别论了。试看何晏《集解》，于此章仅引包咸之语日：“彭，殷贤大夫，好述古事，我若老彭，但述之耳”，自己却不置一辞。宋人刑爵所作《正义》则疏日：“此章记仲尼著述之谦也。”在刑呙看来：“作者之谓圣，述者之谓明。”如果孔子不“作”，何以称“圣”？孔子明明有著述，为何偏说无制作？这分明是圣人在自谦嘛！可见，何晏也好，刑呙也罢，即使是在注“述而不作”这句孔子语录的时候，也不愿意相信《春秋》就是孔子述旧史，而非作新经。
既然连汉唐经注都不承认孔子是述旧的史家，为何宋元以来儒者却更愿意用“述而不作”来描述孔子的生活？依笔者管窥，除了杜预对素王论的否定，朱子对作述之辨的态度也至关重要，对后世的影响极为深远。试看朱子《集注》对《述而》首章的注解：
述，传旧而已。作，则创始也。……孔子删《诗》，《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王
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兰州大掌掌报（社会科掌版）２０１１年第１期
之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。……盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人；盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。然当是时，作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣，
此又不可不知也。
不难发现，本章的注解没有引用程门师弟的任何注解。这是否说明朱熹之前的其他宋儒也未必就相信孔子果真“述而不作”？我们不得而知。但是，朱子将孔子“不作”说得如此肯定，言之凿凿，比之杜预，有过之而无不及。当然，朱子肯定也看到了刑呙的义疏，否则，他何以会自相矛盾地说孔子“不自知其辞之谦”呢。朱子为了缩小自己和刑呙理解的差异，先说孔子“不敢当作者之圣”，又说孑Ｌ子不敢“自附于古之贤人”。其本意无非是为了凸显孔子道德的完美，其结果却是把孔子描绘成了一个连“古之贤人”都不敢自比的陋儒。既然“不敢当作者之圣”，又怎么敢主动承担天命为万世立法呢？于此，我们便可以理解，为什么廖平会愤怒地斥责宋明儒学把孔子当成“村学究”、“八比家”了。
可以肯定，朱子在宣布孔子“未尝有所作”的时候，心中至少会微有不安。《朱子语类》卷三十四中记载了这样一段对话：
徐兄问：“‘述而不作’，是制作之‘作’乎？”日：“是。孔予未尝作一事，如删诗，定书，皆是因诗书而删定。”
又问：“圣人不得时得位，只如此。圣人得时得位时，更有制作否？”日：“看圣人告颜子四代礼乐，只是恁地，恐不大段更有制作。亦因四代有此礼乐，而因革之，亦未是
作处。”
又问：“如何‘作《春秋》’？恐是作否？”日：“‘其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。’看来是写出鲁史，中间微有更改尔。某尝谓春秋难看，平生所以不敢说著。如何知得上面那个是鲁史旧丈，那个是夫子改底字？若不改时，便只依鲁史，如何更作春秋做甚？”
先生徐云：“‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’又《公羊》、《毂梁》传云：‘其辞，则丘有罪焉耳。’这是多少担负！想亦不能不是作，不知是如何。”贺孙录，意
同。
这三问三答，颇有意趣，值得玩味。假如朱子顺着徐氏所问，直接否认“不作”之“作”即“制作”之“作”，则完全可能开启另外一种解释的可能性，并且化解夫子自道（“述而不作”）与先儒信仰（“受命制作”）之间的矛盾。但是他没有这样做。徐氏三问，与其说是疑问，毋宁说是对老师的追问、诘问、质问。显然，徐氏是坚信孔子“制作”的。他的三个问题，实际
李长春・孔子“述而不作”吗？——廖平对今文经学“制作”说的改造与发展３３
上是孔子制作的三个论证：１）“不作”之作恐非“制作”之“作”；２）有德无位，其制作只能托之空言；３）先儒皆言孔子“作《春秋》”。朱子则一开始就断然宣称‘‘孑Ｌ子未尝作一事”，继而否定了孔子“制作”的必要性（因四代已有此礼乐），继而再否定孑Ｌ子“制作”的可能性（夫子只是改字）。夫子不是说：“其文则史，其义则某窃取之”吗？可见，孔子所改分明是“义”，而不是“字”。朱子却硬是要说夫子只是改“字”。可见，面对弟子凌厉的攻势，朱子招架不住，开始乱了阵脚，有些急不择言了。从朱子最后的喃喃自语不难看出，这场争论的结局，不是朱子说服了弟子，而是弟子动摇了朱子。朱子似乎承认，即使以孔子的语录为证，支持“制作”的证据也远比支持“不作”的要多。所以，朱子也非常迷惘：“想亦不能不是作，不知是如何”。
但是，朱子到底还是没有改正《集注》中关于“不作”的说法。
朱子拒不承认孔子“制作”，自然也就不会承认《春秋》里有什么“一王大法”了。这样，他必须重新界定《春秋》的性质。《语类》卷八十三日日：
问：“《春秋传序》引夫子答颜子为邦之语，为颜予尝闻春秋大法，何也？”
日：“此不是孔子将‘《春秋》大法’向颜子说。盖三代制作极备矣，孔予更不可复作，故告以四代礼乐，只是集百王不易之大法。其作春秋，善者则取之，恶者则诛之，意亦只是如此，故伊川引以为据耳。”
这是弟子读程颐《春秋传序》，感觉朱子之意与伊川不合，故有此问。伊川基本上接受了汉儒的信念，认为孔子“作《春秋》”是立“百王不易之大法”；与汉儒不同的地方在于，他认为传此一王之法者，不是游、夏，而是颜回。伊川旗帜鲜明地反对把《春秋》看成史书的倾向，强调不能把它仅仅视为“褒贬善恶”之书，而应该去探究其中的“经世之大法”。朱子的回答显然不能自圆其说，更不能弥缝他与伊ｊｉＩ之间的差异。“其作《春秋》，善者则取之，恶者则诛之”的说法，恰恰坐实了伊川的批评。廖平以为：“汉人固持此（素王受命制作）说，即宋程、朱亦主此意。”（《知圣篇》）此恐为笔误。应为程子亦主此意，而朱子欲驳之。“以史视《春秋》，谓善恶褒贬而已”，当然不是从朱子开始，这种说法古已有之。《孟子・滕文公下》日：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”又《史记・孔子世家》云：“春秋之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”他们都强调《春秋》善恶褒贬的道德意义。朱
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子不惜违背伊Ｊｉｌ之训诫而坚守这一信念，并反复为这一趋向辩护，也许是更多人愿意接受它的主要原
因。
当“作《春秋》”由“制作一王大法”变成编纂一代史书，《春秋》对何谓正当的人类生活的思考也就蜕化为对历史人物是非善恶的褒贬。在道德的审判中，用以裁决善恶是非的“法”被认为在此前遥远的历史
中业已存在一Ｉ．子之前已经“法积道备”——历史
的写作者无须重新立法。当然，即便《春秋》被当成一部史书，它的“法典”意义也不会因此而丧失。“一字之褒，荣于华衮；一字之贬，严于斧钺。”由褒贬显示出来的赏善罚恶的力量比之任何现世的法律毫不逊色。只是，它只能对已经死去的帝王卿相们进行判决，却不再能够为活着的立法者们立法。与之相应，经典世界中的孔子被还原到他的历史身位“司寇”——大法官，而不再是“为立法者立法”的大立法者了。
廖平若欲恢复孔子的“素王”身位，就必须要重申“制作”微言。而要重申此微言，就必须清理以朱子为代表的宋儒的理论遗产——首先必须重新诠释“述而不作”。《知圣篇》云：
《孟》、《荀》皆以孔予与尧、舜、禹、汤、文、武、周公并言。……或据“非天子不议礼、不制度＇’，孔予自云“从周”，不应以匹夫改时制。然使实为天子，则当见诸实行，今但空存其说于六经，即所谓“不敢”作也。孔子惟讫空言，故屡辨作、述。盖天命孔子不能不作，然有德无位，不能实见施行，则以所作者存空言于六经，讫之帝王，为复古反本之说。总之，孔予实作也，不可径言作，故讫于述。
宋以后儒者多据《中庸》中的“非天子不议礼、不制度、不考文”，以之为孔子不可能“制作”的依据。这样的例子很多：朱子自不待言，阳明亦坚主此说。所不同者，朱子强调孔子“不敢”作；阳明则强调孑Ｌ子“不该”作。廖平反驳说：孔子为什么“不敢”作呢？不就是因为身为匹夫，有德无位吗？但是既然天命在身，孔子又如何能够不作呢？如果有德有位，那么孔子的“制作”自然会“见诸行事”，而不止是“讫之空言”了。在廖平看来，所谓“实事”（行事）是指实然的历史世界；所谓“空言”，则是指经典世界。经典世界是一个应然的世界。孔子把他的理想国建立在经典世界之中，而不是建立在历史世界之中。在经典世界中建立理想国是素王孑Ｌ子完成天命的独特方式。
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但这种方式必然隐藏着一个危险：人们可能会把经典世界当成历史世界及其影像，把理想的国当成现世的国（如“六经皆史”）。为了避免这种危险，孔子才“屡辨述作”。不断提醒人们“述”和“作”的差异，实际上就是分别现世的国与理想的国，也就是区分历史世界与经典世界。简言之，孔子不得不“作”，因为他有“天命”在身；孔子又不得不以“述”来掩饰“作”，因为他是以“匹夫改时制”；孑Ｌ子还不得不“屡辨述作”，因为他是以“话之空言”而非“见诸行事”的方式来完成“制作”。
那么，这一用“话之空言”的方式完成的“制作”，其实质究竟是什么呢？
《知圣篇》云：
以为孔子继二帝三王之统，斟酌损益，以为一王之法，达则献之王者，穷则传之后世。续修六经，实是参用四代，有损益于其间，非但抄袭旧文而已。执是说也，是即答颜子兼用四代，《中庸》之“祖述”、“宪章”，《孟子》之“有王者起，必来取法”也。然先师改制之说，正谓是矣。
所谓“二帝三王之统”，实际上是指整个历史文化传统。对于孔子而言，历史世界与经典世界并非全然对立，而是相互关联。但是，以孔子的生命为界，此前的历史世界和此后的历史世界对于经典世界而言，具有完全不同的意义。孔子之前的历史世界，是经典世界的质料；孔子之后的历史世界，则是经典世界的影像（后详）。依董子所言，孔子的制作乃是“因其行事”而“加乎王心”。这个“行事”，就是“二帝三王”之实事，就是孔子之前的整个历史世界。所谓“王心”，就是圣哲之心，就是圣哲对政治历史的深刻洞察和对人世生活的深切领悟。“因其行事”而“加乎王心”。就是以历史中的实事为质料，以圣哲的洞察和领悟为形式，“斟酌损益”，制作“一王大法”。这一“制作”，不以某个具体的历史时间（譬如“周”）为标准，而是以整个文明传统为基础；它也不是以某个具体的文化特征为归宿（譬如“文”），而是以圣哲对于何谓正当生活的超越性的思考为依据。“制作”当然要肯定“周”和“文”，制作又必须超越“周”和“文”；即便这种超越不是现实的超越，它也是一种完全可能的超越。何况，孔子在制作中也必然地预期了这种超越。在廖平看来，《孟子》里讲的“有王者起，必来取法”正是这种合理预期的典型表述。这种预期了对“周”、“文”的超越的“制作”正是先师所说的“改制”。
阳明质问，假如孔子一边声称自已是周之臣子，一边又欲改周之正朔；一边宣誓“从周”，一边又欲为
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兰州大掌掌报（社会科学版）２０１１年第１期
继周而起者“制作”新经。这岂不是“攘邻之鸡而恶有其为盗，责人之不弟而自殴其兄”吗？自己先有不臣之心，悖逆之意，又如何能够让天下乱臣贼子惧？面对这样的质疑，廖平反驳说：
孔子道不能行，乃思垂教，……著之六艺，讫之空言，即明告天下万世，亦不得加以不臣悖逆之罪也。祖宗之成法，后世有变通之条；君父之言行，臣子有谏诤之义。岂陈利弊，便为无状之人？论阙失者，悉有腹诽之罪？且孔子时值衰微，所论述者，杂有前代。乃贾生、董子，值汉初兴，指斥先帝所施，涕泣慷慨，而请改建，后世不以为非，反从而贤之。且以今世论之，凡言官之封事，私家之论述，拾遗补阙，思竭愚忱，推类至尽，其于改制之说，不能异也。（《知圣篇》）
如果有帝王之位，有行道之实，那么孔子便与尧、为“不臣”，看作“悖逆”？廖平的争辩如果就此打住，的是常人在凡俗生活中所遵循的规范，而“微言”则然而，像这样欠缺节制的时候毕竟不多。谈以孔子为圣、为王，此因事推衍，亦实理如此。故南宫适以禹、稷相比，子路使门人为臣，孟子屡以孔子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公并论，直以《春秋》为天子之事，引“知我”、“罪我”之言。则及门当时实有此说，无怪汉唐不能心知其意。羞改制，则事理平常，今不信古说，而专舜、禹、汤、文、武一样，自然也就没有“空言”“垂教”之事了。虽未能行道于一地一时，却得以为天下、为万世立法，这正可体现孔子之“圣”，又怎能视也算无懈可击；但是他紧跟着的一连串反问却明显欠缺足够的节制。这是因为，“改制”（或“制作”）乃是“微言”。“微言”既不必尽合于“大义”，也不可能尽合于“大义”。阳明责以孔子君臣“大义”，这是强调了孔子的“臣位”，而忽略了孑Ｌ子的“王心”。“大义”确立开启了圣哲对何谓正当生活进行反思并为之立法的可能。无论试图论证“微言”合乎“大义”，还是试图用“大义”讲述“微言”，都隐含着极大的危险。当廖平用“变通之条”、“谏诤之义”、“言官封事”、“私家论述”等来类比“改制”的时候，“改制”的含义反而有些模糊了——毕竟，孔子的“改制”，绝不是针对一时一地的补偏救弊，而是要为天下万世立法。
到“素王”与“改制”的关系时，廖平的论述则显示出相当大的弹性：
诸儒之推波助澜矣。然后说虽表现不虚，非好学深思者，言著述有损益，亦无不可；至“制作”之说，亦欲驳之，则先
入为主，过於拘墟矣。（《知圣篇》）
将“素王”与“制作”以涵义广狭之不同，视为两义，析
李长春・孔子“述而不作”吗？——廖平对今文经学“制作”说的改造与发展３５
而论之，可也；视为同一义理的两种表述，亦无不可。廖平此处显然出于修辞上的考虑将二者分开来说。先说孔子为圣、为王，有真凭实据；继而又说能否理解这些凭据取决于个人的才质和心性（是否“好学深思”）；接下去又说即使无法理解孔子为王，也该相信孔子“制作”，因为，所谓“损益”，不就是“制作”吗？这种表述我们可以戏称为“让步修辞”。这是一种以退为进的修辞：一旦承认了“事理平常”的“制作”（改制）之说，不就等于承认了孔子是“素王”吗？
“制作”即是“改制”。孔子所改之制即是所立之法。那么，孑Ｌ子所改之制或所立之法究竟存在于何处？是不是如先儒理解的那样，仅仅存在于《春秋》之中，而与《诗》《书》《礼》《乐》《易》没有关系？
先秦至两汉的文献中，言“作”或“制作”，一般都只举《春秋》。如《孟子・离娄下》就说：“《春秋》，天子之事也。是故孑Ｌ子日：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋）＇－＇－Ｔ－！”’《春秋繁露》也说：‘‘绌夏、存周，以《春秋》当新王。”纬书里说得更明确：‘【孑Ｌ子因道不行，作《春秋》，明王制，专就《春秋》立说。”廖平则认为，孔子“制作”的范围绝不仅止于《春秋》一经。
孔子说自己“五十而知天命”。廖平把它看作是孔子受命制作之始。汉儒普遍信奉“西狩获麟”为孔子受命之瑞，但获麟已距孔子去世不远。两者相比较，也许廖平的解释更合情理。‘‘孑Ｌ子统集群圣之成，以定六艺之制，则六艺自为一人之制，而与帝王相殊。”（《知圣篇》）六艺（六经）只有看成“一人之制”，孔子之“集大成者”的地位才能确立。也只有“以六经为一王大典”，“素王”之说才更加完整和完善。未修之《诗》《书》《礼》《乐》与未修之《春秋》一样，都是素王“制作”的质料。已修之《诗》《书》《礼》《乐》与已修之《春秋》一样，无不是“因行事，加王心”的产物，无不是“天子之事”。它们都由孔子“笔削”而成，共同组成“一王大法”。
既然六经同为孔子“笔削”而成，为何先儒于六经或言“删”、言“定”，或言“赞”、言“修”，各不相同呢？为何同是《春秋》，有的说“修”，有的说“作”，也不一致呢？廖平解释说：就《春秋》来说，从其依托旧史而言，则为“修”（“述”）；从其“窃取”其义而言，则为“作”。“其云‘述而不作’者……与‘其文则史，其义则窃取’同意。”（《知圣篇》）何谓“窃取”？就是圣人“取义”并非明目张胆，而是微词隐义不肯明言。正惟不能明言，必须有所掩饰，故云“述”，而不云“作”，是为“窃取”。从这个意义上讲，“修”、“述”和“作”只是强调重点的不同，其实没
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有多少差别，本质上都是“制作”。作述之事，兼指六经，并不独说《春秋》。廖平声称：载籍之中，总言孔子之事，多称其制作六艺、缙定六经；若分而言之，则于《春秋》云“作”、“修”，于《诗》《书》《礼》《乐》云“删”、“正”。这些不过是“文变意同”、“异名同实”罢了。其实“删”、“正”与“修”、“作”并无不同。而后人不识此意，望文生训，以为“删”就是后代的删定文籍，“正”就是后代的鉴证版本。这样一来，《诗》《书》《礼》《乐》就变成了和《春秋》具有完全不同的地位和功用的两种经典。
四
廖平的六经皆孔子所“作”一说，屡遭今人诟病。但是，批评者们或许是忘了廖平这一结论的前提：经史有别。经史有别，不仅意味着经书不能当作史书来看，更意味着经学的问题不应当作史学问题来对待。中国古籍中的“作”或日“制作”，岂能根据文字训诂的方法说出它的全部意涵？为何所有试图用考据的方法来确定孑Ｌ子与六经关系的努力最终都无法令人信服，而只是徒增烦扰？说到底，六经是否为孔子所“作”，压根儿就不是一个文献学或者历史学问题。把“删”视作删定文籍，把“正”视作鉴证旧本，这完全是文献学的思维。若以今人的“学术规范”来衡量，恐怕《春秋》也称不上夫子之“作”——孔子只不过主编了这本历史教科书罢了。岂止《春秋》，诸子著述，又有哪一本完全是作者本人的“原创”？诸子之书，或为先生之言弟子录之，或为弟子之言托之先生，或一编之中混有师生著述，或一派之作合为一编而托名祖师。近代诸子学的勃兴无非是把历史考证学的兴趣由群经扩展到诸子著述而已。学者逐渐能够辨明一编之中，哪一篇为先生原作，哪一篇为弟子伪托。但是，同～篇中，哪一言是出自先生之口，哪一语是弟子所加，谁又能说得清楚？
与诸子相比，孑Ｌ子与“六经”的关系似乎还要更为确定一些。至少，夫子还有“笔则笔、削则削，游夏之徒不能赞一言”（《史记・孔子世家》）的遗嘱。如果我们相信孔门弟子不会违背老师的遗愿，没有以私意篡改夫子的“制作”。那么，我们是否可以认为，即使以历史文献学的眼光来看，孔子对于“六经”的“著作权”，也并不比诸子对于其著述要稍少
呢？
孔子与六经的关系（包括六经之间的相互关系）问题，根本不是一个史学问题，而是一个经学问题，是一个不折不扣的哲学问题。当然，它还是一个至
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兰州大掌掌报（社会科掌版）２０１１年第１期
失其宗旨，不能自通，三也。离割形气，无贯通之妙，四也。独尊《春秋》，使圣教失宏博之旨，五也。令力辟旧说之误，独申玄解，务使六经同贯，然后经学宏通，圣教尊隆。（《知圣篇》）
关重要的政治问题。说它是一个经学问题，是因为经典虽然在历史世界中产生，但并不依赖历史世界’而存在，经典的诠释也不会、更不应该以历史世界中实存的一切为依据。说它是一个哲学问题，是因为它直接涉及经典的生命力，涉及到经典能够展开多大的诠释空间，涉及到经典具备何种诠释的可能性。说它是一个政治问题，是因为经典以何种方式在诠释中展开，即意味着它以何种方式在政治历史中发挥其作用、成就其教化，并最终决定它能造就一个什么样的政治生活。廖平于此独具慧眼：
（六经皆孔子作）此意一失，大乖圣人本意，为经学治术之妨害。判《春秋》与诸经为二，离之两伤，一也。以诸经为旧文，非孔予之书，遂卑贱乎《春秋》，二也。诸经
廖平以“五害”来指陈中国经学中存在的根本问题。这一问题并非近代才有，而是白始至终贯穿于整个经学的历史。此“五害”，不仅危到及学术，也有碍于政治。没有从源头上确立经典的统一性，正是经典诠释的空间日益萎缩的主要原因；没有从源头上确立经典的统一性，也是此后六经日益丧失其神圣性的根源所在。所以，如何重新确立经典的统一性，就成了廖平始终关切的一个核心议题。
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（责任编辑：李向辉）
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孔子
作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：
李长春， LI Chang-chun
中国人民大学,文学院,北京,100872
兰州大学学报（社会科学版）
JOURNAL OF LANZHOU UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES)2011,39(1)
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兰州大学掌报（社会科学版）第３９卷第１期／２０１１年１月
ＪｏｕｒｎａｌｏｆＬａｎｚｈｏｕＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓ）Ｖ０１．３９Ｎｏ．１／Ｊａｎｕａｒｙ，２０１１
孔子“述而不作”吗？
——廖平对今文经学“制作”说的改造与发展
李长春
（中国人民大学文学院，北京１００８７２）
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内容摘要：“制作”说是汉代经学“素王”论的重要内容之一。汉魏以后不断有人对“制作”说提出质疑和批评，其中最具代表性的人物是杜预和朱熹。晚清今文学家廖平试图在回应这些批评和质疑的基础上重建“素王”论。
关键词：《春秋》；素王；制作；廖平中图分类号：１２０６．２
文献标识码：Ａ
文章编号：１０００—２８０４（２０１１）Ｏｌ一００３０－０７
晚清今文经学家，大都致力于阐发其“素王改制”学说。其中，最为人们熟知的大概要数康有为和他的《孔子改制考》了。但是，《改制考》之所以能够爆得大名，很大程度上是因为它直接为戊戌变法提供了思想资源。从今文经学学术立场出发重建孔子“素王”论，恐怕还是廖平的《知圣篇》更为“纯粹”。如果说康氏《改制考》意在为一场轰轰烈烈的变法运动造势，那么，《知圣篇》的写作则没有夹带任何介入政治实践的意图。也就是说，廖平写作《知圣篇》完全是出于学理上的考虑：他是为了有效回应西汉以后历代学者对于汉代经学所主张的孔子“素王”论的质疑和批评。了解这一点至关重要。
汉代经学要说明孔子是“素王”，在理论上就必须坚持两个前提：其一，孔子“制作”《春秋》，而不仅仅是编次旧史（即“制作”说）；其二，孔子于《春秋》中寓“一王大法”，乃是“受命’’于天，而非恣意妄为（即“受命”说）。但是，在西汉以后，这两个理论前提不断遭到质疑甚至否定，因此，在宋明儒学兴起之前，“素王”论说就已经销声匿迹了。《知圣篇》的写作，就是要重建“素王”论；而要重建“素王”论，就必须有力地回应和反驳中国思想史上对于“制作”和“受命”的种种质疑和否定。本文拟对关于“素王”论中的“制作”问题的争论作一思想史的梳理，同时，考察廖平在《知圣篇》之中对这些争论做出了怎样的回应。至于“受命”问题，则另有专文讨论。
收稿日期：２０１０－１２．１２
基金项目：中同人民大学‘＜Ｊ８５＇’三期“古典诗学”研究项目
作者简介：李长春（１９７６一），男，甘肃榆中人，博士，中国人民大学文学院在站博士后，讲师，从事古典诗学与政治
哲学研究。
“制作”一词不见于《春秋》经传。可见，按照今文学家的看法，它当然不是孔子有意书之竹帛的“大义”。“制作”一词也不见于战国诸子的著作，可见战国时期尚无成熟的“制作”之说。比较而言，孟子的说法与之最为近似，他说孔子“作《春秋》”，乃是“天子之事”（《滕文公下》）。这里虽未明确地将《春秋》看作孔子的“制作”，但是“作”跟“制作”的含义已经十分相近，它无疑是后世“制作”说的源头。其次是苟子，苟子虽未明言孔子“制作”，但是一再强调《春秋》之“微”。如《劝学篇》日：“．．…・《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”《儒效篇》又言：“……《春秋》言是，其微也。”可见，在苟子看来，“微言”，或者修辞上的“隐微”。是《春秋》最为显著的特征。孟子为什么要说“作《春秋》”是天子之事？既是“天子之事”，苟子又为什么说《春秋》的特征是隐微呢？
“制作”一词，虽不见于晚周诸子之书，但它却大量出现在汉魏至隋唐的典籍之中。究竟是谁，在什么地方首先使用这个词语？载籍浩繁，已无可考。但是，它在汉唐时期的含义和用法却非常明晰。考之载籍，“制作”一词约有二义：一为立法，即创制垂统；一为书写作品。前者把“制作”看作一个政治行为（即政治义），后者则显然是把“制作”当成了一个创作行为（即诗学义）。
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李长春・孔子“述而不作”吗？——廖平对今文经学“制作”说的改造与发展
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两汉典籍之中，除了说明孔子与《春秋》的关系之外，“制作”的基本含义都是“立法”。“制作”所指向的一般都是整个礼乐政制，而不是某个具体的经典文本。如《史记・礼书》：“古者太平，万民和喜，瑞应辨至，乃采风俗，定制作。”又如《史记・秦始皇本纪》日：“三十七年，兵无所不加，制作政令，施于后王。”《汉书・王贡两龚鲍传》日：“圣朝未尝忘君，制作未定，待君为政”《汉书・翟方进传》日：“汉家制作之业独未成就，故博征儒士，大兴典制……”《汉书・礼乐志》日：“王者必因前王之礼……即民之心，稍稍制作，至太平而大备。”《白虎通义・五祀》“王者始起，何用正民？……乃更制作焉。”当“制作”作为“立法”讲时，又可为两种情况：其一是制定具体的法律制度，立法者为现实的君王，上述例证基本上都是属于这种含义上的“制作”；其二是为制定法律制度建立法理依据，即“为立法者立法”，汉代经学家说孔子“制作”《春秋》，“为万世立法”，即是后一种意义上的“制作”。
当“制作”指向全部礼乐政制时，显现的仅仅是它的政治意义；只有当“制作”指向一个具体文本时，它的诗学意义才能得以呈现。而“制作”在诗学义上使用，即当“创作”、“写作”讲，则要比它在政治义上使用稍晚一些。例如：《论衡・谢短篇》日：“高祖诏叔孙通制作《仪品》，十二篇何在？”《颜氏家训・文章》日：“陆平原多为死人自叹之言。诗格既无此例，又乖制作本意。”《颜氏家训・名实》日：“东莱王韩晋明笃好文学，疑彼制作，多非机杼……”这至少说明，所谓“制作”，首先是在创制垂统的意义上被用来指陈一个政治事件，然后才在写作一个文本的意义上被用来指称一个诗学事件。“制作”的两种含义出现显然有早晚之别，这充分说明：后者乃是从前者中分化出来的。
那么，“制作”是如何由政治义转出诗学义的呢？原本用来指代圣王立法的“制作”要演变成表示具体的书写行为的“制作”——即“制作”要从政治义中衍生出诗学义，必须经历这样一个阶段——“制作”既是一个政治事件，又是一个诗学事件。这就意味着：“制作”的对象必须既是文教一政制的整体，又是某个或某些神圣的经典。“制作”者，既是一个立法者，又是一个写作者。他既要对什么样的政治才是正当的政治、什么样的生活才是美好的生活这类问题作出裁决，又要把这种裁决写成经典垂训后世。——依汉代经学家的立场，周公显然不具备这样的条件。符合这个条件的只有孔子。
最显著的例子莫过于刘歆《移太常博士书》：“是
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故孔子忧道之不行……《雅》、《颂》乃得其所；修《易》，序《书》，制作《春秋》，以纪帝王之道。”（《汉书・楚元王传》）又如：王充《论衡・程才》日：“然则《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉。”《论衡・谢短》日：“孑Ｌ子录史记以作《春秋》，史记本名《春秋》乎？制作以为经，乃归《春秋》也。”《孔子家语・七十二弟子解》日：吁Ｌ子生于衰周……考正其义，祖述尧舜，宪章文武，删《诗》述《书》，定《礼》理《乐》，制作《春秋》，赞明《易》道，垂训后嗣，以为法式。”刘歆为古文家所推重，王充也是古文名家，此二人皆言孔子“制作”，而且都是在“立法”和“写作”的双重意义上肯定孔子“制作”，其他人更不待言。
汉儒大多直接以“立法”解说孔子“制作”。孔颖达《左传正义・春秋序》云：“故说《左氏》者，言孔子‘自卫反鲁’，则便撰述《春秋》，三年文成，乃致得麟。孔子既作此书，麟则为书来，应言麟为孔子至也。麟是帝王之瑞，故有素王之说。言孔子自以身为素王，故作《春秋》，立素王之法。丘明自以身为素臣，故为素王作左氏之传。汉魏诸儒，皆为此说。”由此可见，孔子“制作”《春秋》，立“素王”之法，绝非今文家之私言，而是汉世儒者之公论。孑Ｌ颖达又云：“董仲舒对策云：‘孔子作《春秋》，先正王而系以万事，是素王之文焉。’贾逵《春秋序》云：‘孔子览史记，就是非之说，立素王之法。’郑玄《六艺论》云：‘孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君制明王之法。’卢钦《公羊序》云：‘孔子自因鲁史记而惰《春秋》，制素王之道。’是先儒皆言孔子立素王也ｏ”
最早对“制作”说提出异议的学者，应为晋人杜预。其《春秋序》云：
周德既衰，官失其守。……仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。其教之所存文之所害则刊而正之，以示劝戒。其馀则皆即用旧史，史有文质，辞有详略，不必改也。……盖周公之志，仲尼从而明之。
在杜预看来，《春秋》只是旧史实录，孔子所做的工作只是将“文之所害”做了润色修改，根本没有什么“因行事加王心”，遑论立“一王大法”了。《春秋》根本不像汉人所说的那样是一部立法性质的著作，它并不包含政治世界的普遍原理，更没有什么人类生活的永恒法则。除了讲述真实的历史之外，它最多
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具有政治借鉴和道德训诫的意义。如果一定要说《春秋》中寄托着圣人之“志”，这个“志”也是周公之志，而不是孔子之志。孔子只是通过讲述历史来发明周公之志罢了。
杜预深知这种说法必然招致儒者的批评。他设想，假如有人坚持“仲尼自卫反鲁，修《春秋》，立素王，丘明为素臣”这类汉儒的信念，并以此为依据向他发起诘难，他的回答将是：
仲尼日：“文王既没，文不在兹乎？”此制作之本意也。叹曰：“凤鸟不至，河不出图。吾已矣夫！”盖伤时王之政也。麟凤五灵，王者之嘉瑞也。今麟出非其时，虚其应而失其归，此圣人所以为感也。（《春秋序》）
杜预也遵循汉人习惯使用了“制作”一词，但意义大为不同。它不再表达“立法”和“写作”的含义，而仅仅表示“保存”和“整理”。依照ｊ叶＝预的理解：孔子的“制作”，仅仅是为了保存古老的文化传统而进行的史书编纂和文献整理。这不但颠覆了汉人对孔子“制作”所持的信念，而且从根本上否定了孔子的“受
命”——“麟出非其时’，在不该出现的时候出现，所
以它“虚其应而失其归”，根本就和孑Ｌ子没有什么关系。这样一来，汉人的全部“素王”论也就全被杜预断然否弃了。
否定了“素王论”之后，《论语・述而》首章文字才逐渐为人们所注意。我们可以设想：坚信孔子“制作”的汉魏儒者，在读《论语》至“述而不作”一章时，一定很困惑：孔子分明有“制作”之实，为何偏偏又说自己“不作”呢？——当然，如果他懂得这是仲尼微言，那就另当别论了。试看何晏《集解》，于此章仅引包咸之语日：“彭，殷贤大夫，好述古事，我若老彭，但述之耳”，自己却不置一辞。宋人刑爵所作《正义》则疏日：“此章记仲尼著述之谦也。”在刑呙看来：“作者之谓圣，述者之谓明。”如果孔子不“作”，何以称“圣”？孔子明明有著述，为何偏说无制作？这分明是圣人在自谦嘛！可见，何晏也好，刑呙也罢，即使是在注“述而不作”这句孔子语录的时候，也不愿意相信《春秋》就是孔子述旧史，而非作新经。
既然连汉唐经注都不承认孔子是述旧的史家，为何宋元以来儒者却更愿意用“述而不作”来描述孔子的生活？依笔者管窥，除了杜预对素王论的否定，朱子对作述之辨的态度也至关重要，对后世的影响极为深远。试看朱子《集注》对《述而》首章的注解：
述，传旧而已。作，则创始也。……孔子删《诗》，《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王
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兰州大掌掌报（社会科掌版）２０１１年第１期
之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。……盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人；盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。然当是时，作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣，
此又不可不知也。
不难发现，本章的注解没有引用程门师弟的任何注解。这是否说明朱熹之前的其他宋儒也未必就相信孔子果真“述而不作”？我们不得而知。但是，朱子将孔子“不作”说得如此肯定，言之凿凿，比之杜预，有过之而无不及。当然，朱子肯定也看到了刑呙的义疏，否则，他何以会自相矛盾地说孔子“不自知其辞之谦”呢。朱子为了缩小自己和刑呙理解的差异，先说孔子“不敢当作者之圣”，又说孑Ｌ子不敢“自附于古之贤人”。其本意无非是为了凸显孔子道德的完美，其结果却是把孔子描绘成了一个连“古之贤人”都不敢自比的陋儒。既然“不敢当作者之圣”，又怎么敢主动承担天命为万世立法呢？于此，我们便可以理解，为什么廖平会愤怒地斥责宋明儒学把孔子当成“村学究”、“八比家”了。
可以肯定，朱子在宣布孔子“未尝有所作”的时候，心中至少会微有不安。《朱子语类》卷三十四中记载了这样一段对话：
徐兄问：“‘述而不作’，是制作之‘作’乎？”日：“是。孔予未尝作一事，如删诗，定书，皆是因诗书而删定。”
又问：“圣人不得时得位，只如此。圣人得时得位时，更有制作否？”日：“看圣人告颜子四代礼乐，只是恁地，恐不大段更有制作。亦因四代有此礼乐，而因革之，亦未是
作处。”
又问：“如何‘作《春秋》’？恐是作否？”日：“‘其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。’看来是写出鲁史，中间微有更改尔。某尝谓春秋难看，平生所以不敢说著。如何知得上面那个是鲁史旧丈，那个是夫子改底字？若不改时，便只依鲁史，如何更作春秋做甚？”
先生徐云：“‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’又《公羊》、《毂梁》传云：‘其辞，则丘有罪焉耳。’这是多少担负！想亦不能不是作，不知是如何。”贺孙录，意
同。
这三问三答，颇有意趣，值得玩味。假如朱子顺着徐氏所问，直接否认“不作”之“作”即“制作”之“作”，则完全可能开启另外一种解释的可能性，并且化解夫子自道（“述而不作”）与先儒信仰（“受命制作”）之间的矛盾。但是他没有这样做。徐氏三问，与其说是疑问，毋宁说是对老师的追问、诘问、质问。显然，徐氏是坚信孔子“制作”的。他的三个问题，实际
李长春・孔子“述而不作”吗？——廖平对今文经学“制作”说的改造与发展３３
上是孔子制作的三个论证：１）“不作”之作恐非“制作”之“作”；２）有德无位，其制作只能托之空言；３）先儒皆言孔子“作《春秋》”。朱子则一开始就断然宣称‘‘孑Ｌ子未尝作一事”，继而否定了孔子“制作”的必要性（因四代已有此礼乐），继而再否定孑Ｌ子“制作”的可能性（夫子只是改字）。夫子不是说：“其文则史，其义则某窃取之”吗？可见，孔子所改分明是“义”，而不是“字”。朱子却硬是要说夫子只是改“字”。可见，面对弟子凌厉的攻势，朱子招架不住，开始乱了阵脚，有些急不择言了。从朱子最后的喃喃自语不难看出，这场争论的结局，不是朱子说服了弟子，而是弟子动摇了朱子。朱子似乎承认，即使以孔子的语录为证，支持“制作”的证据也远比支持“不作”的要多。所以，朱子也非常迷惘：“想亦不能不是作，不知是如何”。
但是，朱子到底还是没有改正《集注》中关于“不作”的说法。
朱子拒不承认孔子“制作”，自然也就不会承认《春秋》里有什么“一王大法”了。这样，他必须重新界定《春秋》的性质。《语类》卷八十三日日：
问：“《春秋传序》引夫子答颜子为邦之语，为颜予尝闻春秋大法，何也？”
日：“此不是孔子将‘《春秋》大法’向颜子说。盖三代制作极备矣，孔予更不可复作，故告以四代礼乐，只是集百王不易之大法。其作春秋，善者则取之，恶者则诛之，意亦只是如此，故伊川引以为据耳。”
这是弟子读程颐《春秋传序》，感觉朱子之意与伊川不合，故有此问。伊川基本上接受了汉儒的信念，认为孔子“作《春秋》”是立“百王不易之大法”；与汉儒不同的地方在于，他认为传此一王之法者，不是游、夏，而是颜回。伊川旗帜鲜明地反对把《春秋》看成史书的倾向，强调不能把它仅仅视为“褒贬善恶”之书，而应该去探究其中的“经世之大法”。朱子的回答显然不能自圆其说，更不能弥缝他与伊ｊｉＩ之间的差异。“其作《春秋》，善者则取之，恶者则诛之”的说法，恰恰坐实了伊川的批评。廖平以为：“汉人固持此（素王受命制作）说，即宋程、朱亦主此意。”（《知圣篇》）此恐为笔误。应为程子亦主此意，而朱子欲驳之。“以史视《春秋》，谓善恶褒贬而已”，当然不是从朱子开始，这种说法古已有之。《孟子・滕文公下》日：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”又《史记・孔子世家》云：“春秋之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”他们都强调《春秋》善恶褒贬的道德意义。朱
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子不惜违背伊Ｊｉｌ之训诫而坚守这一信念，并反复为这一趋向辩护，也许是更多人愿意接受它的主要原
因。
当“作《春秋》”由“制作一王大法”变成编纂一代史书，《春秋》对何谓正当的人类生活的思考也就蜕化为对历史人物是非善恶的褒贬。在道德的审判中，用以裁决善恶是非的“法”被认为在此前遥远的历史
中业已存在一Ｉ．子之前已经“法积道备”——历史
的写作者无须重新立法。当然，即便《春秋》被当成一部史书，它的“法典”意义也不会因此而丧失。“一字之褒，荣于华衮；一字之贬，严于斧钺。”由褒贬显示出来的赏善罚恶的力量比之任何现世的法律毫不逊色。只是，它只能对已经死去的帝王卿相们进行判决，却不再能够为活着的立法者们立法。与之相应，经典世界中的孔子被还原到他的历史身位“司寇”——大法官，而不再是“为立法者立法”的大立法者了。
廖平若欲恢复孔子的“素王”身位，就必须要重申“制作”微言。而要重申此微言，就必须清理以朱子为代表的宋儒的理论遗产——首先必须重新诠释“述而不作”。《知圣篇》云：
《孟》、《荀》皆以孔予与尧、舜、禹、汤、文、武、周公并言。……或据“非天子不议礼、不制度＇’，孔予自云“从周”，不应以匹夫改时制。然使实为天子，则当见诸实行，今但空存其说于六经，即所谓“不敢”作也。孔子惟讫空言，故屡辨作、述。盖天命孔子不能不作，然有德无位，不能实见施行，则以所作者存空言于六经，讫之帝王，为复古反本之说。总之，孔予实作也，不可径言作，故讫于述。
宋以后儒者多据《中庸》中的“非天子不议礼、不制度、不考文”，以之为孔子不可能“制作”的依据。这样的例子很多：朱子自不待言，阳明亦坚主此说。所不同者，朱子强调孔子“不敢”作；阳明则强调孑Ｌ子“不该”作。廖平反驳说：孔子为什么“不敢”作呢？不就是因为身为匹夫，有德无位吗？但是既然天命在身，孔子又如何能够不作呢？如果有德有位，那么孔子的“制作”自然会“见诸行事”，而不止是“讫之空言”了。在廖平看来，所谓“实事”（行事）是指实然的历史世界；所谓“空言”，则是指经典世界。经典世界是一个应然的世界。孔子把他的理想国建立在经典世界之中，而不是建立在历史世界之中。在经典世界中建立理想国是素王孑Ｌ子完成天命的独特方式。
３４
但这种方式必然隐藏着一个危险：人们可能会把经典世界当成历史世界及其影像，把理想的国当成现世的国（如“六经皆史”）。为了避免这种危险，孔子才“屡辨述作”。不断提醒人们“述”和“作”的差异，实际上就是分别现世的国与理想的国，也就是区分历史世界与经典世界。简言之，孔子不得不“作”，因为他有“天命”在身；孔子又不得不以“述”来掩饰“作”，因为他是以“匹夫改时制”；孑Ｌ子还不得不“屡辨述作”，因为他是以“话之空言”而非“见诸行事”的方式来完成“制作”。
那么，这一用“话之空言”的方式完成的“制作”，其实质究竟是什么呢？
《知圣篇》云：
以为孔子继二帝三王之统，斟酌损益，以为一王之法，达则献之王者，穷则传之后世。续修六经，实是参用四代，有损益于其间，非但抄袭旧文而已。执是说也，是即答颜子兼用四代，《中庸》之“祖述”、“宪章”，《孟子》之“有王者起，必来取法”也。然先师改制之说，正谓是矣。
所谓“二帝三王之统”，实际上是指整个历史文化传统。对于孔子而言，历史世界与经典世界并非全然对立，而是相互关联。但是，以孔子的生命为界，此前的历史世界和此后的历史世界对于经典世界而言，具有完全不同的意义。孔子之前的历史世界，是经典世界的质料；孔子之后的历史世界，则是经典世界的影像（后详）。依董子所言，孔子的制作乃是“因其行事”而“加乎王心”。这个“行事”，就是“二帝三王”之实事，就是孔子之前的整个历史世界。所谓“王心”，就是圣哲之心，就是圣哲对政治历史的深刻洞察和对人世生活的深切领悟。“因其行事”而“加乎王心”。就是以历史中的实事为质料，以圣哲的洞察和领悟为形式，“斟酌损益”，制作“一王大法”。这一“制作”，不以某个具体的历史时间（譬如“周”）为标准，而是以整个文明传统为基础；它也不是以某个具体的文化特征为归宿（譬如“文”），而是以圣哲对于何谓正当生活的超越性的思考为依据。“制作”当然要肯定“周”和“文”，制作又必须超越“周”和“文”；即便这种超越不是现实的超越，它也是一种完全可能的超越。何况，孔子在制作中也必然地预期了这种超越。在廖平看来，《孟子》里讲的“有王者起，必来取法”正是这种合理预期的典型表述。这种预期了对“周”、“文”的超越的“制作”正是先师所说的“改制”。
阳明质问，假如孔子一边声称自已是周之臣子，一边又欲改周之正朔；一边宣誓“从周”，一边又欲为
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兰州大掌掌报（社会科学版）２０１１年第１期
继周而起者“制作”新经。这岂不是“攘邻之鸡而恶有其为盗，责人之不弟而自殴其兄”吗？自己先有不臣之心，悖逆之意，又如何能够让天下乱臣贼子惧？面对这样的质疑，廖平反驳说：
孔子道不能行，乃思垂教，……著之六艺，讫之空言，即明告天下万世，亦不得加以不臣悖逆之罪也。祖宗之成法，后世有变通之条；君父之言行，臣子有谏诤之义。岂陈利弊，便为无状之人？论阙失者，悉有腹诽之罪？且孔子时值衰微，所论述者，杂有前代。乃贾生、董子，值汉初兴，指斥先帝所施，涕泣慷慨，而请改建，后世不以为非，反从而贤之。且以今世论之，凡言官之封事，私家之论述，拾遗补阙，思竭愚忱，推类至尽，其于改制之说，不能异也。（《知圣篇》）
如果有帝王之位，有行道之实，那么孔子便与尧、为“不臣”，看作“悖逆”？廖平的争辩如果就此打住，的是常人在凡俗生活中所遵循的规范，而“微言”则然而，像这样欠缺节制的时候毕竟不多。谈以孔子为圣、为王，此因事推衍，亦实理如此。故南宫适以禹、稷相比，子路使门人为臣，孟子屡以孔子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公并论，直以《春秋》为天子之事，引“知我”、“罪我”之言。则及门当时实有此说，无怪汉唐不能心知其意。羞改制，则事理平常，今不信古说，而专舜、禹、汤、文、武一样，自然也就没有“空言”“垂教”之事了。虽未能行道于一地一时，却得以为天下、为万世立法，这正可体现孔子之“圣”，又怎能视也算无懈可击；但是他紧跟着的一连串反问却明显欠缺足够的节制。这是因为，“改制”（或“制作”）乃是“微言”。“微言”既不必尽合于“大义”，也不可能尽合于“大义”。阳明责以孔子君臣“大义”，这是强调了孔子的“臣位”，而忽略了孑Ｌ子的“王心”。“大义”确立开启了圣哲对何谓正当生活进行反思并为之立法的可能。无论试图论证“微言”合乎“大义”，还是试图用“大义”讲述“微言”，都隐含着极大的危险。当廖平用“变通之条”、“谏诤之义”、“言官封事”、“私家论述”等来类比“改制”的时候，“改制”的含义反而有些模糊了——毕竟，孔子的“改制”，绝不是针对一时一地的补偏救弊，而是要为天下万世立法。
到“素王”与“改制”的关系时，廖平的论述则显示出相当大的弹性：
诸儒之推波助澜矣。然后说虽表现不虚，非好学深思者，言著述有损益，亦无不可；至“制作”之说，亦欲驳之，则先
入为主，过於拘墟矣。（《知圣篇》）
将“素王”与“制作”以涵义广狭之不同，视为两义，析
李长春・孔子“述而不作”吗？——廖平对今文经学“制作”说的改造与发展３５
而论之，可也；视为同一义理的两种表述，亦无不可。廖平此处显然出于修辞上的考虑将二者分开来说。先说孔子为圣、为王，有真凭实据；继而又说能否理解这些凭据取决于个人的才质和心性（是否“好学深思”）；接下去又说即使无法理解孔子为王，也该相信孔子“制作”，因为，所谓“损益”，不就是“制作”吗？这种表述我们可以戏称为“让步修辞”。这是一种以退为进的修辞：一旦承认了“事理平常”的“制作”（改制）之说，不就等于承认了孔子是“素王”吗？
“制作”即是“改制”。孔子所改之制即是所立之法。那么，孑Ｌ子所改之制或所立之法究竟存在于何处？是不是如先儒理解的那样，仅仅存在于《春秋》之中，而与《诗》《书》《礼》《乐》《易》没有关系？
先秦至两汉的文献中，言“作”或“制作”，一般都只举《春秋》。如《孟子・离娄下》就说：“《春秋》，天子之事也。是故孑Ｌ子日：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋）＇－＇－Ｔ－！”’《春秋繁露》也说：‘‘绌夏、存周，以《春秋》当新王。”纬书里说得更明确：‘【孑Ｌ子因道不行，作《春秋》，明王制，专就《春秋》立说。”廖平则认为，孔子“制作”的范围绝不仅止于《春秋》一经。
孔子说自己“五十而知天命”。廖平把它看作是孔子受命制作之始。汉儒普遍信奉“西狩获麟”为孔子受命之瑞，但获麟已距孔子去世不远。两者相比较，也许廖平的解释更合情理。‘‘孑Ｌ子统集群圣之成，以定六艺之制，则六艺自为一人之制，而与帝王相殊。”（《知圣篇》）六艺（六经）只有看成“一人之制”，孔子之“集大成者”的地位才能确立。也只有“以六经为一王大典”，“素王”之说才更加完整和完善。未修之《诗》《书》《礼》《乐》与未修之《春秋》一样，都是素王“制作”的质料。已修之《诗》《书》《礼》《乐》与已修之《春秋》一样，无不是“因行事，加王心”的产物，无不是“天子之事”。它们都由孔子“笔削”而成，共同组成“一王大法”。
既然六经同为孔子“笔削”而成，为何先儒于六经或言“删”、言“定”，或言“赞”、言“修”，各不相同呢？为何同是《春秋》，有的说“修”，有的说“作”，也不一致呢？廖平解释说：就《春秋》来说，从其依托旧史而言，则为“修”（“述”）；从其“窃取”其义而言，则为“作”。“其云‘述而不作’者……与‘其文则史，其义则窃取’同意。”（《知圣篇》）何谓“窃取”？就是圣人“取义”并非明目张胆，而是微词隐义不肯明言。正惟不能明言，必须有所掩饰，故云“述”，而不云“作”，是为“窃取”。从这个意义上讲，“修”、“述”和“作”只是强调重点的不同，其实没
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有多少差别，本质上都是“制作”。作述之事，兼指六经，并不独说《春秋》。廖平声称：载籍之中，总言孔子之事，多称其制作六艺、缙定六经；若分而言之，则于《春秋》云“作”、“修”，于《诗》《书》《礼》《乐》云“删”、“正”。这些不过是“文变意同”、“异名同实”罢了。其实“删”、“正”与“修”、“作”并无不同。而后人不识此意，望文生训，以为“删”就是后代的删定文籍，“正”就是后代的鉴证版本。这样一来，《诗》《书》《礼》《乐》就变成了和《春秋》具有完全不同的地位和功用的两种经典。
四
廖平的六经皆孔子所“作”一说，屡遭今人诟病。但是，批评者们或许是忘了廖平这一结论的前提：经史有别。经史有别，不仅意味着经书不能当作史书来看，更意味着经学的问题不应当作史学问题来对待。中国古籍中的“作”或日“制作”，岂能根据文字训诂的方法说出它的全部意涵？为何所有试图用考据的方法来确定孑Ｌ子与六经关系的努力最终都无法令人信服，而只是徒增烦扰？说到底，六经是否为孔子所“作”，压根儿就不是一个文献学或者历史学问题。把“删”视作删定文籍，把“正”视作鉴证旧本，这完全是文献学的思维。若以今人的“学术规范”来衡量，恐怕《春秋》也称不上夫子之“作”——孔子只不过主编了这本历史教科书罢了。岂止《春秋》，诸子著述，又有哪一本完全是作者本人的“原创”？诸子之书，或为先生之言弟子录之，或为弟子之言托之先生，或一编之中混有师生著述，或一派之作合为一编而托名祖师。近代诸子学的勃兴无非是把历史考证学的兴趣由群经扩展到诸子著述而已。学者逐渐能够辨明一编之中，哪一篇为先生原作，哪一篇为弟子伪托。但是，同～篇中，哪一言是出自先生之口，哪一语是弟子所加，谁又能说得清楚？
与诸子相比，孑Ｌ子与“六经”的关系似乎还要更为确定一些。至少，夫子还有“笔则笔、削则削，游夏之徒不能赞一言”（《史记・孔子世家》）的遗嘱。如果我们相信孔门弟子不会违背老师的遗愿，没有以私意篡改夫子的“制作”。那么，我们是否可以认为，即使以历史文献学的眼光来看，孔子对于“六经”的“著作权”，也并不比诸子对于其著述要稍少
呢？
孔子与六经的关系（包括六经之间的相互关系）问题，根本不是一个史学问题，而是一个经学问题，是一个不折不扣的哲学问题。当然，它还是一个至
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失其宗旨，不能自通，三也。离割形气，无贯通之妙，四也。独尊《春秋》，使圣教失宏博之旨，五也。令力辟旧说之误，独申玄解，务使六经同贯，然后经学宏通，圣教尊隆。（《知圣篇》）
关重要的政治问题。说它是一个经学问题，是因为经典虽然在历史世界中产生，但并不依赖历史世界’而存在，经典的诠释也不会、更不应该以历史世界中实存的一切为依据。说它是一个哲学问题，是因为它直接涉及经典的生命力，涉及到经典能够展开多大的诠释空间，涉及到经典具备何种诠释的可能性。说它是一个政治问题，是因为经典以何种方式在诠释中展开，即意味着它以何种方式在政治历史中发挥其作用、成就其教化，并最终决定它能造就一个什么样的政治生活。廖平于此独具慧眼：
（六经皆孔子作）此意一失，大乖圣人本意，为经学治术之妨害。判《春秋》与诸经为二，离之两伤，一也。以诸经为旧文，非孔予之书，遂卑贱乎《春秋》，二也。诸经
廖平以“五害”来指陈中国经学中存在的根本问题。这一问题并非近代才有，而是白始至终贯穿于整个经学的历史。此“五害”，不仅危到及学术，也有碍于政治。没有从源头上确立经典的统一性，正是经典诠释的空间日益萎缩的主要原因；没有从源头上确立经典的统一性，也是此后六经日益丧失其神圣性的根源所在。所以，如何重新确立经典的统一性，就成了廖平始终关切的一个核心议题。
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ＣｒｅａｔｉｏｎｏｆＨａｎＤｙｎａｓｔｙＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ
ＬＩＣｈａｎｇ—ｃｈｕｎ
（ＳｃｈｏｏｌｏｆＡｒｔｓ，ＲｅｍｉｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣｈｉｎａ，Ｂｅｉｊｉｎｇ１００８７２，Ｃｈｉｎａ）
Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｃｒｅａｔｉｏｎｔｈｅｏｒｙ，ａｎｉｍｐｏｒｔａｎｔｔｅｎｅｔｏｆｔｈｅＳｕｗａｎｇｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆＨａｎＤｙｎａｓｔｙ，ｈａｓｍｅｔｃｏｎｓｔａｎｔｃｒｉｔｉｃｉｓｍ
ａｎｄｑｕｅｓｔｉｏｎｉｎｇ
ｅｖｅｒ
ｓｉｎｃｅ．ＤｕＹｕａｎｄＺｈｕＸｉａｒｅｔｈｅ
ｍｏｓｔｐｒｏｍｉｎｅｎｔｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｖｅｃｒｉｔｉｃｓ．ＬｉａｏＰｉｎｇ．ａＱｉｎｇ
Ｄｙｎａｓｔｙｓｃｈｏｌａｒ，ａｔｔｅｍｐｔｅｄｔｏｒｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｔｈｅ
Ｓｕｗａｎｇｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙｂｙｒｅｓｐｏｎｄｉｎｇｔｏｔｈｅｓｅｃｒｉｔｉｃｉｓｍｓ
ａｎｄ
ｄｏｕｂｔ．
Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ＳｐｒｉｎｇａｎｄＡｕｔｕｍｎ；Ｓｕｗａｎｇ；ｃｒｅａｔｉｏｎｔｈｅｏｒｙ；ＬｉａｏＰｉｎｇ
（责任编辑：李向辉）
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孔子
作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：
李长春， LI Chang-chun
中国人民大学,文学院,北京,100872
兰州大学学报（社会科学版）
JOURNAL OF LANZHOU UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES)2011,39(1)
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