黎族是中国最南方的民族，也是我国少有的热带海岛民族，黎族文化长期以来被附上了一层神秘的面纱，有一种独特的韵味。绚烂的织锦，痛苦的纹身，原始的信仰，刻木为信，崇尚狩猎，钻木取火等文化现象，曾令很多人类学家、民族学家所痴迷。本文拟从黎族狩猎文化这一角度出发，分析、探讨狩猎文化曾在黎族传统文化中的重要作用。
一、地理环境
黎族是中华民族家庭中的一员，现有124.86万人（2000年统计），主要分布在海南岛中南部的琼中、保亭、白沙、乐东、昌江、陵水六县和享受民族自治政策待遇的三亚、通什（现为五指山市）、东方三市，其余主要散居在万宁、琼海、屯昌、儋州等市县的民族乡镇。
黎族源于古代百越的一支，西汉曾以“骆越”，东汉以“里”、“蛮”，隋唐以“俚”、“僚”等名称来泛称中国南方的一些少数民族，海南岛黎族先民即包括在这些泛称之内。“黎”这一专有族称始见于唐末，到宋代才固定下来，沿用至今。
黎族聚居在海南岛中南部，境内群山耸立，丘陵起伏。著名的五指山是海南岛的主峰，高达1867.1米，岛内各大河流如南渡江、昌化江、万泉河等均发源于五指山，形成了由许多短壮独流入海的河流组成的辐射状水系。黎族村落散布在群山之间的盆地、河谷和海滨冲积平原上，大多数位于北回归线以南的热带和亚热带地区，光照充足，雨量充沛，溪流淙淙，树木繁茂，在山上栖息着山猪、黄猄、山鹿、云豹以及其他飞禽走兽。正如马克思在《资本论》中所分析的：“外部的自然条件，在经济方面分为两大类，生活资料的自然富源，如土地的肥沃性和富于鱼类的水等等；劳动手段的自然富源，如涌出的瀑布，可供航行的河道，树木，金属，煤炭等等。在文化初期，前类自然富源具有决定作用。在较高的发展阶段，则是后一类自然富源具有决定作用。”海南岛得天独厚的自然地理环境，为黎族人民开展狩猎活动提供了天然的场所。
二、狩猎工具
黎族的狩猎工具是狩猎文化形成的物质基础，也是狩猎文化在社会物化的表现，它的发展变化与狩猎开展的深度和广度有着密切的关系。黎族的狩猎工具主要为粉枪、弓、弩、弹弓、标枪、各种火药袋（筒）、铁镞箭、竹镞箭、弹丸，还有构思独特、美观实用的扣蛙罩、山猪套、捕鼠器等狩猎工具。
使用弹弓源于何时虽已无从追究，这种简陋的工具却一直沿用下来。作为一种比较原始的远程狩猎工具，或者作为远程狩猎工具的雏形，弹弓的发展至少为黎族的弓、弩的出现奠定了技术与理论基础。在黎族地区，孩童利用弹弓进行各种活动是一件司空见惯的事，这些活动都将有助于积累经验并提高他们的瞄准技术，为日后使用弓弩、粉枪打下良好的基础。
弓、弩在人类社会发展史中具有重大的作用，正如恩格斯所说：“由于有了弓箭，猎物便成了日常的食物，而打猎也成了普通的劳动部门之一”，在黎族社会中同样如此，并且延续的时间相当长。弓、弩在黎族社会中的使用有比较详细的记载，据《汉书·地理志》记载：“儋耳珠崖郡，……兵则矛、盾、刀、木弓弩、竹矢，或骨镞”。由此可知，至少汉代就已经使用弓、弩了，使用的箭矢为竹矢、骨镞。唐徐坚《初学记》记载：《博物志》曰：“交广州山夷曰俚子，弓长数尺，箭长尺余，以焦铜为镝，涂毒药于锋镝，中人即死”。南宋范成大《桂海虞衡志》云：“黎弓，海南黎人所用长鞘木弓也，以藤为弦，箭长三尺，无羽；镞长五寸，……以无羽故，射不远三四丈，然中者必死。”，宋周去非的《岭外代答》也云“……黎弓以木，亦或以竹，而弦之以藤，类中州弹弓。其矢之大其镞也，故虽无羽，亦可施之于射近”。清《旧志》也有记载：“岐人……木弓竹箭，铁镞无羽，刀柄长尺馀，弓箭不释手”。
上述古代历史资料都没有说明弓、弩的改进情况，但有一点还是值得注意的，就是《博物志》记述了黎族先人使用铁制镞箭的状况。这种情况又延续了上千年，直到清代晚期，粉枪传入并逐渐成为主要的狩猎工具，弓、弩才退而居其次。可见，木（竹）弓、弩的使用，已有将近两千年的历史，而在这漫长岁月里，其改进是极其有限的。一种工具的改进、创新、发展是需要社会需求来推动的，木（竹）弓、弩的使用已基本满足了社会的需求，因此它的改进也就缺乏潜在的动因。何况，黎人还“善弓矢”，并在箭矢上涂抹毒药，以增强其杀伤力。但上述提到晋《博物志》记载了黎人由使用竹矢、骨镞到使用铁镞箭的转变，促使这种变化的一个主要因素可能是受外部的影响。从中国的历史来看，在南方地区，黎人的暴动远甚于苗瑶，而历代统治者在二千多年的治黎政策中，采取的是以征剿讨伐为主，以招抚同化为辅的方式。而在冷兵器时代，封建王朝利用铁制弓箭镇压黎族暴动的过程中显示出了强大的杀伤力，竹矢、骨镞在战斗中的不足之处就明显地暴露出来，让黎人开始意识到改进竹矢、骨镞的必要。此外，丰富的狩猎资源同样隐含着危机，没有威力大、致命的武器，当遇上如山猪、豹等凶猛的野兽，也要进行殊死的决斗。内外两种因素的结合，都要求增强箭矢的杀伤力，最终铁镞箭成为战争与狩猎的优先选择。然而，由于黎族地区冶金业的不发达，换取铁器需要极高的成本，在客观上不可能导致箭矢的整体革新，大多数的箭矢只有箭头为铁制，主体用材还是以竹、木为主。
到了清朝晚期，随着中国整个社会的发展特别是冶金业的发展，黎区人民与汉商的商品交换日渐频繁，为黎族狩猎工具的更新提供了有利的条件。清张崧《崖州志》载曰：“……改用火枪，家置一杆，有力者或备数杆，每以数牛易一枪，或药一桶，……发必命中”。《海南岛志》：“弓箭之外，有枪炮，……旧式急枪最多，几乎家无不有”[ii]。粉枪传入后，其威力大、射程远、效率高的特点很快为黎族男子所青睐，黎族人民千百年的狩猎经验和精准的射击技术与粉枪结合得是如此完美，即使面对更为凶猛的野兽，黎族男子在狩猎中还是游刃有余。粉枪作为狩猎工具的新手段，很快就纳入黎族男子的认知体系之中，于是更为积极的狩猎行为便在更为广阔的天地中开展起来，从此黎族的狩猎达到了历史的顶峰。鉴于一个好的猎手是勇敢机智的象征，同时也是村民崇拜的对象，因此黎族男子对粉枪的热爱并不亚于他的情人。弩、弓、山猪套、扣蛙罩、捕鼠器、弹弓的辅助使用，既是对传统技术的继承，又是对传统文化价值的认同。
三、狩猎方式
尽管狩猎工具并不先进，但是黎族男子还是能获得较多的猎物。这除了与海南岛丰富的动物资源有关外，还与狩猎方式的运用息息相关。黎族男子通过放狗、巡山、挂枪、装圈套、挖陷阱等狩猎方式，捕获山猪、黄猄、山鹿、云豹、原鸡、山鼠等野兽，这些狩猎方法是黎族男子在千百年中摸索并积累下来的，具有一定的科学性。它的使用既增加了狩猎成功的机率，扩大了狩猎成果；又避免了狩猎的盲目性，降低了野兽伤害人体的风险，是黎族人民聪明智慧的又一体现。
“放狗”，是在农闲和节日之际，出动一个村寨或全峒的男子，手持粉枪和弓箭，腰间挂尖刀和装有火药的竹盒，带着一群猎狗，集合在村边的榕树下或山间的路口，由老猎手当“俄巴”（猎头），举行仪式后，猎手把守各个山头。一人呼引群狗进山，然后，在人的呼喊声下，群狗四处寻找野兽，并把野兽驱赶出来，猎手用粉枪或弓箭把野兽射杀。
“巡山”，是猎手根据野兽的活动规律，单人进山狩猎。“巡山”时间为早晨六点至八时许，下午五时至八时许。因为早晨和傍晚的时候，山猪、黄猄和鹿等野兽出山寻找食物。
“挂枪”，是在野兽经常出没的地方，察看野兽的脚印，判断是何种野兽，根据这种野兽的大小，确定挂枪的高低和方向，然后把粉枪安装在挂枪架上，绑紧扳机，装上系着承针的拉弓木，利用拉弓木的弹力，使承针顶起拍盖头，从控制承针的卡套上拴一条绳索，把绳索沿着枪口拉至野兽通过的路口上。当野兽从路口走过时。绊上了绳索就立即把粉枪拉响，就地击中。在挂枪的地方，周围结草做“禁星”符号，别人看见“禁星”，就不敢走进挂枪的范围。
“装圈套”，是捕获猎兽的另一种方法。在山猪或鹿经常出入的山路口，挖一尺深八寸宽的穴，在穴口装上受压力后会脱落的承针架和活结圈套的绳索。把套头拴在承针处拉着拉弓木的藤条上，当野兽走过时，陷进穴口踩脱承针架，使弓木的弹力向上，活结圈套即把兽腿套住吊起来，无法逃脱，再把中套的野兽用粉枪打死。
“装竹签”，是在田间或山栏地的陡坡下，斜插数十根长约1米左右的竹签，在离装竹签3米处陡坡上，装上牵着横线的“啦木”。夜间，山猪出入寻找食物时，碰动了横线把“啦木”拉响，误为有人追赶，向前猛冲，碰上了竹签，有的当场断气，有的中签后逃入深井而死。
“挖陷井”，是在野兽进出的山路上，挖一口陷阱，并在井底装上竹签。井口安上软架，在软架上铺芭蕉叶，上面撒上一层薄薄的泥土。山猪、黄猄、鹿和熊等野兽走过时掉进陷阱中，就成了瓮中之鳖，任人宰割。
各种狩猎方式在实践中的运用，并不是偶然的。它们是黎族男子在狩猎过程中的经验总结，也是对以前单一狩猎行为的反思；是出于对生命的珍惜、热爱和对自然规律的探索、实践。尽管随着生活方式和传统文化的变迁，这些仿佛还是昨日余梦的狩猎方式已越来越少，但狩猎那种曾经的辉煌与绚烂，仍如那黄昏的夕阳一样令人眷恋、遐想。
四、分配方式
黎族家庭属于一夫一妻制的小家庭，是构成黎族社会的基本单位。黎族的小家庭是独立的生产和消费单位，但五指山中心地区长期残留着父系家庭公社基本特征的合亩制小家庭则又另具特点，直至解放前，它还没有成为独立的生产单位。合亩地区的小家庭必须参加合亩的集体生产和分配，但可以经营自己的副业和手工业，种植山栏稻和小块田地，家庭私有制的财产也得到社会的认可和尊重。
基于生产关系决定分配方式的原则，再结合历史资料，黎族地区对于猎物的分配方式主要有平均分配和个人占有两种。集体狩猎，采取集体分配的方式。个人狩猎，有平均分配和个人占有两种方式。明《海槎馀录》：“黎俗二月十月则出猎。猎时，土舍峒首为主，聚会千余兵，携网百数番，带犬几百只……肉则归于众，皮则归于土官。”，王国权在《黎族风情》一书回忆黎族的狩猎风俗时说：“村寨中有一户人猎获野兽，家家户户分享兽肉。集体狩猎，全村男女大小平分兽肉。……美孚黎则是全村男子获得兽肉，女性不得分享”[iii]。另据1985年中国民族博物馆工作组人员赴海南的调查资料显示，在20世纪60年代，通什的一些村寨如有人捕获山猪，还是沿袭平均分配的原则。此外，随着狩猎工具的改进和商品意识的不断增强，个人占有猎物的趋势越来越强。狩猎工具的改进促使个人狩猎成为主要狩猎方式，个人也因此获得更多的猎物，使交换有了可能。猎手可以用鹿茸、熊胆、豹皮等珍惜物品来交换布料、铁器等日常生活用品。
两种分配方式的并存，与黎族的社会组织关系是密切关联的。黎族合亩地区的父系小家庭，保留了原始社会制度的一些残余，因此也保留了共同消费的一些性质，尤其是对狩猎这样久远的生产方式来说，平均分配是一贯的传统。当某些传统对于整个社会仍具有强大的黏结作用的时候，传统的顽固不容易打破，平均分配猎物占据主流的地位。另一方面，随着社会生产力的发展，历史的车轮也不能阻挡，私有制越来越得到社会的认可和尊重，个人占有猎物也就见怪不怪，无可厚非。
五、与狩猎相关的社会习俗
狩猎对于黎族男子来说，是崇高而神圣的工作，从孩提时代起他就必须好好地学习、掌握这项代表男性的技能，旧志记载：“生方成童，教以弓矢，……令其子弟射之，谓之习射，中则大悦”。老人和优秀的猎手，在打猎归来或闲暇的时候，都愿意把打猎经验、经历告诉年轻人。如每种野兽的习性和反应，在什么地形适合用什么样的方法，如何掌握弓、弩的性能、使用方法等。从狩猎工具、狩猎方式到狩猎经验的积累，男子通过自己的耳濡目染、老人的言传身教对狩猎进行技术层面的传承。同时与狩猎相关的社会活动及习俗表现活跃，促
使整个社会环境对狩猎给予了高度的认可，从精神层面给予了相应的支持。
如在农历三月初三，黎族人民要举行一年一度的盛会，用来纪念祖先，庆贺新生，赞美生活。在这样重大的节日里，射箭是必不可少的比赛项目。比赛时击鼓为号，主持者在大数上悬挂一牛腿（也有牛头、猪头）作靶子。参赛者在五十步开外的距离位置上站立，持弓拉弦，用箭对准靶子，在规定数目的箭矢中，射中靶心多者为优胜，优胜者取走牛腿，与同村参赛者同享。平时那些在狩猎中有经验有技术的男子，往往能在众多的竞争对手中脱颖而出，成为女子倾慕的对象。类似这样的节日，射箭往往都是人们关注的焦点，这对狩猎文化的传播、传承起了很大的作用。
从某种意义上来说，黎族女子与狩猎是丝毫扯不上联系的。因为在男女分工明确的黎族社会，女子不能打猎就如男子不能纺织一样简单。但即使是这样，黎家女子在挑选恋人、纺织等各个方面，都表现出对狩猎出众的男子的崇拜。就拿纺织来说，黎家女子的刺绣和织锦工艺，可以说有悠久而灿烂辉煌的历史，这些刺绣和织锦色彩斑斓、构思独特、手艺精巧、针法细密，深受中外人士的喜爱。而在这些刺绣和织锦上，有不少是与狩猎相关的动物纹饰如山鹿、黄猄、飞鸟等。尤其是在黎族织锦的纹饰上，狩猎和祖先崇拜、婚嫁一样，都是永恒的主题。中央民族大学副教授马沙老师在《黎族服饰探析》曾提到，中央民族大学民族博物馆的馆藏中，有一件四百年前的黎族妇女的上衣，衣背上绣有两幅图案，其中一幅为《狩猎图》。图案的构图生动活泼，内容真切朴实，表现出黎族男耕女织的生活现实。这些充分表明黎家女子对狩猎行为的崇拜与敬重。
历史上黎族曾经使用过断箭传约的原始信息传递方法，断箭传约，也称传箭（一般是箭头）。历史上峒与峒之间、部落与部落之间发生械斗，或大规模起义前及起义中的各村寨、各地区联络，或受外来入侵时向异地村寨求援等，都以传箭来传递信息。接到箭的峒、部落的人，一般都依约到指定的地点集合，及时前往支援。新中国成立前，黎族内部峒与峒之间、部落与部落之间发生各种纠纷引起不和，矛盾激化到不可调和的地步时，往往用一支带镞的箭，在箭杆上刻数道纹，挂上一条红布交给对方，双方即知要发生战争了[iv]。
在屋里房橼上悬挂的鹿下颌骨、狐狸下颌骨、山猪下颌骨等，既是打猎成果的展示，又是财富的象征，同时还作为打猎的“招魂”物，以祈求下次打猎能有好的运气。
狩猎禁忌在社会活动和习俗上同样受到重视。出猎前得举行鸡卜仪式，切忌妇女在场，否则出猎不获；男子上山围猎时，妇女禁忌在家纺织，否则出猎的人会被野兽咬伤；猎获到野猪等大兽时，必须在村寨外打死，不能活着带会村寨，不然会给村寨带来不吉利。
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《黎族古代历史资料》，中国科学院民族研究所广东少数民族社会历史调查组与中国科学院广东民族研究所编 ，1964年6月。
[ii] 《黎族研究参考资料选辑，詹 慈编 ，广东民族研究所 ，1983年5月。
[iii] 《黎族风情》 ， 王国全编 ， 广东省民族研究所，1985年。
[iv] 《黎族简史》，广东人民出版社，1982年5月。
六、狩猎与宗教的相互渗透、交融
黎族有以祖先崇拜为主的宗教传统，信仰巫术。这种宗教观在黎族历史上处于主导的地位，黎族的神职人员“道公”、“娘母”虽不像毕摩在彝族社会中或者喇嘛在藏族社会中是特殊的专职，但宗教支配统治着黎族社会的各个方面。在进行一些巫术的活动过程中，施行巫术的“道公”、“娘母”所使用的神器，就有狩猎工具，甚至一些祭祀的动作亦是从狩猎的动作演化而来，由此可见狩猎在宗教方面的渗透、交融。
如人生病长期不愈或家中人畜不旺时，要请巫师举行的七个祭祖仪式中，有两个就和弓箭有关。一个是举行请“祖先鬼”回来牵牛仪式。“道公”身穿蓝色长袍，头缠红巾，头顶插银簪，手持长弓，站立在祭品摊前，按前辈死亡先后次序呼喊“大祖先鬼”的名字，请它们回来把牛牵回去，并解除病人的痛苦。另一个是“娘母” 举行念咒驱鬼招魂仪式。“娘母”身穿黑长袍，头披黑巾，手持一把尖刀、一支箭和一根白藤叶，还放置取“禁包”用的道具，在祭鬼坛前，念施巫术的咒语，举行驱鬼仪式，并随着锣鼓的响声，给病人“招魂”、取“禁包”等[①]。
其实，作为宗教来说，是人类思维发展到一定阶段的产物，是人们在生产实践活动的虚幻反映，一开始就和生产实践有着宿命般的亲缘关系。在心智初开、父系继嗣的较低级社会发展阶段，狩猎体现出来价值被肯定，也被神化。五指山区的“猎魂草”传说，可以说是这种情节的延续。
在五指山地区的许多人家，房前或屋后都种着“猎魂草”。猎魂草又称“魂草”、“山猪药”，生长在深山或悬崖处，当地黎族称为“办”、“卿”、“票”（音），以及俗名“金不换”、“花山芋”等类绿色草本植物。黎族猎手相信猎魂草能捕捉到猎物的灵魂，并把野兽的“魂”引出深山，让猎人易于捕获。黎族先民认为“万物有灵”，当猎魂草的颜色和形态发生变化的时候，就是在告诉猎户该上山打猎了。此时的猎手会信心十足，有强烈的捕猎愿望。而捕猎归来也往往大有收获。打猎时，猎手将这种有吸引猎物灵魂魔力的猎魂草，插在枪管中，这时的猎枪如同有了灵性，不但能保佑猎手打到猎物并能保佑猎手平安归来。
猎魂草是否有这种效用，它的颜色和形态的变化是否与猎手的平安、狩猎的成果有潜在的关系，外人不好下定论。从人的文化意义上的概念来看，“人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物”，结合黎族的地理环境和传统文化分析，是不是可以这样理解：猎魂草可以给黎族猎手一种精神鼓舞作用。就如同非洲一些部落的民族，在开始战斗之前都要接受祭司的祝福，这祝福主要是通过一系列的巫术活动来完成的。接受祝福的战士在战斗中处于一种亢奋的状态，并且相信他们能够在战斗中刀枪不入、战无不胜。黎族先人以简单、原始的工具与凶猛的野兽对抗，心理不能不产生一种敬畏的恐惧，而猎魂草所起的作用，就在于消除猎手的这种畏惧，使其在心理上获得鼓舞、信心和安全感。勇者无惧，敢于战斗的猎手获得的猎物就比较多。另一方面，在黎族以祖先崇拜为主的宗教观念中，他们相信在人神和天地互渗的世界里，亲人的灵魂会保护活在世间的人们，使他们避开各种灾难，获得健康、平安。从种植猎魂草的广度和种植猎魂草的传统来看，就证明猎魂草在现实狩猎中确实能起到很大的精神鼓舞作用。
在一个文化体系里，各种文化特质或者说文化要素是相互独立的，他们的形成因素不同，表象不同，功能不同；然而这些文化特质或文化要素又是相互联系，相互影响，相互促进，共同组成一个有机的文化整体。狩猎的精神、实效与宗教崇高、威严的互补，形成了黎族文化中一道独特的风景。
七、狩猎在黎族社会中的功能
（一）弥补食物的不足，促进商品经济的发展
从古籍文献、调查资料来看，狩猎在黎族家庭乃至整个社会是十分普遍的。明顾炎武《天下郡国利病书》引《方舆志》：“生黎……射猎为常事”，《皇清职贡图》：“……，射猎耕樵为生”，清萧应植《琼州府志》：“生黎……以射猎为生”，20世纪30年代初德国学者史图博记录到：“五指山地区有很多鹿，而打猎在红毛峒黎的生活中有重要地位”[②]。20世纪80年代中期以前，假如深入到黎族的村寨，黎家处处可见的狩猎工具和经常的狩猎行为都散发出一种古老的韵味。而作为一种攫取式的生产方式，打猎所面临的危险性、局限性和不确定性是显而易见的。但打猎的传统得以长久地保存，并兴盛不衰，首要的是由于生产和经济上的需要。
由于受封建统治者的压迫、歧视和排挤，大部分黎族人民生活在群山之间的盆地上，水
田比较稀少，江应梁在《历代治黎与开化海南黎苗之研究》分析黎区内的地理环境时说：“少有耕种之地……，故耕种仅能依山辟地在山势平缓及有泉流可引之处”。尽管黎族各峒都有一定的坡地可以种山栏，但是种山栏主要是以刀耕火种的方式进行，地力贫瘠，管理粗放，加上各种野兽的偷食，产量十分低下，远不能满足日常生活的需要。而海南岛得天独厚的自然条件和地理环境，为动植物的生长提供了非常有利的因素，据有关部门考察调查资料记载，岛上兽类共有70多种，约占全国兽类总数的21%；鸟类约有340种，约占全国鸟类总数的26%[③]。黎族村落的周围就蕴藏着丰富的动物资源，大者如野猪、山鹿、黄猄，小者如原鸡、青蛙、穿山甲等。在人类生存、发展潜能的驱使下，狩猎在某种程度上可以补充食物的不足，提供人身体生长发育所需要的多种营养。黄猄、野鸡、山鼠等都是黎人爱吃的野味。
此外，从历史来看，黎族社会长期处在低标准自给自足的经济体制中，加上居住在高山峻岭，溪漳纵横的环境之中，交通困难。这必然导致社会生产力低下，社会发展缓慢，和商品的稀缺。尽管黎族社会对商品的需求量不大，但锄头、镰刀、食盐、陶瓷等物品确实对生产和生活有很大的便利，在改善生活质量和提高生产效率方面起了很重要的作用。为了获得这些需要的东西，他们将猎物或者猎物的皮毛、兽骨出卖，以获取少量的货币来购买物品。当然，有些时候是直接采取以物换物的形式。
（二）维护黎族社会的稳定与发展
黎族村落多处在崇山峻岭之中，各种兽类出没期间。一旦遇上饥饿的猛兽，就算你无伤它们之心，但也难保它们无害你之意。在不是你死，就是我亡的对决中，假如没有充分的准备，即使是经验丰富的猎手也是九死一生。不驱除这些野兽，黎族人民的生命就会时常受到威胁，整个村落就无法维持稳定和井然有序的生活，也无法扩大活动范围以解决人口的增加带来的资源紧张。另外，山里野兽过多，就会糟蹋人们辛辛苦苦种的粮食，尤其是那些经过野猪或成群的鸟类、山鼠劫掠过的田地，往往是所剩无几。这些都大大影响了人们的日常生活。与其处处受其钳制，不如主动出击，勤劳勇敢的黎族人民最终在人与兽的战争中树立了自己的尊严，并使狩猎成为男子的终生职业之一，维护了黎族社会的稳定和发展。
（三）传承黎族社会的优良品质
从人类文明的发展来看，只要一种观念、道德品质、禁忌能够适合当时的需要，对维护地区社会的稳定、保证部族的再发展壮大有明显作用时，往往就被纳入道德（或法律）的体系，并以口头传说、民谣、舞蹈、文字等形式渗透在各种社会活动中，确保人们遵守并维护这些观念、道德品质、禁忌。这些观念、道德品质等，假如说可以统称为文化力的话，它对一个民族千百年来的繁衍生息，对解决社会中的各种紧张关系有着重要的作用。
在黎族地区面临的其中一种紧张关系，就是部族的生存、发展与周围险恶环境的对抗。解决这种紧张关系的办法就是狩猎，因此狩猎在黎族地区有着重大的意义，并形成了黎人勤
劳勇敢的品质。对狩猎的崇拜其实是在某种意义上强调这样一种观念：在海南岛得天独厚的自然环境中，只要你付出汗水，你就会有收获。但是，假如你好逸恶劳、懒惰成性的话，不仅会受到饥饿的威胁，也会受到生命的威胁，这对个人、对家庭、对族人都会带来严重的负面影响。两相对比，勤劳勇敢的品质就显得尤为可贵，而且这种品质应该也必须一代一代传承下去。在黎族社会生产、生活中，由于狩猎的直效性和冒险性，给了男子最充分的证明和最大的锻炼，就当仁不让地充当了勤劳勇敢的象征。当狩猎所蕴涵的勤劳勇敢，成为一种道德标准或法律标准的时候，就渗透于黎族社会的各种活动中，与黎族的生产、生活、宗教结合得更为紧密。这对传承黎族的优秀品质起了重要的作用。
（四）增强了民族内部的凝聚力
黎族人民是一个团结的民族，他们有很强的民族凝聚力。如有人要建房子，族人或亲朋好友都会不约而来帮忙，他们尽心尽力，丝毫不计报酬，那种纯真朴实之情十分令人感动。其中，狩猎也能起到增强民族内部凝聚力的作用，尽管黎族狩猎大多数是个人自发的行为，但每年也有类似上文所述“放狗”这样的团体狩猎行为。在团体狩猎的过程中，大伙在“俄巴”的领导下分工合作、紧密配合，有问题大家一齐协商讨论，有困难大家相互帮助。齐心协力的结果，大多数是扩大了狩猎的成果，又联系了感情。通过这样的接触，人们相互有了更多的了解，无形中密切了人们之间的联系，增强了民族认同感，增强了民族凝聚力。这与婚嫁、丧葬、祭祀一样能起到团结的作用。
八、结语和思考
黎族先人的足迹，已被历史和混凝土所掩盖，而往日盛极一时的狩猎活动已是明日黄花，它随着社会的发展、生产方式的变迁、保护生态环境的需要等因素逐步淡出、消失于黎族人民的生产舞台。从黎族近百年的历史来看，随着社会进程的加速，海南岛经济的发展，黎族文化的部分文化体系如宗教文化、文身文化、狩猎文化等退出了历史的舞台，如今，面对经济全球化，黎族文化该何去何从？
有些逐渐消失的文化，还有一些逐渐淡忘的历史经历，对于民族性格的形成、构建民族的要素曾经具有决定性的影响。正如《信念的活史：文身世界》一书所说，精神源于物质这个母体，却又可以超越母体并得到永生[④]。黎族的狩猎文化，虽然已成为过眼云烟，却给黎族人民的身体内注入了勤劳勇敢、坚韧不屈的血液。这些文化，虽然我们留不住，至少可以以资料的形式保留在档案室里，存活于越来越少的人群中。但是，这些曾经的财富绝不能如弃草芥地抛入历史的长河，最终被大家所遗忘。全国人大副委员长许嘉璐在一次关于民族文化的讲座中曾说：“民族传统文化就是一个民族走过的脚印，一个民族假如不知道自己从那里来，就不知道往哪去”。黎族的狩猎文化，曾经是如此的辉煌、兴盛，在那个梦幻的时代，承载了多少黎人的梦想与憧憬，是黎族人民昔日在崇山峻岭生活与战斗过的脚印、痕迹。往事并不如烟，有些文化不仅本民族的人不能遗忘，全人类都不应该遗忘。
黎族文化在经济发展的进程中是在沉默中死亡，还是在沉默中创新，还是身不由己地只能在夹缝中生存？已故著名社会学家、人类学家、前全国人大副委员长费孝通先生在谈文化转型的出路时，提出了“文化自觉”这一重要理念。他说“文化自觉只是指在一定文化中的人对其文化有„自知之明‟，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向，不带任何„文化回归‟的意思，不是要复旧，同时也不主张„全盘西化‟或„全盘他化‟”[⑤]。但是他又说“文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个已经在形成的多元文化的世界里确定自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认同认可的基本秩序和一套各种各种文化和平共处，各舒所长，联手发展的共处守则”[⑥]。面对社会的飞速发展，面对全球化的侵袭，假如依靠经济的发展不能解决文化出路的问题，那么又如何做好相关的文化建设及配套措施？假若我们无法确定也无从选择的话，找寻黎族先人的足迹，实践“文化自觉”或许能让我们有所启发。
参考文献：
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[①] 同③
[②] 《海南岛民族志》，（德）史图博 ，中国科学院广东民族研究所编印，1964年6月。
[③] 《海南行政区概况》， 海南区党委办公室秘书处编印， 1984年10月。
[④] 《信念的活史：文身世界》， 徐一青、张鹤山 著 ，四川人民出版社 ，1988年。
[⑤] 社会人类学论丛第7卷：《田野工作与文化自觉》 ， 马 戎、周星主编 ， 群言出版社 ，1998。
其他参考书目：
《海南岛古代简史》，杨德春主编 ， 1982年。
《黎族历史纪年辑要》， 刘耀荃主编， 广东省民族研究所， 1982年5月。
黎族是中国最南方的民族，也是我国少有的热带海岛民族，黎族文化长期以来被附上了一层神秘的面纱，有一种独特的韵味。绚烂的织锦，痛苦的纹身，原始的信仰，刻木为信，崇尚狩猎，钻木取火等文化现象，曾令很多人类学家、民族学家所痴迷。本文拟从黎族狩猎文化这一角度出发，分析、探讨狩猎文化曾在黎族传统文化中的重要作用。
一、地理环境
黎族是中华民族家庭中的一员，现有124.86万人（2000年统计），主要分布在海南岛中南部的琼中、保亭、白沙、乐东、昌江、陵水六县和享受民族自治政策待遇的三亚、通什（现为五指山市）、东方三市，其余主要散居在万宁、琼海、屯昌、儋州等市县的民族乡镇。
黎族源于古代百越的一支，西汉曾以“骆越”，东汉以“里”、“蛮”，隋唐以“俚”、“僚”等名称来泛称中国南方的一些少数民族，海南岛黎族先民即包括在这些泛称之内。“黎”这一专有族称始见于唐末，到宋代才固定下来，沿用至今。
黎族聚居在海南岛中南部，境内群山耸立，丘陵起伏。著名的五指山是海南岛的主峰，高达1867.1米，岛内各大河流如南渡江、昌化江、万泉河等均发源于五指山，形成了由许多短壮独流入海的河流组成的辐射状水系。黎族村落散布在群山之间的盆地、河谷和海滨冲积平原上，大多数位于北回归线以南的热带和亚热带地区，光照充足，雨量充沛，溪流淙淙，树木繁茂，在山上栖息着山猪、黄猄、山鹿、云豹以及其他飞禽走兽。正如马克思在《资本论》中所分析的：“外部的自然条件，在经济方面分为两大类，生活资料的自然富源，如土地的肥沃性和富于鱼类的水等等；劳动手段的自然富源，如涌出的瀑布，可供航行的河道，树木，金属，煤炭等等。在文化初期，前类自然富源具有决定作用。在较高的发展阶段，则是后一类自然富源具有决定作用。”海南岛得天独厚的自然地理环境，为黎族人民开展狩猎活动提供了天然的场所。
二、狩猎工具
黎族的狩猎工具是狩猎文化形成的物质基础，也是狩猎文化在社会物化的表现，它的发展变化与狩猎开展的深度和广度有着密切的关系。黎族的狩猎工具主要为粉枪、弓、弩、弹弓、标枪、各种火药袋（筒）、铁镞箭、竹镞箭、弹丸，还有构思独特、美观实用的扣蛙罩、山猪套、捕鼠器等狩猎工具。
使用弹弓源于何时虽已无从追究，这种简陋的工具却一直沿用下来。作为一种比较原始的远程狩猎工具，或者作为远程狩猎工具的雏形，弹弓的发展至少为黎族的弓、弩的出现奠定了技术与理论基础。在黎族地区，孩童利用弹弓进行各种活动是一件司空见惯的事，这些活动都将有助于积累经验并提高他们的瞄准技术，为日后使用弓弩、粉枪打下良好的基础。
弓、弩在人类社会发展史中具有重大的作用，正如恩格斯所说：“由于有了弓箭，猎物便成了日常的食物，而打猎也成了普通的劳动部门之一”，在黎族社会中同样如此，并且延续的时间相当长。弓、弩在黎族社会中的使用有比较详细的记载，据《汉书·地理志》记载：“儋耳珠崖郡，……兵则矛、盾、刀、木弓弩、竹矢，或骨镞”。由此可知，至少汉代就已经使用弓、弩了，使用的箭矢为竹矢、骨镞。唐徐坚《初学记》记载：《博物志》曰：“交广州山夷曰俚子，弓长数尺，箭长尺余，以焦铜为镝，涂毒药于锋镝，中人即死”。南宋范成大《桂海虞衡志》云：“黎弓，海南黎人所用长鞘木弓也，以藤为弦，箭长三尺，无羽；镞长五寸，……以无羽故，射不远三四丈，然中者必死。”，宋周去非的《岭外代答》也云“……黎弓以木，亦或以竹，而弦之以藤，类中州弹弓。其矢之大其镞也，故虽无羽，亦可施之于射近”。清《旧志》也有记载：“岐人……木弓竹箭，铁镞无羽，刀柄长尺馀，弓箭不释手”。
上述古代历史资料都没有说明弓、弩的改进情况，但有一点还是值得注意的，就是《博物志》记述了黎族先人使用铁制镞箭的状况。这种情况又延续了上千年，直到清代晚期，粉枪传入并逐渐成为主要的狩猎工具，弓、弩才退而居其次。可见，木（竹）弓、弩的使用，已有将近两千年的历史，而在这漫长岁月里，其改进是极其有限的。一种工具的改进、创新、发展是需要社会需求来推动的，木（竹）弓、弩的使用已基本满足了社会的需求，因此它的改进也就缺乏潜在的动因。何况，黎人还“善弓矢”，并在箭矢上涂抹毒药，以增强其杀伤力。但上述提到晋《博物志》记载了黎人由使用竹矢、骨镞到使用铁镞箭的转变，促使这种变化的一个主要因素可能是受外部的影响。从中国的历史来看，在南方地区，黎人的暴动远甚于苗瑶，而历代统治者在二千多年的治黎政策中，采取的是以征剿讨伐为主，以招抚同化为辅的方式。而在冷兵器时代，封建王朝利用铁制弓箭镇压黎族暴动的过程中显示出了强大的杀伤力，竹矢、骨镞在战斗中的不足之处就明显地暴露出来，让黎人开始意识到改进竹矢、骨镞的必要。此外，丰富的狩猎资源同样隐含着危机，没有威力大、致命的武器，当遇上如山猪、豹等凶猛的野兽，也要进行殊死的决斗。内外两种因素的结合，都要求增强箭矢的杀伤力，最终铁镞箭成为战争与狩猎的优先选择。然而，由于黎族地区冶金业的不发达，换取铁器需要极高的成本，在客观上不可能导致箭矢的整体革新，大多数的箭矢只有箭头为铁制，主体用材还是以竹、木为主。
到了清朝晚期，随着中国整个社会的发展特别是冶金业的发展，黎区人民与汉商的商品交换日渐频繁，为黎族狩猎工具的更新提供了有利的条件。清张崧《崖州志》载曰：“……改用火枪，家置一杆，有力者或备数杆，每以数牛易一枪，或药一桶，……发必命中”。《海南岛志》：“弓箭之外，有枪炮，……旧式急枪最多，几乎家无不有”[ii]。粉枪传入后，其威力大、射程远、效率高的特点很快为黎族男子所青睐，黎族人民千百年的狩猎经验和精准的射击技术与粉枪结合得是如此完美，即使面对更为凶猛的野兽，黎族男子在狩猎中还是游刃有余。粉枪作为狩猎工具的新手段，很快就纳入黎族男子的认知体系之中，于是更为积极的狩猎行为便在更为广阔的天地中开展起来，从此黎族的狩猎达到了历史的顶峰。鉴于一个好的猎手是勇敢机智的象征，同时也是村民崇拜的对象，因此黎族男子对粉枪的热爱并不亚于他的情人。弩、弓、山猪套、扣蛙罩、捕鼠器、弹弓的辅助使用，既是对传统技术的继承，又是对传统文化价值的认同。
三、狩猎方式
尽管狩猎工具并不先进，但是黎族男子还是能获得较多的猎物。这除了与海南岛丰富的动物资源有关外，还与狩猎方式的运用息息相关。黎族男子通过放狗、巡山、挂枪、装圈套、挖陷阱等狩猎方式，捕获山猪、黄猄、山鹿、云豹、原鸡、山鼠等野兽，这些狩猎方法是黎族男子在千百年中摸索并积累下来的，具有一定的科学性。它的使用既增加了狩猎成功的机率，扩大了狩猎成果；又避免了狩猎的盲目性，降低了野兽伤害人体的风险，是黎族人民聪明智慧的又一体现。
“放狗”，是在农闲和节日之际，出动一个村寨或全峒的男子，手持粉枪和弓箭，腰间挂尖刀和装有火药的竹盒，带着一群猎狗，集合在村边的榕树下或山间的路口，由老猎手当“俄巴”（猎头），举行仪式后，猎手把守各个山头。一人呼引群狗进山，然后，在人的呼喊声下，群狗四处寻找野兽，并把野兽驱赶出来，猎手用粉枪或弓箭把野兽射杀。
“巡山”，是猎手根据野兽的活动规律，单人进山狩猎。“巡山”时间为早晨六点至八时许，下午五时至八时许。因为早晨和傍晚的时候，山猪、黄猄和鹿等野兽出山寻找食物。
“挂枪”，是在野兽经常出没的地方，察看野兽的脚印，判断是何种野兽，根据这种野兽的大小，确定挂枪的高低和方向，然后把粉枪安装在挂枪架上，绑紧扳机，装上系着承针的拉弓木，利用拉弓木的弹力，使承针顶起拍盖头，从控制承针的卡套上拴一条绳索，把绳索沿着枪口拉至野兽通过的路口上。当野兽从路口走过时。绊上了绳索就立即把粉枪拉响，就地击中。在挂枪的地方，周围结草做“禁星”符号，别人看见“禁星”，就不敢走进挂枪的范围。
“装圈套”，是捕获猎兽的另一种方法。在山猪或鹿经常出入的山路口，挖一尺深八寸宽的穴，在穴口装上受压力后会脱落的承针架和活结圈套的绳索。把套头拴在承针处拉着拉弓木的藤条上，当野兽走过时，陷进穴口踩脱承针架，使弓木的弹力向上，活结圈套即把兽腿套住吊起来，无法逃脱，再把中套的野兽用粉枪打死。
“装竹签”，是在田间或山栏地的陡坡下，斜插数十根长约1米左右的竹签，在离装竹签3米处陡坡上，装上牵着横线的“啦木”。夜间，山猪出入寻找食物时，碰动了横线把“啦木”拉响，误为有人追赶，向前猛冲，碰上了竹签，有的当场断气，有的中签后逃入深井而死。
“挖陷井”，是在野兽进出的山路上，挖一口陷阱，并在井底装上竹签。井口安上软架，在软架上铺芭蕉叶，上面撒上一层薄薄的泥土。山猪、黄猄、鹿和熊等野兽走过时掉进陷阱中，就成了瓮中之鳖，任人宰割。
各种狩猎方式在实践中的运用，并不是偶然的。它们是黎族男子在狩猎过程中的经验总结，也是对以前单一狩猎行为的反思；是出于对生命的珍惜、热爱和对自然规律的探索、实践。尽管随着生活方式和传统文化的变迁，这些仿佛还是昨日余梦的狩猎方式已越来越少，但狩猎那种曾经的辉煌与绚烂，仍如那黄昏的夕阳一样令人眷恋、遐想。
四、分配方式
黎族家庭属于一夫一妻制的小家庭，是构成黎族社会的基本单位。黎族的小家庭是独立的生产和消费单位，但五指山中心地区长期残留着父系家庭公社基本特征的合亩制小家庭则又另具特点，直至解放前，它还没有成为独立的生产单位。合亩地区的小家庭必须参加合亩的集体生产和分配，但可以经营自己的副业和手工业，种植山栏稻和小块田地，家庭私有制的财产也得到社会的认可和尊重。
基于生产关系决定分配方式的原则，再结合历史资料，黎族地区对于猎物的分配方式主要有平均分配和个人占有两种。集体狩猎，采取集体分配的方式。个人狩猎，有平均分配和个人占有两种方式。明《海槎馀录》：“黎俗二月十月则出猎。猎时，土舍峒首为主，聚会千余兵，携网百数番，带犬几百只……肉则归于众，皮则归于土官。”，王国权在《黎族风情》一书回忆黎族的狩猎风俗时说：“村寨中有一户人猎获野兽，家家户户分享兽肉。集体狩猎，全村男女大小平分兽肉。……美孚黎则是全村男子获得兽肉，女性不得分享”[iii]。另据1985年中国民族博物馆工作组人员赴海南的调查资料显示，在20世纪60年代，通什的一些村寨如有人捕获山猪，还是沿袭平均分配的原则。此外，随着狩猎工具的改进和商品意识的不断增强，个人占有猎物的趋势越来越强。狩猎工具的改进促使个人狩猎成为主要狩猎方式，个人也因此获得更多的猎物，使交换有了可能。猎手可以用鹿茸、熊胆、豹皮等珍惜物品来交换布料、铁器等日常生活用品。
两种分配方式的并存，与黎族的社会组织关系是密切关联的。黎族合亩地区的父系小家庭，保留了原始社会制度的一些残余，因此也保留了共同消费的一些性质，尤其是对狩猎这样久远的生产方式来说，平均分配是一贯的传统。当某些传统对于整个社会仍具有强大的黏结作用的时候，传统的顽固不容易打破，平均分配猎物占据主流的地位。另一方面，随着社会生产力的发展，历史的车轮也不能阻挡，私有制越来越得到社会的认可和尊重，个人占有猎物也就见怪不怪，无可厚非。
五、与狩猎相关的社会习俗
狩猎对于黎族男子来说，是崇高而神圣的工作，从孩提时代起他就必须好好地学习、掌握这项代表男性的技能，旧志记载：“生方成童，教以弓矢，……令其子弟射之，谓之习射，中则大悦”。老人和优秀的猎手，在打猎归来或闲暇的时候，都愿意把打猎经验、经历告诉年轻人。如每种野兽的习性和反应，在什么地形适合用什么样的方法，如何掌握弓、弩的性能、使用方法等。从狩猎工具、狩猎方式到狩猎经验的积累，男子通过自己的耳濡目染、老人的言传身教对狩猎进行技术层面的传承。同时与狩猎相关的社会活动及习俗表现活跃，促
使整个社会环境对狩猎给予了高度的认可，从精神层面给予了相应的支持。
如在农历三月初三，黎族人民要举行一年一度的盛会，用来纪念祖先，庆贺新生，赞美生活。在这样重大的节日里，射箭是必不可少的比赛项目。比赛时击鼓为号，主持者在大数上悬挂一牛腿（也有牛头、猪头）作靶子。参赛者在五十步开外的距离位置上站立，持弓拉弦，用箭对准靶子，在规定数目的箭矢中，射中靶心多者为优胜，优胜者取走牛腿，与同村参赛者同享。平时那些在狩猎中有经验有技术的男子，往往能在众多的竞争对手中脱颖而出，成为女子倾慕的对象。类似这样的节日，射箭往往都是人们关注的焦点，这对狩猎文化的传播、传承起了很大的作用。
从某种意义上来说，黎族女子与狩猎是丝毫扯不上联系的。因为在男女分工明确的黎族社会，女子不能打猎就如男子不能纺织一样简单。但即使是这样，黎家女子在挑选恋人、纺织等各个方面，都表现出对狩猎出众的男子的崇拜。就拿纺织来说，黎家女子的刺绣和织锦工艺，可以说有悠久而灿烂辉煌的历史，这些刺绣和织锦色彩斑斓、构思独特、手艺精巧、针法细密，深受中外人士的喜爱。而在这些刺绣和织锦上，有不少是与狩猎相关的动物纹饰如山鹿、黄猄、飞鸟等。尤其是在黎族织锦的纹饰上，狩猎和祖先崇拜、婚嫁一样，都是永恒的主题。中央民族大学副教授马沙老师在《黎族服饰探析》曾提到，中央民族大学民族博物馆的馆藏中，有一件四百年前的黎族妇女的上衣，衣背上绣有两幅图案，其中一幅为《狩猎图》。图案的构图生动活泼，内容真切朴实，表现出黎族男耕女织的生活现实。这些充分表明黎家女子对狩猎行为的崇拜与敬重。
历史上黎族曾经使用过断箭传约的原始信息传递方法，断箭传约，也称传箭（一般是箭头）。历史上峒与峒之间、部落与部落之间发生械斗，或大规模起义前及起义中的各村寨、各地区联络，或受外来入侵时向异地村寨求援等，都以传箭来传递信息。接到箭的峒、部落的人，一般都依约到指定的地点集合，及时前往支援。新中国成立前，黎族内部峒与峒之间、部落与部落之间发生各种纠纷引起不和，矛盾激化到不可调和的地步时，往往用一支带镞的箭，在箭杆上刻数道纹，挂上一条红布交给对方，双方即知要发生战争了[iv]。
在屋里房橼上悬挂的鹿下颌骨、狐狸下颌骨、山猪下颌骨等，既是打猎成果的展示，又是财富的象征，同时还作为打猎的“招魂”物，以祈求下次打猎能有好的运气。
狩猎禁忌在社会活动和习俗上同样受到重视。出猎前得举行鸡卜仪式，切忌妇女在场，否则出猎不获；男子上山围猎时，妇女禁忌在家纺织，否则出猎的人会被野兽咬伤；猎获到野猪等大兽时，必须在村寨外打死，不能活着带会村寨，不然会给村寨带来不吉利。
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《黎族古代历史资料》，中国科学院民族研究所广东少数民族社会历史调查组与中国科学院广东民族研究所编 ，1964年6月。
[ii] 《黎族研究参考资料选辑，詹 慈编 ，广东民族研究所 ，1983年5月。
[iii] 《黎族风情》 ， 王国全编 ， 广东省民族研究所，1985年。
[iv] 《黎族简史》，广东人民出版社，1982年5月。
六、狩猎与宗教的相互渗透、交融
黎族有以祖先崇拜为主的宗教传统，信仰巫术。这种宗教观在黎族历史上处于主导的地位，黎族的神职人员“道公”、“娘母”虽不像毕摩在彝族社会中或者喇嘛在藏族社会中是特殊的专职，但宗教支配统治着黎族社会的各个方面。在进行一些巫术的活动过程中，施行巫术的“道公”、“娘母”所使用的神器，就有狩猎工具，甚至一些祭祀的动作亦是从狩猎的动作演化而来，由此可见狩猎在宗教方面的渗透、交融。
如人生病长期不愈或家中人畜不旺时，要请巫师举行的七个祭祖仪式中，有两个就和弓箭有关。一个是举行请“祖先鬼”回来牵牛仪式。“道公”身穿蓝色长袍，头缠红巾，头顶插银簪，手持长弓，站立在祭品摊前，按前辈死亡先后次序呼喊“大祖先鬼”的名字，请它们回来把牛牵回去，并解除病人的痛苦。另一个是“娘母” 举行念咒驱鬼招魂仪式。“娘母”身穿黑长袍，头披黑巾，手持一把尖刀、一支箭和一根白藤叶，还放置取“禁包”用的道具，在祭鬼坛前，念施巫术的咒语，举行驱鬼仪式，并随着锣鼓的响声，给病人“招魂”、取“禁包”等[①]。
其实，作为宗教来说，是人类思维发展到一定阶段的产物，是人们在生产实践活动的虚幻反映，一开始就和生产实践有着宿命般的亲缘关系。在心智初开、父系继嗣的较低级社会发展阶段，狩猎体现出来价值被肯定，也被神化。五指山区的“猎魂草”传说，可以说是这种情节的延续。
在五指山地区的许多人家，房前或屋后都种着“猎魂草”。猎魂草又称“魂草”、“山猪药”，生长在深山或悬崖处，当地黎族称为“办”、“卿”、“票”（音），以及俗名“金不换”、“花山芋”等类绿色草本植物。黎族猎手相信猎魂草能捕捉到猎物的灵魂，并把野兽的“魂”引出深山，让猎人易于捕获。黎族先民认为“万物有灵”，当猎魂草的颜色和形态发生变化的时候，就是在告诉猎户该上山打猎了。此时的猎手会信心十足，有强烈的捕猎愿望。而捕猎归来也往往大有收获。打猎时，猎手将这种有吸引猎物灵魂魔力的猎魂草，插在枪管中，这时的猎枪如同有了灵性，不但能保佑猎手打到猎物并能保佑猎手平安归来。
猎魂草是否有这种效用，它的颜色和形态的变化是否与猎手的平安、狩猎的成果有潜在的关系，外人不好下定论。从人的文化意义上的概念来看，“人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物”，结合黎族的地理环境和传统文化分析，是不是可以这样理解：猎魂草可以给黎族猎手一种精神鼓舞作用。就如同非洲一些部落的民族，在开始战斗之前都要接受祭司的祝福，这祝福主要是通过一系列的巫术活动来完成的。接受祝福的战士在战斗中处于一种亢奋的状态，并且相信他们能够在战斗中刀枪不入、战无不胜。黎族先人以简单、原始的工具与凶猛的野兽对抗，心理不能不产生一种敬畏的恐惧，而猎魂草所起的作用，就在于消除猎手的这种畏惧，使其在心理上获得鼓舞、信心和安全感。勇者无惧，敢于战斗的猎手获得的猎物就比较多。另一方面，在黎族以祖先崇拜为主的宗教观念中，他们相信在人神和天地互渗的世界里，亲人的灵魂会保护活在世间的人们，使他们避开各种灾难，获得健康、平安。从种植猎魂草的广度和种植猎魂草的传统来看，就证明猎魂草在现实狩猎中确实能起到很大的精神鼓舞作用。
在一个文化体系里，各种文化特质或者说文化要素是相互独立的，他们的形成因素不同，表象不同，功能不同；然而这些文化特质或文化要素又是相互联系，相互影响，相互促进，共同组成一个有机的文化整体。狩猎的精神、实效与宗教崇高、威严的互补，形成了黎族文化中一道独特的风景。
七、狩猎在黎族社会中的功能
（一）弥补食物的不足，促进商品经济的发展
从古籍文献、调查资料来看，狩猎在黎族家庭乃至整个社会是十分普遍的。明顾炎武《天下郡国利病书》引《方舆志》：“生黎……射猎为常事”，《皇清职贡图》：“……，射猎耕樵为生”，清萧应植《琼州府志》：“生黎……以射猎为生”，20世纪30年代初德国学者史图博记录到：“五指山地区有很多鹿，而打猎在红毛峒黎的生活中有重要地位”[②]。20世纪80年代中期以前，假如深入到黎族的村寨，黎家处处可见的狩猎工具和经常的狩猎行为都散发出一种古老的韵味。而作为一种攫取式的生产方式，打猎所面临的危险性、局限性和不确定性是显而易见的。但打猎的传统得以长久地保存，并兴盛不衰，首要的是由于生产和经济上的需要。
由于受封建统治者的压迫、歧视和排挤，大部分黎族人民生活在群山之间的盆地上，水
田比较稀少，江应梁在《历代治黎与开化海南黎苗之研究》分析黎区内的地理环境时说：“少有耕种之地……，故耕种仅能依山辟地在山势平缓及有泉流可引之处”。尽管黎族各峒都有一定的坡地可以种山栏，但是种山栏主要是以刀耕火种的方式进行，地力贫瘠，管理粗放，加上各种野兽的偷食，产量十分低下，远不能满足日常生活的需要。而海南岛得天独厚的自然条件和地理环境，为动植物的生长提供了非常有利的因素，据有关部门考察调查资料记载，岛上兽类共有70多种，约占全国兽类总数的21%；鸟类约有340种，约占全国鸟类总数的26%[③]。黎族村落的周围就蕴藏着丰富的动物资源，大者如野猪、山鹿、黄猄，小者如原鸡、青蛙、穿山甲等。在人类生存、发展潜能的驱使下，狩猎在某种程度上可以补充食物的不足，提供人身体生长发育所需要的多种营养。黄猄、野鸡、山鼠等都是黎人爱吃的野味。
此外，从历史来看，黎族社会长期处在低标准自给自足的经济体制中，加上居住在高山峻岭，溪漳纵横的环境之中，交通困难。这必然导致社会生产力低下，社会发展缓慢，和商品的稀缺。尽管黎族社会对商品的需求量不大，但锄头、镰刀、食盐、陶瓷等物品确实对生产和生活有很大的便利，在改善生活质量和提高生产效率方面起了很重要的作用。为了获得这些需要的东西，他们将猎物或者猎物的皮毛、兽骨出卖，以获取少量的货币来购买物品。当然，有些时候是直接采取以物换物的形式。
（二）维护黎族社会的稳定与发展
黎族村落多处在崇山峻岭之中，各种兽类出没期间。一旦遇上饥饿的猛兽，就算你无伤它们之心，但也难保它们无害你之意。在不是你死，就是我亡的对决中，假如没有充分的准备，即使是经验丰富的猎手也是九死一生。不驱除这些野兽，黎族人民的生命就会时常受到威胁，整个村落就无法维持稳定和井然有序的生活，也无法扩大活动范围以解决人口的增加带来的资源紧张。另外，山里野兽过多，就会糟蹋人们辛辛苦苦种的粮食，尤其是那些经过野猪或成群的鸟类、山鼠劫掠过的田地，往往是所剩无几。这些都大大影响了人们的日常生活。与其处处受其钳制，不如主动出击，勤劳勇敢的黎族人民最终在人与兽的战争中树立了自己的尊严，并使狩猎成为男子的终生职业之一，维护了黎族社会的稳定和发展。
（三）传承黎族社会的优良品质
从人类文明的发展来看，只要一种观念、道德品质、禁忌能够适合当时的需要，对维护地区社会的稳定、保证部族的再发展壮大有明显作用时，往往就被纳入道德（或法律）的体系，并以口头传说、民谣、舞蹈、文字等形式渗透在各种社会活动中，确保人们遵守并维护这些观念、道德品质、禁忌。这些观念、道德品质等，假如说可以统称为文化力的话，它对一个民族千百年来的繁衍生息，对解决社会中的各种紧张关系有着重要的作用。
在黎族地区面临的其中一种紧张关系，就是部族的生存、发展与周围险恶环境的对抗。解决这种紧张关系的办法就是狩猎，因此狩猎在黎族地区有着重大的意义，并形成了黎人勤
劳勇敢的品质。对狩猎的崇拜其实是在某种意义上强调这样一种观念：在海南岛得天独厚的自然环境中，只要你付出汗水，你就会有收获。但是，假如你好逸恶劳、懒惰成性的话，不仅会受到饥饿的威胁，也会受到生命的威胁，这对个人、对家庭、对族人都会带来严重的负面影响。两相对比，勤劳勇敢的品质就显得尤为可贵，而且这种品质应该也必须一代一代传承下去。在黎族社会生产、生活中，由于狩猎的直效性和冒险性，给了男子最充分的证明和最大的锻炼，就当仁不让地充当了勤劳勇敢的象征。当狩猎所蕴涵的勤劳勇敢，成为一种道德标准或法律标准的时候，就渗透于黎族社会的各种活动中，与黎族的生产、生活、宗教结合得更为紧密。这对传承黎族的优秀品质起了重要的作用。
（四）增强了民族内部的凝聚力
黎族人民是一个团结的民族，他们有很强的民族凝聚力。如有人要建房子，族人或亲朋好友都会不约而来帮忙，他们尽心尽力，丝毫不计报酬，那种纯真朴实之情十分令人感动。其中，狩猎也能起到增强民族内部凝聚力的作用，尽管黎族狩猎大多数是个人自发的行为，但每年也有类似上文所述“放狗”这样的团体狩猎行为。在团体狩猎的过程中，大伙在“俄巴”的领导下分工合作、紧密配合，有问题大家一齐协商讨论，有困难大家相互帮助。齐心协力的结果，大多数是扩大了狩猎的成果，又联系了感情。通过这样的接触，人们相互有了更多的了解，无形中密切了人们之间的联系，增强了民族认同感，增强了民族凝聚力。这与婚嫁、丧葬、祭祀一样能起到团结的作用。
八、结语和思考
黎族先人的足迹，已被历史和混凝土所掩盖，而往日盛极一时的狩猎活动已是明日黄花，它随着社会的发展、生产方式的变迁、保护生态环境的需要等因素逐步淡出、消失于黎族人民的生产舞台。从黎族近百年的历史来看，随着社会进程的加速，海南岛经济的发展，黎族文化的部分文化体系如宗教文化、文身文化、狩猎文化等退出了历史的舞台，如今，面对经济全球化，黎族文化该何去何从？
有些逐渐消失的文化，还有一些逐渐淡忘的历史经历，对于民族性格的形成、构建民族的要素曾经具有决定性的影响。正如《信念的活史：文身世界》一书所说，精神源于物质这个母体，却又可以超越母体并得到永生[④]。黎族的狩猎文化，虽然已成为过眼云烟，却给黎族人民的身体内注入了勤劳勇敢、坚韧不屈的血液。这些文化，虽然我们留不住，至少可以以资料的形式保留在档案室里，存活于越来越少的人群中。但是，这些曾经的财富绝不能如弃草芥地抛入历史的长河，最终被大家所遗忘。全国人大副委员长许嘉璐在一次关于民族文化的讲座中曾说：“民族传统文化就是一个民族走过的脚印，一个民族假如不知道自己从那里来，就不知道往哪去”。黎族的狩猎文化，曾经是如此的辉煌、兴盛，在那个梦幻的时代，承载了多少黎人的梦想与憧憬，是黎族人民昔日在崇山峻岭生活与战斗过的脚印、痕迹。往事并不如烟，有些文化不仅本民族的人不能遗忘，全人类都不应该遗忘。
黎族文化在经济发展的进程中是在沉默中死亡，还是在沉默中创新，还是身不由己地只能在夹缝中生存？已故著名社会学家、人类学家、前全国人大副委员长费孝通先生在谈文化转型的出路时，提出了“文化自觉”这一重要理念。他说“文化自觉只是指在一定文化中的人对其文化有„自知之明‟，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向，不带任何„文化回归‟的意思，不是要复旧，同时也不主张„全盘西化‟或„全盘他化‟”[⑤]。但是他又说“文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个已经在形成的多元文化的世界里确定自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认同认可的基本秩序和一套各种各种文化和平共处，各舒所长，联手发展的共处守则”[⑥]。面对社会的飞速发展，面对全球化的侵袭，假如依靠经济的发展不能解决文化出路的问题，那么又如何做好相关的文化建设及配套措施？假若我们无法确定也无从选择的话，找寻黎族先人的足迹，实践“文化自觉”或许能让我们有所启发。
参考文献：
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[①] 同③
[②] 《海南岛民族志》，（德）史图博 ，中国科学院广东民族研究所编印，1964年6月。
[③] 《海南行政区概况》， 海南区党委办公室秘书处编印， 1984年10月。
[④] 《信念的活史：文身世界》， 徐一青、张鹤山 著 ，四川人民出版社 ，1988年。
[⑤] 社会人类学论丛第7卷：《田野工作与文化自觉》 ， 马 戎、周星主编 ， 群言出版社 ，1998。
其他参考书目：
《海南岛古代简史》，杨德春主编 ， 1982年。
《黎族历史纪年辑要》， 刘耀荃主编， 广东省民族研究所， 1982年5月。