存在主义疗法观点
? 观点一自我知觉的能力
作为人,由于我们能够进行自我表现知觉,我们可以思考并进行决策.知觉得越多,获得自由的可能性也越大.因此,扩展我们的知觉就是增加充分生活的能力.我们可以认识到:
我们是有限的，我们没有无限的时间来做我们想做的事情。
我们可以采取行动或不采取行动；不采取行动是一种选择：
我们选择自己的行动，因此我们可以部分地创造自己的命运；
意义不会自动地赋予我们，意义是寻找的结果，当我们发现了独特的目的时就发现了意义.
存在主义焦虑,基本上是对自己自由的一种意识，是生活中基本的一部分；当增加了
所具有的选择意识之后，也会增加对这些选择后果爱负责任的感觉。
我们都会感受到孤独、无意义、空虚、内疚、孤立．
我们基本上是单独的，但我们有机会与他人建立关系.
我们可以选择扩大或限制我们的知觉.因为自我知觉是人类能力中最根本的能力.扩展自我知觉的能力对于人的成长是最基本的.下面是在咨询过程中个体常常会领悟到的知觉.
他们看到自己是怎样用依赖的安全换来伴之而来的焦虑.
他们开始看到自己的认同是建立在他人对自己的定义上的,也就是说,他们在从他人那里,而不是从自己本身,寻求对自己生存的赞同和肯定.
他们开始知道,自己在许多方面都局限于过去的决定,他们认识到他们可以做新的决定.
他们学到虽然他们不能改变生活中的一些事情,但是能够改变看待这些事情和对这些事情的反应的方式.
他们学到他们并不是命里注定将会和过去一样.因为他们可以从过去中学习,从而改变未来.
他们认识到自己过于注意死亡,因此没有很好地享受生活.
他们可以接受自己的局限性,但仍然感到是有价值的,因为他们懂得人不必是完美的才有价值.
他们开始认识到他们没有很好地生活在当前的每一刻是因为过于生活在过去,对未来进行过多的考虑,或者是想同时做过多的事.
增加的自我知觉包括:对其它选择的知觉,知觉到影响个体的动机和因素,以及个人目标,这些是所有咨询的目标.治疗师的任务是要给来访者指出,要为增加的知觉付出代价.知觉越多,就越难回到以前的状态.对自己状态的无知可能会有一种满足感,同时还有一种半死不活的感觉.当我们把自己世界的门打开时,可能会有更多的奋争,也可能会有更多的成就.
观点二:自由和责任
一个有代表性的存在主义疗法的主题是,人是可以自由选择不同的道路,因此他们在自己命运的形成中扮演重要的角色.我们虽然进入这个世界时是没有选择的,但是我们在这个世界上生活的方式和成为什么样的人却是自己
的选择,由于这种根本的自由,我们必须接受知道自己生活的责任.然而,我们可以用借口来躲避现实. 在谈到”命不好”时,存在主义哲学家让.保罗.萨特认为这是不接受个人责任的一种不真实.人们在慨叹命不好时常说:”我天生就是这样,我只能这么做’,或者,”我天生就是这样,我生在一个酗酒的家庭.’萨特认为我们不断面对成为什么样的人的选择,只要存在着这种选择就没有完结.
我们对自己的生活,对自己的行动,对自己不采取行动的决定,都负有责任.根据萨特的观点,人们是被曾判定拥有自由的.他要求人们为自己进行选择.存在焦虑是因为认识到躲避了这种选择,或选择了不选择.这就是当没有真实地生活时所体验到的内疚感.它来自于让他人来评定自己,或为自己做决定.萨特说:”我们就是我们的选择’.不真实的存在方式表现在缺乏对自己生活个人负有责任的认识,被动地认为自己的存在大部分是被外部力量所控制的.真实的存在意味着真实地面对自己对什么是有价值的存在的评价.
因此,对于存在主义者来说,自由与作为人是相同的,自由与责任相联.我们是自己生活的作者,因为我们创造了自己的命运,创造了自己的生活环境,也制造了自己的问题.承认责任是变化的基本条件.不愿意接受责任,认为自己的问题都是他人造成的来访者,将不能从治疗中获益.
我们在环境中不是自由的,但是我们有自由与环境限制进行抗争,最终,环境受着我们决定的制约.我们是有责任的.
治疗师要帮助来访者发现他们是怎样躲避自由的,鼓励他们学会使用这种自由.如果不这样做,就会使得来访者变得有缺陷,使他们出现依赖于治疗师的心理问题. 治疗师要让来访者知道,他们可以明确接受他们是有选择的,尽管在他们生活中的大部分时间里,他们都是躲避这些选择.
人们来找治疗师常常是因为他们觉得对怎样生活失去了控制.他们可能让治疗师给他们指引,给他们一些指导或者给出奇迹的治愈.他们也许是需要被倾听和理解. 治疗师的两个基本任务是让来访者认识到他们是怎样让他人来为自己做决定的,鼓励他们开始自主.在鼓励来访者去探索其他比现在的局限性的生活方式更有成就的生活方式时,一些存在主义治疗师会问:”你一直是用某种方式生活,现在你认识到了这样生活的代价,你愿意创造一种新的方式吗?’有些人为了自己的利益需要让来访者生活在旧的生活方式中,因此改变的决定必须来自来访者.
观点三:努力取得认同和与他人关系的努力
人们对保持自己的特性和中心都很关心,同时他们也愿意与他人和自然建立联系.每个人都愿意发现一个自我,即,发现(或
创造)个人认同.这不是一个自动的过程,它需要勇气.作为一种合群的动物,我们都在努力与他人建立联系.我们必须把自己交给他人,关心他人.许多存在主义作家讨论孤独,无根,异化的问题.这些问题都可以说是没有能够与他人和自然建立联系.
许多人的问题是通过自己世界中重要的他人来寻求指导,答案,价值,信念.我们不是相信自己,在自己内心寻找和发现生活中所存在的冲突的答案.我们成为他人希望我们所成为的人.我们的存在变成了要植根与别人的期望之中,我们与自己成为了陌生人.
存在的勇气 保罗.提里奇,20世纪基督教的主要人物,认为对自己有限的本质的认识使我们能够注意最高的关心.我们需要勇气发现真正的存在基础,并使用这种力量来超越摧毁我们的虚无方面.我们努力发现,创造,保持深藏内心的核心.来访者可能会说:"我害怕发现自己没有核心,没有自我,没有内容,只是其它人期望的反应. 来访者可能会说:"我害怕发现自己什么也不是,我没有什么东西.我会发现我是一个空壳,内心是空的,如果摘掉面具就没有什么了."
存在主义疗法治疗师在开始时可能会请来访者允许自己将自己什么也不是,只是他人的期望总和,只是父母的期望这种感觉强化.他们现在感觉如何?他们是否只能永远这样?有没有改变的方法?如果发现没有自我,他们是否能够创造一个自我?他们可以从哪里开始?当来访者表现出认识到这种恐惧的勇气,把认识变成语言并且与他人共享,它就不再那么可怕.我发现最好是在开始时让来访者接受他们没有自我的生活方式,然后探究他们是如何失去了与自我的联系的.
孤独的体验 存在主义者认为人们生存环境的一部分就是孤独体验.但他们
还认为,我们可以从查看自己的体验中和感到分离的体验中获得力量.当我们认识到不能依靠任何人来获得对自己的肯定时,就会体验到孤独感,这就是说,我们自己必须给生活以意义,我们自己必须决定怎样生活.如果当我们独自一人时不能容忍自己,怎么能够期望我们与别人在一起时别人感到有所得?在与他人建立稳固的关系之前,我们必须与自己建立关系.我们必须学会倾听自己.我们必须自己独立,才能真正与他人站在一起.
关于人的存在是独自的又是于他人相连的这种观点是矛盾的,但这一矛盾正是描绘了人类的状况.如果认为我们可以治愈这种状况,或者认为它应该被治愈,则是十分错误的.我们最终是独自一人.
与他人相连的感觉 人依赖与他人的关系.我们想要在他人的世界中是重要的,我们想感到他人的出现在我们的世界中是重要的.当我们能够独自站立时并且从自己内部寻求力量时,我们与他
人的关系是基于我们的成就,而不是我们的缺失.当我们感到缺失时,我们于他人的关系只是一种依赖,寄生的关系.
治疗的一个功能就是帮助来访者区分神经质地依恋于另一个人与能够使双方都成长的有助于生活的关系.治疗师可以让来访者考察他们从与他人的关系中得到什么,他们如何避免密切接触,他们怎样使自己不具有平等关系,怎样建立治疗性的,健康的,成熟的人际关系.
与我们的认同奋斗 对自己最终孤立状态的知觉可能是让人恐惧的,有些来访者可能会不愿接受自己的鼓励和疏离.由于害怕面对孤立,法哈指出有些人会陷入从童年早期获得的形象或认同,不断作出仪式式的行为模式.他指出有些人陷入一种做的模式,以避免生存体验.
治疗的一部分过程是治疗师让来访者开始考察他们是怎样离开自己认同的,特别是怎样让他人来为自己设计生活的.当来访者认识到他们将自由交给了他人,在治疗中将重新找回自由时,治疗过程本身对来访者常常是可怕的.存在主义治疗师拒绝给出简单的答案,他们要让来访者面对现实,自己找出自己的答案.
观点4：寻找意义
人的一个突出特点是从生活中努力寻找重要性和意义。根据我的经验，导致人们寻求咨询和治疗的内部冲突常常集中在存在问题上：我为什么在这里?我从生活中想要得到什么?什么可以使生活有目的?从哪里能够找到生活的意义?
存在主义疗法能够提供一个概念性的框架，它帮助来访者挑战生活的意义。治疗师可能问的问题有：“你是否喜欢你的生活方向?你对现在的生活满意吗，你今后要成为什么?如果你对自己是谁和想要什么感到困惑，你能做些什么来使自己清楚一些?’
抛弃旧价值观的问题治疗中的问题之一是来访者在抛弃旧的价值观后不能找到其他的、合适的价值观来代替原来的价值观。当来访者不再固守以前从未真正怀疑过的价值观、现在体验到一种真空时，治疗师怎么办呢?来访者可能说自己感到像是一条没有桨的船。他们为新发现的自己寻求合适的、新的指南和新的价值观。然而，在一段时间内，这些东西都不存在。也许治疗过程的任务就是帮助来访者创造一个与他们的生存方武一致的价值系统。
治疗师的工作是相信来访者有能力最终发现一个来自于自己的、能够赋予生活意义的价值系统。毫无疑问在一段时间内他们将会犹豫不定，由于缺乏清晰的价值观而感到焦虑。治疗师的信任对于来访者相信自己能够发现新的价值来源是很重要的。
无意义 当所生活的世界显得无意义时，来访者会考虑是否还值得继续奋斗，甚至是否还值得继续活下去。
面对死亡的前景，我们可能会问：“因为最终是要死的，我现在所作的一切有意义吗?当我死去后我所作的事情会被忘记吗?既然是要死的，我现在还奋争么?”在我的一个小组中，一位男性的发言反映了他对个人重要性的看法。他说：“我觉得像是书中被迅速翻过的一页，没有人要读这一页”。对于弗兰克尔来说(1978)，这种无意义感是现代生活中主要的存在神经症。
生活中的无意义导致空虚和肤浅，或弗兰克尔所说的存在真空。因为没有事先设计好的生活，人要面临自己创造意义的任务。有些时候，人们会感到生活的空虚，因此不再努力去创造一个有目的的生活。体验到无意义和建立作为有意义生活一部分的价值，是咨询中应该进行的工作.
与无意义相关的概念是存在主义疗法治疗师所谓的存在内疚。这是来自无能力感的一种状态，也可能是由于认识到自己没有成为想要成为的人。这是认识到自己的行动和选择没有表达出一个完全的人的全部。这种内疚不被认为是神经性的，也不被认为是需要治疗的症状。相反，存在主义治疗师对这种状况给予探索，看一看来访者能否以此来了解自己生活的方式。
建立新的意义意义疗法帮助来访者找到生活中的意义。治疗师的功能不是告诉来访者他们生活中的意义是什么，而是指出即使是在苦难中也能发现意义(Frankl，1978)。汶一观点与存在主义哲学中的悲观色彩不一样。它指出人类的苦难(悲剧和生活中消极的方面)可以由个体在面临它时采取的立场变成人类的成就。弗兰克尔还认为面对痛苦、内疚、绝望和死亡的人可以对绝望挑战从而取得胜利。然而，意义不是我们可以直接寻找和获得的。相反，我们越是理性地寻求它，越可能迷失它。雅罗姆(2003)和弗兰克尔都赞同，意义与幸福一样，都只能间接地追求，找到生活的意义是投入的一个副产品，即投入到创造、爱、工作和建设中。
观点5：作为一种生活状态的焦虑
焦虑来自生存的挣扎,保持和确定个体的存在。焦虑产生的情感是人类生存不可避免的方面。存在焦虑是面对“存在的内容“——死亡、自由、存在疏离、无意义而产生的结果(Yalom，1980)。
存在主义治疗师对正常和神经性的焦虑给予区别，把焦虑看做成长的潜在来源。正常焦虑邑对面对一个事件时的合适反应。而且，这种焦虑不必给予压抑，它可以用来激励改变。相反，神经性的焦虑与情景不成比例。它通常不被意识，常常使个体无法行动。因为我们没有焦虑就不能存在，因此治疗目标不是消除焦虑。心理健康意味着神经性焦虑越少越好，接受作为生活的一部份的不
可避免的存在焦虑(正常焦虑)，并与之奋斗。没有焦虑就不能生活，也不能面对死亡(May&Yalom，2000)。
存在焦虑是正常焦虑的一个建设性的形式，可以成为对成长的刺激。当我们日益认识到我们的自由，意识到接受或排斥自由的结果时，就体验到这种焦虑。当我们做出决策对生活进行重建时，与之相伴的焦虑可能是准备好变化的信号。如果学会倾听焦虑的微妙信息，我们就敢于开始迈出改变生活的步伐。
许多寻求咨询的来访者要求得到可以消除焦虑的答案。虽然为了避免焦虑制造生活中有安全感的幻想，也许可以帮助我们应对不可知，但是我们在某种水平上知道，当我们认为发现了固定的安全时，是在欺骗自己。我们可以限制自己的生活来躲开焦虑，因此而减少选择。然而，开始新的生活意味着开始焦虑。当避开焦虑时我们要付出昂贵的代价。
有勇气面对自己的人多多少少会感到害怕。我相信那些愿意承受一段时间焦虑的人是可以从个人咨询中获益的人。那些很快躲进舒服方式的人可能会暂时感到放松，但从长远来看，会体验到固着于旧的方式的挫折感。
根据梅的观点(1981)，自由和焦虑是一个硬币的两面；焦虑与产生新的思想的兴奋相联。因此，当运用自由从已知走向未知时，就会体验到焦虑。由于害怕，很多人都避免迈步走向未知。
存在主义疗法帮助来访者接受生存的两难——生命和延亡、。自由和局限、确定和怀疑。当人们认识到面对痛苦和苦难的现实时，他们为存在而斗争的需要、他们的基本错误、焦虑就会出现。杜赞一史密斯(Deurzen—Smith，1991)提出存在主义疗法的基本目标不是使生活变得容易和安全些，而是鼓励来访者认识和应对他们的不安全和焦虑的来源。面对存在焦虑就要将生活看做冒险，而不是藏在看起来是提供保护的安全之后。她说：“我们需要怀疑和摒弃容易的答案，将自己暴露于一些将我们带回到真实和深刻的生活方式的焦虑之中”(p．46)。
治疗师认识到存在焦虑和指导来访者发现建设性地应对焦虑的方法是根本的。存在主义疗法的目标不是消除焦虑，因为这样做将消除活力的源泉。咨询者的任务是鼓励来访者建立勇气去面对生活，主要是坚定立场、做出行动或做决定(I)eur’zen—Smith，1988)．
存在主义治疗师可以帮助来访者认识到学习怎样容忍模糊和不确定，以及怎样不依赖他人生活，这些是从依赖到自主征程中必要的阶段。治疗师和来访者可以共同探索可能性，虽然离开不良方式、建立新的生活方式会存在一段时间的焦虑，当来访者体验到新的生活方式的满意感时
，焦虑将会消除。当来访者变得更加自信、对灾难的焦虑将会降低。
观点6：对死亡和不存在的认识
存在主义者对死亡没有消极看法，认为认识到死亡是人类的一个基本状态可以给生活更重要的意义。人的一个明显特点是掌握未来现实的能力，和掌握死亡是不可避免的现实。如果要将生命看得重要就需要对死亡进行思考。弗兰克尔认为，死亡不应被认为是一种威胁。相反，死亡激励我们更完整地生活，抓住每一个机会做一些有意义的事情(Gould，1993)。如果我们保卫自己，不让自己认识最终死亡的现实，生活就会变得平淡、无意义。但如果认识到我们是会死的，我们就会知道我们没有永远来完成我们的任务，现在每一个时刻都是关键的。对死亡的意识是生活和创造的热情来源。死和生相互依靠，虽然死亡将毁灭我们，但关于死的想法可以拯救我们(Yalore，1980，2003)。
雅罗姆(2003)建议治疗师向来访者直接谈关于死亡的现实。他相信对死亡的恐惧藏在内}甚，一生困扰着我们。死亡是治疗过程的客人，雅罗姆相信对它的忽视似乎是在说死亡这个题目过于沉重以至于不能碰。直面这一恐惧可以帮助我们将死气沉沉的生活转变为更真实的生活(Yalom，1980)。
存在主义疗法的一个重点是探讨来访者做他们认为有价值事情的程度。如果没有病态地总是在想并不存在的恐惧，来访者就可以建立对死亡的一种健康知觉，以评价他们生活得如何，以及他们希望在生活中做出什么改变。害怕死亡的人也害怕生活。如果我们肯定生活，尽量完全地生活在现在，就不会不断地被生命的结束困扰。
拉康精神分析理论介绍(整理)
? 一、引言：理论背景
弗洛伊德在无意识与意识（或者它我与自我[ego]）之间做了绝然的划分，从而其所引入的人类自我的概念、亦即所谓主体的概念是一个被彻底地剖分为、分裂为意识和无意识两个领域的概念。而另一方面，西方人文主义者关于自我或者个人性（personhood）的人所熟知的概念是由意识水平上的活动所界定的，这包括理性、自由意志和自我反思等等。然而对于弗洛伊德、对于大多数的精神分析学家而言，行为、思想、信念和关于“自我”的概念全都是由无意识及其驱力和欲求来决定或者左右的。
雅克?拉康是一个法国精神分析学家。他早先接受精神病学家训练，在三、四十代从事重性精神病的治疗工作，从五十年代开始他基于一些与结构主义语言学和结构主义人类学有关的概念发展自己的精神分析学说。可以认为拉康=弗洛伊德+索绪尔，再掺合一、两点列维—斯特劳斯，甚至还带些许德里达的味道。
不过他主要还是师承弗洛伊德。拉康从结构主义和后结构主义的角度重新阐释弗洛伊德，将精神分析从一个基本上是人文主义的思想体系变为一个后结构主义的思想体系。
二、问题：自我作为幻象？
人文主义的基本前提之一是存在一个所谓的稳定的自我的东西，后者具有诸如自由意志和自我决定之类的所有的美好品质。弗洛伊德关于无意识的概念则属于这样的一类概念，它们开始怀疑、开始动摇人文主义关于自我的空想。在这一点上，弗洛伊德可谓是后结构主义的先驱。但是弗洛伊德希望的是，将无意识的内容带入意识之中，从而尽可能地消除压抑和神经症——他就无意识与意识之间的关系曾有过一个著名的口号，即“它我所在之处，自我亦当到场”。换言之， “它”或者“它我”（无意识）将代之以“我”或者意识和自我同一性。弗洛伊德的目的在于加强自我(ego)，即“我”、自我、意识的或者理性的同一性，从而使之比无意识更强大。
可是对于拉康而言这一目的根本不可能。自我(ego)根本不可能取代无意识、或者完全揭露它、控制它，因为对于拉康而言自我(ego)或者“我”自己只是一个幻象，只是无意识本身的一个产物。在拉康的精神分析学说中，无意识是一切存在的大本营。弗洛伊德致力于研究一个具有多种变态可能的儿童是怎样形成无意识和超我的，是怎样成为一个文明的、建设性的（同时也是正常的异性恋的）成年人，而恰恰是在这一点上，拉康却着眼于幼儿是怎样获得我们称作为“自我”的那个幻象的。他的关于镜象阶段的论文描述了这一过程，描述了幼儿是怎样形成一个关于自我(ego)的、关于一个由单词“我”来确认的统一的意识的自我的
三、无意识象语言那样构成
拉康人学的核心是如此的一个思想，即支配着人类存在的方方面面的无意识是象语言一样构成的。这一思想基于弗洛伊德关于无意识过程的两个主要机制——凝缩和移置——的论述。凝缩和移置本质上是语言学现象，意义要么（以隐喻方式）被凝缩，要么（以换喻方式）被移置。拉康指出，弗洛伊德的释梦以及对于病人无意识象征的分析其大部分内容都有赖于词的游戏——有赖于双关语、联想、等等，这一切就本质上讲都是言词的。拉康说无意识的内容对于语言、特别是对于语言结构有着敏锐的觉知。
在这一问题上，他追随索绪尔的思想，只是稍加改造。索绪尔讨论了构成一个符号的能指与所指之间的关系，并认为语言结构就是符号之间的否定性关系（一个符号是其所是乃是因为不是别的符号），而拉康却只关
注能指之间的关系。无意识的元素，也就是希望、欲求、意象，全都构成了能指（它们通常也是以言词方式来表达的），而这些能指又联成一个“能指链”：一个能指具有意义仅仅是因为它不是别的能指。
对于拉康而言没有所指，没有一个能指最终所指示的那个东西。假如存在着所指，那么任何一个具体的能指的意义就将相对的稳定，也就是将存在（用索绪尔的话说）能指与所指之间的指示关系，而此一关系将派生或者保证某种意义。拉康说这样的能指关系不存在（至少在无意识中），只存在否定性的关系，即否定性的价值关系。
由于缺乏所指，所以拉康说能指链—— 其形状有如x=y=z=b =q=0=%=|=s (等等) ——永远在滑动、漂移、循环。完全不存在任何的锚定，任何东西就终极而言都不能够将意义也就是将稳定性赋予作为整体的能指系统。能指链永远处于（德里达意义上的）游戏之中，任何努力都不能够阻止能指链上的滑动——永远不能够说“哈，x意义如此”，永远不能够使x得以确定。相反，一个能指只指向另一个能指，永远无法指向一个所指。
这就好象字典，一个词只将你引向另外的词，永远无法引向词所指示的东西。拉康说这就是无意识的样子，一个（或者多个）不断地循环着的能指的链、没有锚定，用德里达的话说就是没有中心。
拉康就是这样将弗洛伊德的无意识图象作了语言学的翻译，成了一个永远漂移不定的驱力和欲求的混沌的王国。弗洛伊德关心的是怎样将这些混乱的驱力和欲求带入意识之中、使之具有一些秩序、原由和意义，从而能够得到理解和管理。拉康则说成为一个“成年人”、一个自我的过程就是一个力图将能指链加以固定、稳定、阻止从而稳定的意义——包括“我”的意义——得以可能的过程。拉康理所当然地要说此一可能性仅仅是一个幻象、一个由于错误地知觉身体与自我的关系而造成的一个意象。
四、发展阶段I：需求与现实界
弗洛伊德讲幼儿的多种变态可能的三个阶段：口腔的、肛门的和性器的，是俄底浦斯情结和阉割情结终结了多种变态的可能性并造就了一个个“成年的”人。拉康提出新的分类概念来解释上述的从幼儿到“成年人”的发展轨迹。他讲三个概念——需求、请求和欲求——它们大致上对应到发展的三个阶段或者说人类发展的三个领域——现实界、想象界和象征界。
象征界的特征是欲求这一概念（稍后再谈欲求），并等同于成年期，或者用拉康的话说，象征界是语言结构本身，我们必须进入这一结构才能成为言说的主体，才能说
“我”并让“我”指称某种看似稳定的东西。
和弗洛伊德一样，拉康认为生命之初孩子是某种与母亲不可分离的东西，（至少从婴儿的角度看）在自我与他人之间、在孩子与母亲之间完全没有区分。事实上，弗洛伊德和拉康都认为新生的婴儿是某种粘乎乎的团儿，对于自我也就是对于个体化了的同一性毫无觉知，对于它的作为一个协调的统一的整体的身体毫无觉知。这个婴儿粘团为需求所驱动，它需求食物，它需求舒适和安全，它需求得到换洗，等等。这些需求是可满足的，能够为某个客体所满足。当婴儿需求食物时它得到乳房（或者奶瓶），当它需求安全时它得到搂抱。
婴儿处在此种需求状态中识别不了在它自己与满足它需求的客体之间存在什么区分，认识不到一个客体（比如乳房）是另一个作为一个整体的人的一部分（因为它还不具有关于“整体的人”的概念）在它与另外的人或者物之间完全不存在区分，唯一存在的只是需求和满足需求的物。这是一种“自然的”状态，必须被打破之后文化才能形成。
弗洛伊德和拉康都这样认为：幼儿必须与它的母亲分离，必须形成一个单独存在的同一性，才能进入文化。分离造成某种丧失，当孩子知道在它自己与母亲之间的区别并开始成为一个个体化的存在的时候，它丧失了其原先本来拥有的原始的统一感（和安全感、可靠感）。这就是织入到（无论是弗洛伊德的还是拉康的）精神分析理论中的悲剧成分：要成为一个文明化的成年人必然招致原初的统一体、未分化的存在、与他人（特别是母亲）的融合的严重丧失。
而尚未做出这一分离的婴儿，他仅仅具有可满足的需求并在它自己与满足它的需求的客体之间不加分别，拉康认为这样的婴儿存在于现实界。现实界是一个原初统一体存在的地方（一个心理的地方而非一个物理的地方），因此，不存在任何的缺席、丧失、或者缺乏；现实界圆满具足，其中的任何需求都能够得以满足。并且由于不存在任何的缺席、丧失、或者缺乏，所以现实界中不存在语言。
五、发展阶段II：请求、想象界、镜象阶段
拉康在此采用了弗洛伊德关于丧失概念所做的一个论证。弗洛伊德在其所著的《超越快乐原则》一书中引用了一个案例，说的是其外甥，大约18个月，将线圈的一头固定玩游戏。小家伙把线圈的另一头仍出去，说“Fort”，德语的意思是“走了”，然后他又把线圈拉回来，说“Da”，德语的意思是“这里”。弗洛伊德说，这一游戏之于小家伙是有象征意味的，构成了一个方法以排遣由于母亲缺席而产生的焦虑。
他把线圈扔出去并说“Fort”，这重演了丧失所心爱的客体的经验；他把它拉回来并说“Da”，这就重现客体并从中得到快乐。
拉康引用了这个例子，当然是强调它所展示的语言方面。拉康说fort/da 游戏的时间是18个月，正是孩子进入象征界也就是进入语言本身的结构的时间。拉康说语言总是涉及丧失和缺席，只有当你想要的客体不在场时你才需要言词。如果你的世界真的一切具足，无一缺席，那么你就不会需要语言（斯威夫特在《格利佛游记》中有这么一段：在一个没有语言的文化中人们背袱着他们需要指称的所有物品。）所以拉康说在现实界中不存在语言因为不存在丧失、缺乏和缺席，唯一有的就是圆满、需求及其满足。
这样一来，现实界永远是超越语言的，不能够以语言加以表征（当然在个体进入语言之后就不可挽回地丧失了）。现实界以及需求阶段从出生一直持续到6到18个月之间的某个时候，持续到婴儿粘团开始能够在它自己的身体与环境中的每一样东西之间做出区分的时候。在此时候婴儿从需求转移到请求。
请求不为客体所满足，一个请求总是一个指望别人承认的请求、亦即指望母亲的爱的请求。此一过程是如此展开的：婴儿开始感觉到它是与母亲分离的，并且存在着一些东西不是它的部分，于是“它者”的概念产生了。（不过请注意，目前尚不存在“自我/它者”的二元对立，原因是婴儿仍然不具有连贯的关于“自己”的感觉）。这种分离的意识，也就是它者存在的事实，产生焦虑，也就是一种丧失的感觉。于是婴儿请求重新团聚，也就是回到它曾经在现实界所拥有的原初的圆满具足和毫无分离的感觉。
但是一旦婴儿知道（请记住这样的知道全然是在无意识水平上发生的）存在一个关于“它者”的概念，就不再可能重新团聚了。婴儿请求被它者所填充，请求返回原初的统一感；婴儿希望“它者”的概念消失。所以，请求是对于圆满、具足的，也就是对于它者的请求，指望后者终止婴儿所正在体验的缺失。然而这当然是不可能的，因为上述的缺乏、缺席、也就是“它者”存在的感觉构成一个必要的前提，婴儿由此才能成为一个自我/主体，一个能够发挥作用的文化存在。由于请求是希望得到它者的承认，而6-18个月的幼儿还不能够说它想要什么，所以请求是不能真正地被满足的。婴儿哭叫，母亲给它奶瓶，或者乳房，或者橡皮乳头，或者别的什么，然而任何东西都满足不了请求——请求所指向的是一个在不同水平上的反应。
婴儿不能够识别母亲对它所做的反应和承认的方式，因为
它还没有将它自己当作一个东西的概念——它只知道存在着“它者”的概念，只知道它与母亲分离了，还不具有关于它“自我”是什么的概念。这一时期就是拉康的镜象阶段。在此年龄段上——即在6到18个月之间——婴儿或者儿童尚未熟悉它自己的身体，尚未控制它自己的运动，尚不具有关于它身体作为一个整体的感觉。相反地，婴儿体验到的身体是支离破碎的，或者说是一块一块的——能够落入它的视野的身体部分，只有在婴儿能够看见它的时候才存在，当看不到它的时候就不存在了。它看见它自己的手，却不知道这一只手属于它——这只手可以属于任何人，或者什么人也不属于。不过呢，这个阶段的儿童能够将它自己想象为一个整体——因为它已经看见别的人了并将他们知觉为一个个的整体。3 拉康说在此阶段的某些时候婴儿会在镜子中看见它自己。它会注视它的镜象，然后回过头来瞧瞧某个真人——例如它的母亲或者某个别的什么人——然后又去注视镜子中的图象。在这样做的过程中儿童就 “从匮乏转向预期”；镜子，在镜象与他人之间反复交替，赋予它一种感觉即它也是一个整合了的存在、一个完整的人。儿童虽然还不能成为一个整体，还是与它者相分离的（尽管它具有关于分离的思想），但是处于镜象阶段之后却开始预期自己成为一个整体。它从“支离破碎的身体”转向“它的整体性的矫形术图象”，转向将它自己视为整体的和整合的图象，之所以称为“矫形术的”，是因为这一图象用作一根拐杖、一个校正性的工具、一个辅助，儿童由此获得整体性的地位。儿童所预期的是将自我当作一个统一的却又是（与母亲）分离的整体的感觉，儿童发现它看上去如同“它者”看上去一样。逐渐地，儿童在镜子中看见的这一实体、这一整体的存在将成为某个“自我”，后一实体由单词“我”来指称。
不过真正地发生了的是一个错认的认同。儿童在镜子中看见一个图象，它认为这一图象是“（宾格的）我”。但是它不是这个儿童，它只是一个图象。而且另一个人（通常是母亲）在场强化了这一错认。婴儿注视镜子，回头看看母亲，母亲说，“是的，它就是你！”她保证了在儿童与它的图象之间的连接的“真实性”，并保证了儿童所看见的和所认同的那个整合了的整体性的身体的概念儿童将镜子中的图象当成它的全部存在的总和，也就是当成它的“自我”。这一在镜象中错认其自我的过程产生了自我(ego)，后者说“（主格的）我”。用拉康的话说，这个错认产生了主体的“盔甲”，即用来环绕和保护那个已经支离破碎的身体的
关于整体性、整合性和全体性的一个错觉或者说错误的知觉。
在拉康看来，自我(ego)、或者自我、或者“我”同一性，总是在某个水平上的一个幻想，一个对于外部图象的认同，而不是一个关于分离的整体的身体的内部的感觉。这就是为什么拉康将请求的阶段和镜象的阶段称为想象界。
对于镜子中的图象的想象性认同产生了关于自我的概念。在想象界中产生了并维持着在自我与其图象之间的异化了的关系。无论是对于意识还是无意识，想象界都是一个想象的王国。它是前语言的，是前俄底浦斯的，而且极大地依赖于视知觉，也就是依赖于拉康所谓的镜子想象。婴儿误将其当成它自己的那个整体的人的镜象在精神分析的术语中叫作“理想自我(ego)”，即一个绝无匮乏的完美的整体的自我。这个“理想自我(ego)”被内化；我们通过（错误地）认同于这个理想自我(ego)而建立关于“自我”、即我们的“我”同一性的感觉。根据拉康的看法，我们由此而想象了一个绝无缺乏、绝无缺席和缺陷的自我。我们在镜子中所看到的那个稳定的整体的统一的自我的虚象就成为对于丧失与母亲身体的原初的一体性的补偿。一句话，拉康认为我们为了进入文化而丧失了与母亲身体的统一，也就是丧失了“自然的”状态，可我们却通过错误地将我们自己知觉成什么也不匮乏——知觉成自身圆满具足的存在——而使我们感觉不到丧失。
拉康说儿童的自我概念（它的自我(ego)或者“我”同一性）绝不可能与它自身相匹配。它在镜子中的图象比之儿童总是较小但却更稳定，总是在儿童之外的 “它者”——某个在它之外的东西。儿童终其一身将它的自我错认成“它者”，即错认成那个镜象，后者提供了一个关于自己、关于控制的幻象。 想象界是一个心理空间、一个心理阶段，儿童在这里将它的关于自我的概念投射到它所看见的镜象上。镜象阶段加强了自我/它者的二分，而在此之前儿童还仅仅知道“它者”而不知道“自己”。对于拉康而言，关于“自我”的认同总是借助于“它者”。这不同于二元对立，二元对立认为“自我”就是那个不是“它者”的东西，“它者”就是那个不是“自我”的东西。相反，依拉康的观点，“自我”就是“它者”，关于我们用“我”来指称的那个内部的存在的自己的概念是基于一个图象，即基于一个它者。自我的概念有赖于一个人错误地认同于某个它者的镜象。
拉康的“它者”一词用法甚多，很难把握。首先，恐怕这也是最容易理解的用法是关于自我/它者的感觉，此处“它者”就是“非我”，然
而我们已经说过，“它者”在镜象阶段成为了“（宾格的）我”。拉康用大它的概念以区别它者的概念与实际的它者。儿童在镜子中所看见的图象是一个它者，其赋予儿童以大它的概念，后者作为一个结构的可能性使关于“我”也就是关于自我的结构可能性成为可能。换言之，儿童遇见实际的它者——它自身的图象，其它的人——并理解了“大它存在”的概念，所谓的大它性指非已的东西。
存在主义疗法观点
? 观点一自我知觉的能力
作为人,由于我们能够进行自我表现知觉,我们可以思考并进行决策.知觉得越多,获得自由的可能性也越大.因此,扩展我们的知觉就是增加充分生活的能力.我们可以认识到:
我们是有限的，我们没有无限的时间来做我们想做的事情。
我们可以采取行动或不采取行动；不采取行动是一种选择：
我们选择自己的行动，因此我们可以部分地创造自己的命运；
意义不会自动地赋予我们，意义是寻找的结果，当我们发现了独特的目的时就发现了意义.
存在主义焦虑,基本上是对自己自由的一种意识，是生活中基本的一部分；当增加了
所具有的选择意识之后，也会增加对这些选择后果爱负责任的感觉。
我们都会感受到孤独、无意义、空虚、内疚、孤立．
我们基本上是单独的，但我们有机会与他人建立关系.
我们可以选择扩大或限制我们的知觉.因为自我知觉是人类能力中最根本的能力.扩展自我知觉的能力对于人的成长是最基本的.下面是在咨询过程中个体常常会领悟到的知觉.
他们看到自己是怎样用依赖的安全换来伴之而来的焦虑.
他们开始看到自己的认同是建立在他人对自己的定义上的,也就是说,他们在从他人那里,而不是从自己本身,寻求对自己生存的赞同和肯定.
他们开始知道,自己在许多方面都局限于过去的决定,他们认识到他们可以做新的决定.
他们学到虽然他们不能改变生活中的一些事情,但是能够改变看待这些事情和对这些事情的反应的方式.
他们学到他们并不是命里注定将会和过去一样.因为他们可以从过去中学习,从而改变未来.
他们认识到自己过于注意死亡,因此没有很好地享受生活.
他们可以接受自己的局限性,但仍然感到是有价值的,因为他们懂得人不必是完美的才有价值.
他们开始认识到他们没有很好地生活在当前的每一刻是因为过于生活在过去,对未来进行过多的考虑,或者是想同时做过多的事.
增加的自我知觉包括:对其它选择的知觉,知觉到影响个体的动机和因素,以及个人目标,这些是所有咨询的目标.治疗师的任务是要给来访者指出,要为增加的知觉付出代价.知觉越多,就越难回到以前的状态.对自己状态的无知可能会有一种满足感,同时还有一种半死不活的感觉.当我们把自己世界的门打开时,可能会有更多的奋争,也可能会有更多的成就.
观点二:自由和责任
一个有代表性的存在主义疗法的主题是,人是可以自由选择不同的道路,因此他们在自己命运的形成中扮演重要的角色.我们虽然进入这个世界时是没有选择的,但是我们在这个世界上生活的方式和成为什么样的人却是自己
的选择,由于这种根本的自由,我们必须接受知道自己生活的责任.然而,我们可以用借口来躲避现实. 在谈到”命不好”时,存在主义哲学家让.保罗.萨特认为这是不接受个人责任的一种不真实.人们在慨叹命不好时常说:”我天生就是这样,我只能这么做’,或者,”我天生就是这样,我生在一个酗酒的家庭.’萨特认为我们不断面对成为什么样的人的选择,只要存在着这种选择就没有完结.
我们对自己的生活,对自己的行动,对自己不采取行动的决定,都负有责任.根据萨特的观点,人们是被曾判定拥有自由的.他要求人们为自己进行选择.存在焦虑是因为认识到躲避了这种选择,或选择了不选择.这就是当没有真实地生活时所体验到的内疚感.它来自于让他人来评定自己,或为自己做决定.萨特说:”我们就是我们的选择’.不真实的存在方式表现在缺乏对自己生活个人负有责任的认识,被动地认为自己的存在大部分是被外部力量所控制的.真实的存在意味着真实地面对自己对什么是有价值的存在的评价.
因此,对于存在主义者来说,自由与作为人是相同的,自由与责任相联.我们是自己生活的作者,因为我们创造了自己的命运,创造了自己的生活环境,也制造了自己的问题.承认责任是变化的基本条件.不愿意接受责任,认为自己的问题都是他人造成的来访者,将不能从治疗中获益.
我们在环境中不是自由的,但是我们有自由与环境限制进行抗争,最终,环境受着我们决定的制约.我们是有责任的.
治疗师要帮助来访者发现他们是怎样躲避自由的,鼓励他们学会使用这种自由.如果不这样做,就会使得来访者变得有缺陷,使他们出现依赖于治疗师的心理问题. 治疗师要让来访者知道,他们可以明确接受他们是有选择的,尽管在他们生活中的大部分时间里,他们都是躲避这些选择.
人们来找治疗师常常是因为他们觉得对怎样生活失去了控制.他们可能让治疗师给他们指引,给他们一些指导或者给出奇迹的治愈.他们也许是需要被倾听和理解. 治疗师的两个基本任务是让来访者认识到他们是怎样让他人来为自己做决定的,鼓励他们开始自主.在鼓励来访者去探索其他比现在的局限性的生活方式更有成就的生活方式时,一些存在主义治疗师会问:”你一直是用某种方式生活,现在你认识到了这样生活的代价,你愿意创造一种新的方式吗?’有些人为了自己的利益需要让来访者生活在旧的生活方式中,因此改变的决定必须来自来访者.
观点三:努力取得认同和与他人关系的努力
人们对保持自己的特性和中心都很关心,同时他们也愿意与他人和自然建立联系.每个人都愿意发现一个自我,即,发现(或
创造)个人认同.这不是一个自动的过程,它需要勇气.作为一种合群的动物,我们都在努力与他人建立联系.我们必须把自己交给他人,关心他人.许多存在主义作家讨论孤独,无根,异化的问题.这些问题都可以说是没有能够与他人和自然建立联系.
许多人的问题是通过自己世界中重要的他人来寻求指导,答案,价值,信念.我们不是相信自己,在自己内心寻找和发现生活中所存在的冲突的答案.我们成为他人希望我们所成为的人.我们的存在变成了要植根与别人的期望之中,我们与自己成为了陌生人.
存在的勇气 保罗.提里奇,20世纪基督教的主要人物,认为对自己有限的本质的认识使我们能够注意最高的关心.我们需要勇气发现真正的存在基础,并使用这种力量来超越摧毁我们的虚无方面.我们努力发现,创造,保持深藏内心的核心.来访者可能会说:"我害怕发现自己没有核心,没有自我,没有内容,只是其它人期望的反应. 来访者可能会说:"我害怕发现自己什么也不是,我没有什么东西.我会发现我是一个空壳,内心是空的,如果摘掉面具就没有什么了."
存在主义疗法治疗师在开始时可能会请来访者允许自己将自己什么也不是,只是他人的期望总和,只是父母的期望这种感觉强化.他们现在感觉如何?他们是否只能永远这样?有没有改变的方法?如果发现没有自我,他们是否能够创造一个自我?他们可以从哪里开始?当来访者表现出认识到这种恐惧的勇气,把认识变成语言并且与他人共享,它就不再那么可怕.我发现最好是在开始时让来访者接受他们没有自我的生活方式,然后探究他们是如何失去了与自我的联系的.
孤独的体验 存在主义者认为人们生存环境的一部分就是孤独体验.但他们
还认为,我们可以从查看自己的体验中和感到分离的体验中获得力量.当我们认识到不能依靠任何人来获得对自己的肯定时,就会体验到孤独感,这就是说,我们自己必须给生活以意义,我们自己必须决定怎样生活.如果当我们独自一人时不能容忍自己,怎么能够期望我们与别人在一起时别人感到有所得?在与他人建立稳固的关系之前,我们必须与自己建立关系.我们必须学会倾听自己.我们必须自己独立,才能真正与他人站在一起.
关于人的存在是独自的又是于他人相连的这种观点是矛盾的,但这一矛盾正是描绘了人类的状况.如果认为我们可以治愈这种状况,或者认为它应该被治愈,则是十分错误的.我们最终是独自一人.
与他人相连的感觉 人依赖与他人的关系.我们想要在他人的世界中是重要的,我们想感到他人的出现在我们的世界中是重要的.当我们能够独自站立时并且从自己内部寻求力量时,我们与他
人的关系是基于我们的成就,而不是我们的缺失.当我们感到缺失时,我们于他人的关系只是一种依赖,寄生的关系.
治疗的一个功能就是帮助来访者区分神经质地依恋于另一个人与能够使双方都成长的有助于生活的关系.治疗师可以让来访者考察他们从与他人的关系中得到什么,他们如何避免密切接触,他们怎样使自己不具有平等关系,怎样建立治疗性的,健康的,成熟的人际关系.
与我们的认同奋斗 对自己最终孤立状态的知觉可能是让人恐惧的,有些来访者可能会不愿接受自己的鼓励和疏离.由于害怕面对孤立,法哈指出有些人会陷入从童年早期获得的形象或认同,不断作出仪式式的行为模式.他指出有些人陷入一种做的模式,以避免生存体验.
治疗的一部分过程是治疗师让来访者开始考察他们是怎样离开自己认同的,特别是怎样让他人来为自己设计生活的.当来访者认识到他们将自由交给了他人,在治疗中将重新找回自由时,治疗过程本身对来访者常常是可怕的.存在主义治疗师拒绝给出简单的答案,他们要让来访者面对现实,自己找出自己的答案.
观点4：寻找意义
人的一个突出特点是从生活中努力寻找重要性和意义。根据我的经验，导致人们寻求咨询和治疗的内部冲突常常集中在存在问题上：我为什么在这里?我从生活中想要得到什么?什么可以使生活有目的?从哪里能够找到生活的意义?
存在主义疗法能够提供一个概念性的框架，它帮助来访者挑战生活的意义。治疗师可能问的问题有：“你是否喜欢你的生活方向?你对现在的生活满意吗，你今后要成为什么?如果你对自己是谁和想要什么感到困惑，你能做些什么来使自己清楚一些?’
抛弃旧价值观的问题治疗中的问题之一是来访者在抛弃旧的价值观后不能找到其他的、合适的价值观来代替原来的价值观。当来访者不再固守以前从未真正怀疑过的价值观、现在体验到一种真空时，治疗师怎么办呢?来访者可能说自己感到像是一条没有桨的船。他们为新发现的自己寻求合适的、新的指南和新的价值观。然而，在一段时间内，这些东西都不存在。也许治疗过程的任务就是帮助来访者创造一个与他们的生存方武一致的价值系统。
治疗师的工作是相信来访者有能力最终发现一个来自于自己的、能够赋予生活意义的价值系统。毫无疑问在一段时间内他们将会犹豫不定，由于缺乏清晰的价值观而感到焦虑。治疗师的信任对于来访者相信自己能够发现新的价值来源是很重要的。
无意义 当所生活的世界显得无意义时，来访者会考虑是否还值得继续奋斗，甚至是否还值得继续活下去。
面对死亡的前景，我们可能会问：“因为最终是要死的，我现在所作的一切有意义吗?当我死去后我所作的事情会被忘记吗?既然是要死的，我现在还奋争么?”在我的一个小组中，一位男性的发言反映了他对个人重要性的看法。他说：“我觉得像是书中被迅速翻过的一页，没有人要读这一页”。对于弗兰克尔来说(1978)，这种无意义感是现代生活中主要的存在神经症。
生活中的无意义导致空虚和肤浅，或弗兰克尔所说的存在真空。因为没有事先设计好的生活，人要面临自己创造意义的任务。有些时候，人们会感到生活的空虚，因此不再努力去创造一个有目的的生活。体验到无意义和建立作为有意义生活一部分的价值，是咨询中应该进行的工作.
与无意义相关的概念是存在主义疗法治疗师所谓的存在内疚。这是来自无能力感的一种状态，也可能是由于认识到自己没有成为想要成为的人。这是认识到自己的行动和选择没有表达出一个完全的人的全部。这种内疚不被认为是神经性的，也不被认为是需要治疗的症状。相反，存在主义治疗师对这种状况给予探索，看一看来访者能否以此来了解自己生活的方式。
建立新的意义意义疗法帮助来访者找到生活中的意义。治疗师的功能不是告诉来访者他们生活中的意义是什么，而是指出即使是在苦难中也能发现意义(Frankl，1978)。汶一观点与存在主义哲学中的悲观色彩不一样。它指出人类的苦难(悲剧和生活中消极的方面)可以由个体在面临它时采取的立场变成人类的成就。弗兰克尔还认为面对痛苦、内疚、绝望和死亡的人可以对绝望挑战从而取得胜利。然而，意义不是我们可以直接寻找和获得的。相反，我们越是理性地寻求它，越可能迷失它。雅罗姆(2003)和弗兰克尔都赞同，意义与幸福一样，都只能间接地追求，找到生活的意义是投入的一个副产品，即投入到创造、爱、工作和建设中。
观点5：作为一种生活状态的焦虑
焦虑来自生存的挣扎,保持和确定个体的存在。焦虑产生的情感是人类生存不可避免的方面。存在焦虑是面对“存在的内容“——死亡、自由、存在疏离、无意义而产生的结果(Yalom，1980)。
存在主义治疗师对正常和神经性的焦虑给予区别，把焦虑看做成长的潜在来源。正常焦虑邑对面对一个事件时的合适反应。而且，这种焦虑不必给予压抑，它可以用来激励改变。相反，神经性的焦虑与情景不成比例。它通常不被意识，常常使个体无法行动。因为我们没有焦虑就不能存在，因此治疗目标不是消除焦虑。心理健康意味着神经性焦虑越少越好，接受作为生活的一部份的不
可避免的存在焦虑(正常焦虑)，并与之奋斗。没有焦虑就不能生活，也不能面对死亡(May&Yalom，2000)。
存在焦虑是正常焦虑的一个建设性的形式，可以成为对成长的刺激。当我们日益认识到我们的自由，意识到接受或排斥自由的结果时，就体验到这种焦虑。当我们做出决策对生活进行重建时，与之相伴的焦虑可能是准备好变化的信号。如果学会倾听焦虑的微妙信息，我们就敢于开始迈出改变生活的步伐。
许多寻求咨询的来访者要求得到可以消除焦虑的答案。虽然为了避免焦虑制造生活中有安全感的幻想，也许可以帮助我们应对不可知，但是我们在某种水平上知道，当我们认为发现了固定的安全时，是在欺骗自己。我们可以限制自己的生活来躲开焦虑，因此而减少选择。然而，开始新的生活意味着开始焦虑。当避开焦虑时我们要付出昂贵的代价。
有勇气面对自己的人多多少少会感到害怕。我相信那些愿意承受一段时间焦虑的人是可以从个人咨询中获益的人。那些很快躲进舒服方式的人可能会暂时感到放松，但从长远来看，会体验到固着于旧的方式的挫折感。
根据梅的观点(1981)，自由和焦虑是一个硬币的两面；焦虑与产生新的思想的兴奋相联。因此，当运用自由从已知走向未知时，就会体验到焦虑。由于害怕，很多人都避免迈步走向未知。
存在主义疗法帮助来访者接受生存的两难——生命和延亡、。自由和局限、确定和怀疑。当人们认识到面对痛苦和苦难的现实时，他们为存在而斗争的需要、他们的基本错误、焦虑就会出现。杜赞一史密斯(Deurzen—Smith，1991)提出存在主义疗法的基本目标不是使生活变得容易和安全些，而是鼓励来访者认识和应对他们的不安全和焦虑的来源。面对存在焦虑就要将生活看做冒险，而不是藏在看起来是提供保护的安全之后。她说：“我们需要怀疑和摒弃容易的答案，将自己暴露于一些将我们带回到真实和深刻的生活方式的焦虑之中”(p．46)。
治疗师认识到存在焦虑和指导来访者发现建设性地应对焦虑的方法是根本的。存在主义疗法的目标不是消除焦虑，因为这样做将消除活力的源泉。咨询者的任务是鼓励来访者建立勇气去面对生活，主要是坚定立场、做出行动或做决定(I)eur’zen—Smith，1988)．
存在主义治疗师可以帮助来访者认识到学习怎样容忍模糊和不确定，以及怎样不依赖他人生活，这些是从依赖到自主征程中必要的阶段。治疗师和来访者可以共同探索可能性，虽然离开不良方式、建立新的生活方式会存在一段时间的焦虑，当来访者体验到新的生活方式的满意感时
，焦虑将会消除。当来访者变得更加自信、对灾难的焦虑将会降低。
观点6：对死亡和不存在的认识
存在主义者对死亡没有消极看法，认为认识到死亡是人类的一个基本状态可以给生活更重要的意义。人的一个明显特点是掌握未来现实的能力，和掌握死亡是不可避免的现实。如果要将生命看得重要就需要对死亡进行思考。弗兰克尔认为，死亡不应被认为是一种威胁。相反，死亡激励我们更完整地生活，抓住每一个机会做一些有意义的事情(Gould，1993)。如果我们保卫自己，不让自己认识最终死亡的现实，生活就会变得平淡、无意义。但如果认识到我们是会死的，我们就会知道我们没有永远来完成我们的任务，现在每一个时刻都是关键的。对死亡的意识是生活和创造的热情来源。死和生相互依靠，虽然死亡将毁灭我们，但关于死的想法可以拯救我们(Yalore，1980，2003)。
雅罗姆(2003)建议治疗师向来访者直接谈关于死亡的现实。他相信对死亡的恐惧藏在内}甚，一生困扰着我们。死亡是治疗过程的客人，雅罗姆相信对它的忽视似乎是在说死亡这个题目过于沉重以至于不能碰。直面这一恐惧可以帮助我们将死气沉沉的生活转变为更真实的生活(Yalom，1980)。
存在主义疗法的一个重点是探讨来访者做他们认为有价值事情的程度。如果没有病态地总是在想并不存在的恐惧，来访者就可以建立对死亡的一种健康知觉，以评价他们生活得如何，以及他们希望在生活中做出什么改变。害怕死亡的人也害怕生活。如果我们肯定生活，尽量完全地生活在现在，就不会不断地被生命的结束困扰。
拉康精神分析理论介绍(整理)
? 一、引言：理论背景
弗洛伊德在无意识与意识（或者它我与自我[ego]）之间做了绝然的划分，从而其所引入的人类自我的概念、亦即所谓主体的概念是一个被彻底地剖分为、分裂为意识和无意识两个领域的概念。而另一方面，西方人文主义者关于自我或者个人性（personhood）的人所熟知的概念是由意识水平上的活动所界定的，这包括理性、自由意志和自我反思等等。然而对于弗洛伊德、对于大多数的精神分析学家而言，行为、思想、信念和关于“自我”的概念全都是由无意识及其驱力和欲求来决定或者左右的。
雅克?拉康是一个法国精神分析学家。他早先接受精神病学家训练，在三、四十代从事重性精神病的治疗工作，从五十年代开始他基于一些与结构主义语言学和结构主义人类学有关的概念发展自己的精神分析学说。可以认为拉康=弗洛伊德+索绪尔，再掺合一、两点列维—斯特劳斯，甚至还带些许德里达的味道。
不过他主要还是师承弗洛伊德。拉康从结构主义和后结构主义的角度重新阐释弗洛伊德，将精神分析从一个基本上是人文主义的思想体系变为一个后结构主义的思想体系。
二、问题：自我作为幻象？
人文主义的基本前提之一是存在一个所谓的稳定的自我的东西，后者具有诸如自由意志和自我决定之类的所有的美好品质。弗洛伊德关于无意识的概念则属于这样的一类概念，它们开始怀疑、开始动摇人文主义关于自我的空想。在这一点上，弗洛伊德可谓是后结构主义的先驱。但是弗洛伊德希望的是，将无意识的内容带入意识之中，从而尽可能地消除压抑和神经症——他就无意识与意识之间的关系曾有过一个著名的口号，即“它我所在之处，自我亦当到场”。换言之， “它”或者“它我”（无意识）将代之以“我”或者意识和自我同一性。弗洛伊德的目的在于加强自我(ego)，即“我”、自我、意识的或者理性的同一性，从而使之比无意识更强大。
可是对于拉康而言这一目的根本不可能。自我(ego)根本不可能取代无意识、或者完全揭露它、控制它，因为对于拉康而言自我(ego)或者“我”自己只是一个幻象，只是无意识本身的一个产物。在拉康的精神分析学说中，无意识是一切存在的大本营。弗洛伊德致力于研究一个具有多种变态可能的儿童是怎样形成无意识和超我的，是怎样成为一个文明的、建设性的（同时也是正常的异性恋的）成年人，而恰恰是在这一点上，拉康却着眼于幼儿是怎样获得我们称作为“自我”的那个幻象的。他的关于镜象阶段的论文描述了这一过程，描述了幼儿是怎样形成一个关于自我(ego)的、关于一个由单词“我”来确认的统一的意识的自我的
三、无意识象语言那样构成
拉康人学的核心是如此的一个思想，即支配着人类存在的方方面面的无意识是象语言一样构成的。这一思想基于弗洛伊德关于无意识过程的两个主要机制——凝缩和移置——的论述。凝缩和移置本质上是语言学现象，意义要么（以隐喻方式）被凝缩，要么（以换喻方式）被移置。拉康指出，弗洛伊德的释梦以及对于病人无意识象征的分析其大部分内容都有赖于词的游戏——有赖于双关语、联想、等等，这一切就本质上讲都是言词的。拉康说无意识的内容对于语言、特别是对于语言结构有着敏锐的觉知。
在这一问题上，他追随索绪尔的思想，只是稍加改造。索绪尔讨论了构成一个符号的能指与所指之间的关系，并认为语言结构就是符号之间的否定性关系（一个符号是其所是乃是因为不是别的符号），而拉康却只关
注能指之间的关系。无意识的元素，也就是希望、欲求、意象，全都构成了能指（它们通常也是以言词方式来表达的），而这些能指又联成一个“能指链”：一个能指具有意义仅仅是因为它不是别的能指。
对于拉康而言没有所指，没有一个能指最终所指示的那个东西。假如存在着所指，那么任何一个具体的能指的意义就将相对的稳定，也就是将存在（用索绪尔的话说）能指与所指之间的指示关系，而此一关系将派生或者保证某种意义。拉康说这样的能指关系不存在（至少在无意识中），只存在否定性的关系，即否定性的价值关系。
由于缺乏所指，所以拉康说能指链—— 其形状有如x=y=z=b =q=0=%=|=s (等等) ——永远在滑动、漂移、循环。完全不存在任何的锚定，任何东西就终极而言都不能够将意义也就是将稳定性赋予作为整体的能指系统。能指链永远处于（德里达意义上的）游戏之中，任何努力都不能够阻止能指链上的滑动——永远不能够说“哈，x意义如此”，永远不能够使x得以确定。相反，一个能指只指向另一个能指，永远无法指向一个所指。
这就好象字典，一个词只将你引向另外的词，永远无法引向词所指示的东西。拉康说这就是无意识的样子，一个（或者多个）不断地循环着的能指的链、没有锚定，用德里达的话说就是没有中心。
拉康就是这样将弗洛伊德的无意识图象作了语言学的翻译，成了一个永远漂移不定的驱力和欲求的混沌的王国。弗洛伊德关心的是怎样将这些混乱的驱力和欲求带入意识之中、使之具有一些秩序、原由和意义，从而能够得到理解和管理。拉康则说成为一个“成年人”、一个自我的过程就是一个力图将能指链加以固定、稳定、阻止从而稳定的意义——包括“我”的意义——得以可能的过程。拉康理所当然地要说此一可能性仅仅是一个幻象、一个由于错误地知觉身体与自我的关系而造成的一个意象。
四、发展阶段I：需求与现实界
弗洛伊德讲幼儿的多种变态可能的三个阶段：口腔的、肛门的和性器的，是俄底浦斯情结和阉割情结终结了多种变态的可能性并造就了一个个“成年的”人。拉康提出新的分类概念来解释上述的从幼儿到“成年人”的发展轨迹。他讲三个概念——需求、请求和欲求——它们大致上对应到发展的三个阶段或者说人类发展的三个领域——现实界、想象界和象征界。
象征界的特征是欲求这一概念（稍后再谈欲求），并等同于成年期，或者用拉康的话说，象征界是语言结构本身，我们必须进入这一结构才能成为言说的主体，才能说
“我”并让“我”指称某种看似稳定的东西。
和弗洛伊德一样，拉康认为生命之初孩子是某种与母亲不可分离的东西，（至少从婴儿的角度看）在自我与他人之间、在孩子与母亲之间完全没有区分。事实上，弗洛伊德和拉康都认为新生的婴儿是某种粘乎乎的团儿，对于自我也就是对于个体化了的同一性毫无觉知，对于它的作为一个协调的统一的整体的身体毫无觉知。这个婴儿粘团为需求所驱动，它需求食物，它需求舒适和安全，它需求得到换洗，等等。这些需求是可满足的，能够为某个客体所满足。当婴儿需求食物时它得到乳房（或者奶瓶），当它需求安全时它得到搂抱。
婴儿处在此种需求状态中识别不了在它自己与满足它需求的客体之间存在什么区分，认识不到一个客体（比如乳房）是另一个作为一个整体的人的一部分（因为它还不具有关于“整体的人”的概念）在它与另外的人或者物之间完全不存在区分，唯一存在的只是需求和满足需求的物。这是一种“自然的”状态，必须被打破之后文化才能形成。
弗洛伊德和拉康都这样认为：幼儿必须与它的母亲分离，必须形成一个单独存在的同一性，才能进入文化。分离造成某种丧失，当孩子知道在它自己与母亲之间的区别并开始成为一个个体化的存在的时候，它丧失了其原先本来拥有的原始的统一感（和安全感、可靠感）。这就是织入到（无论是弗洛伊德的还是拉康的）精神分析理论中的悲剧成分：要成为一个文明化的成年人必然招致原初的统一体、未分化的存在、与他人（特别是母亲）的融合的严重丧失。
而尚未做出这一分离的婴儿，他仅仅具有可满足的需求并在它自己与满足它的需求的客体之间不加分别，拉康认为这样的婴儿存在于现实界。现实界是一个原初统一体存在的地方（一个心理的地方而非一个物理的地方），因此，不存在任何的缺席、丧失、或者缺乏；现实界圆满具足，其中的任何需求都能够得以满足。并且由于不存在任何的缺席、丧失、或者缺乏，所以现实界中不存在语言。
五、发展阶段II：请求、想象界、镜象阶段
拉康在此采用了弗洛伊德关于丧失概念所做的一个论证。弗洛伊德在其所著的《超越快乐原则》一书中引用了一个案例，说的是其外甥，大约18个月，将线圈的一头固定玩游戏。小家伙把线圈的另一头仍出去，说“Fort”，德语的意思是“走了”，然后他又把线圈拉回来，说“Da”，德语的意思是“这里”。弗洛伊德说，这一游戏之于小家伙是有象征意味的，构成了一个方法以排遣由于母亲缺席而产生的焦虑。
他把线圈扔出去并说“Fort”，这重演了丧失所心爱的客体的经验；他把它拉回来并说“Da”，这就重现客体并从中得到快乐。
拉康引用了这个例子，当然是强调它所展示的语言方面。拉康说fort/da 游戏的时间是18个月，正是孩子进入象征界也就是进入语言本身的结构的时间。拉康说语言总是涉及丧失和缺席，只有当你想要的客体不在场时你才需要言词。如果你的世界真的一切具足，无一缺席，那么你就不会需要语言（斯威夫特在《格利佛游记》中有这么一段：在一个没有语言的文化中人们背袱着他们需要指称的所有物品。）所以拉康说在现实界中不存在语言因为不存在丧失、缺乏和缺席，唯一有的就是圆满、需求及其满足。
这样一来，现实界永远是超越语言的，不能够以语言加以表征（当然在个体进入语言之后就不可挽回地丧失了）。现实界以及需求阶段从出生一直持续到6到18个月之间的某个时候，持续到婴儿粘团开始能够在它自己的身体与环境中的每一样东西之间做出区分的时候。在此时候婴儿从需求转移到请求。
请求不为客体所满足，一个请求总是一个指望别人承认的请求、亦即指望母亲的爱的请求。此一过程是如此展开的：婴儿开始感觉到它是与母亲分离的，并且存在着一些东西不是它的部分，于是“它者”的概念产生了。（不过请注意，目前尚不存在“自我/它者”的二元对立，原因是婴儿仍然不具有连贯的关于“自己”的感觉）。这种分离的意识，也就是它者存在的事实，产生焦虑，也就是一种丧失的感觉。于是婴儿请求重新团聚，也就是回到它曾经在现实界所拥有的原初的圆满具足和毫无分离的感觉。
但是一旦婴儿知道（请记住这样的知道全然是在无意识水平上发生的）存在一个关于“它者”的概念，就不再可能重新团聚了。婴儿请求被它者所填充，请求返回原初的统一感；婴儿希望“它者”的概念消失。所以，请求是对于圆满、具足的，也就是对于它者的请求，指望后者终止婴儿所正在体验的缺失。然而这当然是不可能的，因为上述的缺乏、缺席、也就是“它者”存在的感觉构成一个必要的前提，婴儿由此才能成为一个自我/主体，一个能够发挥作用的文化存在。由于请求是希望得到它者的承认，而6-18个月的幼儿还不能够说它想要什么，所以请求是不能真正地被满足的。婴儿哭叫，母亲给它奶瓶，或者乳房，或者橡皮乳头，或者别的什么，然而任何东西都满足不了请求——请求所指向的是一个在不同水平上的反应。
婴儿不能够识别母亲对它所做的反应和承认的方式，因为
它还没有将它自己当作一个东西的概念——它只知道存在着“它者”的概念，只知道它与母亲分离了，还不具有关于它“自我”是什么的概念。这一时期就是拉康的镜象阶段。在此年龄段上——即在6到18个月之间——婴儿或者儿童尚未熟悉它自己的身体，尚未控制它自己的运动，尚不具有关于它身体作为一个整体的感觉。相反地，婴儿体验到的身体是支离破碎的，或者说是一块一块的——能够落入它的视野的身体部分，只有在婴儿能够看见它的时候才存在，当看不到它的时候就不存在了。它看见它自己的手，却不知道这一只手属于它——这只手可以属于任何人，或者什么人也不属于。不过呢，这个阶段的儿童能够将它自己想象为一个整体——因为它已经看见别的人了并将他们知觉为一个个的整体。3 拉康说在此阶段的某些时候婴儿会在镜子中看见它自己。它会注视它的镜象，然后回过头来瞧瞧某个真人——例如它的母亲或者某个别的什么人——然后又去注视镜子中的图象。在这样做的过程中儿童就 “从匮乏转向预期”；镜子，在镜象与他人之间反复交替，赋予它一种感觉即它也是一个整合了的存在、一个完整的人。儿童虽然还不能成为一个整体，还是与它者相分离的（尽管它具有关于分离的思想），但是处于镜象阶段之后却开始预期自己成为一个整体。它从“支离破碎的身体”转向“它的整体性的矫形术图象”，转向将它自己视为整体的和整合的图象，之所以称为“矫形术的”，是因为这一图象用作一根拐杖、一个校正性的工具、一个辅助，儿童由此获得整体性的地位。儿童所预期的是将自我当作一个统一的却又是（与母亲）分离的整体的感觉，儿童发现它看上去如同“它者”看上去一样。逐渐地，儿童在镜子中看见的这一实体、这一整体的存在将成为某个“自我”，后一实体由单词“我”来指称。
不过真正地发生了的是一个错认的认同。儿童在镜子中看见一个图象，它认为这一图象是“（宾格的）我”。但是它不是这个儿童，它只是一个图象。而且另一个人（通常是母亲）在场强化了这一错认。婴儿注视镜子，回头看看母亲，母亲说，“是的，它就是你！”她保证了在儿童与它的图象之间的连接的“真实性”，并保证了儿童所看见的和所认同的那个整合了的整体性的身体的概念儿童将镜子中的图象当成它的全部存在的总和，也就是当成它的“自我”。这一在镜象中错认其自我的过程产生了自我(ego)，后者说“（主格的）我”。用拉康的话说，这个错认产生了主体的“盔甲”，即用来环绕和保护那个已经支离破碎的身体的
关于整体性、整合性和全体性的一个错觉或者说错误的知觉。
在拉康看来，自我(ego)、或者自我、或者“我”同一性，总是在某个水平上的一个幻想，一个对于外部图象的认同，而不是一个关于分离的整体的身体的内部的感觉。这就是为什么拉康将请求的阶段和镜象的阶段称为想象界。
对于镜子中的图象的想象性认同产生了关于自我的概念。在想象界中产生了并维持着在自我与其图象之间的异化了的关系。无论是对于意识还是无意识，想象界都是一个想象的王国。它是前语言的，是前俄底浦斯的，而且极大地依赖于视知觉，也就是依赖于拉康所谓的镜子想象。婴儿误将其当成它自己的那个整体的人的镜象在精神分析的术语中叫作“理想自我(ego)”，即一个绝无匮乏的完美的整体的自我。这个“理想自我(ego)”被内化；我们通过（错误地）认同于这个理想自我(ego)而建立关于“自我”、即我们的“我”同一性的感觉。根据拉康的看法，我们由此而想象了一个绝无缺乏、绝无缺席和缺陷的自我。我们在镜子中所看到的那个稳定的整体的统一的自我的虚象就成为对于丧失与母亲身体的原初的一体性的补偿。一句话，拉康认为我们为了进入文化而丧失了与母亲身体的统一，也就是丧失了“自然的”状态，可我们却通过错误地将我们自己知觉成什么也不匮乏——知觉成自身圆满具足的存在——而使我们感觉不到丧失。
拉康说儿童的自我概念（它的自我(ego)或者“我”同一性）绝不可能与它自身相匹配。它在镜子中的图象比之儿童总是较小但却更稳定，总是在儿童之外的 “它者”——某个在它之外的东西。儿童终其一身将它的自我错认成“它者”，即错认成那个镜象，后者提供了一个关于自己、关于控制的幻象。 想象界是一个心理空间、一个心理阶段，儿童在这里将它的关于自我的概念投射到它所看见的镜象上。镜象阶段加强了自我/它者的二分，而在此之前儿童还仅仅知道“它者”而不知道“自己”。对于拉康而言，关于“自我”的认同总是借助于“它者”。这不同于二元对立，二元对立认为“自我”就是那个不是“它者”的东西，“它者”就是那个不是“自我”的东西。相反，依拉康的观点，“自我”就是“它者”，关于我们用“我”来指称的那个内部的存在的自己的概念是基于一个图象，即基于一个它者。自我的概念有赖于一个人错误地认同于某个它者的镜象。
拉康的“它者”一词用法甚多，很难把握。首先，恐怕这也是最容易理解的用法是关于自我/它者的感觉，此处“它者”就是“非我”，然
而我们已经说过，“它者”在镜象阶段成为了“（宾格的）我”。拉康用大它的概念以区别它者的概念与实际的它者。儿童在镜子中所看见的图象是一个它者，其赋予儿童以大它的概念，后者作为一个结构的可能性使关于“我”也就是关于自我的结构可能性成为可能。换言之，儿童遇见实际的它者——它自身的图象，其它的人——并理解了“大它存在”的概念，所谓的大它性指非已的东西。