史志鉴研究
３１
从《武士道》看武士道精神价值的核心
付林鹏
（东北师范大学
亚洲文明研究院
吉林
长春
１３００２４）
要］学者在对武士道的精神价值核心作判断时，往往不能达成统一结论。有人说武士道的价值核心是，有人说是“仁”，而新渡户稻造在《武士道》一书中则说是“义”。笔者认为之所以出现这样的情况，是因为论者各“忠”
自所采取的视角不同。论“忠”与“义”是上层贵族与武士集团各自不同的要求；而论“仁”与“义”则是一种集体意识与个人意识的差异。
［关键词］武士道义忠仁如果说在中国，儒家思想对传统知识分子的影响是十分巨大的。那么在日本，武士道对日本士人的影响差可与之比拟。更甚者，它在日本被当作一种类似于宗教的教义被用于道德教育之中
①（Ｐ．３）
［摘
德的最重要的两方面之一。他说：“我感到遗憾的是，未能加进去“孝”这一章。它同“忠”一并构成日本道德之车的两个轮子。”
由上可见，对于武士道的精神价值核心，见仁见智，不同的人得出的结论也不同。而即使是同一个人对武士道的思索，在不同的时期对同一个问题的认识也不同。这些因素正形成了对武士道价值核心认识的矛盾之处。而且在中国的传统儒家中，常以“仁义”为价值核心。而在封建伦理中，则讲究以“忠义”为核心。而上面的论述中，我们可以看到，对武士道精神核心价值的判断，最后依然归结到这三个概念上。但关键是，三者孰为先孰为后。正是对这个问题的思索，以致有人得出结论来，武士道最终因为“仁的缺失”，而导致了“军国主义”的形成。这种说法固然有一定道理，但不免失之武断。笔者对这个问题的思索，则是从另一个角度来看待“义”与“忠”“义”、与“仁”的关系。
二、义与忠：上与下的不同要求
新渡户稻造认为，武士道的渊源，不外乎佛教、神道以及孔子的教诲。而“至于说到严格意义上的道德教义，孔子的教诲就是武士道的最丰富的渊源。”并且“继孔子之后的孟子，对武士道也发挥了巨大的权威。他的强有力的而且常常是颇为平民的说法，对于具有同情心品质的人很有魅力。”在这里，新渡户稻造已经认识到了儒家对武士道的巨大影响。而最重要的一点是，他已经看到了孟子颇为平民性的思想对武士道的影响之巨。我们知道，孔子的学说以“仁与礼”为核心。而孟子的学说则发扬了孔子的学说，以“仁义”为核心。
据杨伯峻的统计，“义”在《论语》中出现过２４次，多数可释为正确的道理。如“不义而富且贵，与我如浮云。”“、信近于义”“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”等等。而义在《孟子》当中，出现频率大大提高，且词义有所“正义”。如“义不杀少”“生，亦我所欲也；义，亦我、变化，变为
所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子・告子上》）
⑤
。而至于什么是武士道，我们了解得似乎不
是很多。新渡户稻造的《武士道》，率先全面地为我们展示了“武士道，……乃是要求武士“武士道”全貌。用他的话来说：遵守的，或指示其遵守的道德原则的规章。它并不是成文法典。充其量它只是一些口传的、或通过若干著名的武士或学者之笔流传下来的格言。毋宁说它大多是一部不说、不写的
［１］
法典，是一部铭刻在内心深处的律法。”正因为它是“不说、
不写的法典”，所以它具有不同的可能性，不同的人看待它，会有不同结论。新渡户稻造是深受武士道影响的，故他说他对武士道的认识，是建立在“被告”的立场上的。那么在他构建的武士道体系中，他把“义”作为武士准则中最严格的教诲。这种略带个人色彩的价值判断，给我们重新审视武士道提供了一个新的视角。
一、问题的提出及矛盾所在
关于武士道价值核心的判断，首先就是一个值得争论的
②问题。有人认为“忠”才是武士道的核心。有人则把武士道的
精髓总结为“忠义勇武”，并将“忠诚至上”视为武士道价值的核心。③然而亦有人将“仁”视为武士道精神价值的核心，如高长峰就认为武士道是以“仁”为本的，并且还说：“武士道认为，人之为人的意义，价值和标志就是自觉地承担起那份由己及人及物的社会责任与义务，在关爱他人与万物，达成人与万物自然和谐的生命历程中实现自己的人生使命，从而走入天人合一的境界。”这些研究，不是将“忠”视为武士道的核心，就是将“仁”视为武士道的核心。这与新渡户稻造单独拈出一个“义”字，作为武士道精神价值的核心，是迥然不同的。
我们知道，新渡户稻造按照自己的理解，对武士道的精“义”神价值进行了层次性的划分。按照他书章节的顺序，将列为第一位，放在第三章；“勇”为第二位，放在第四章。“仁”为第三位，放在第五章。……“忠义”放在最后，列于第九章。当然这么强为划分野有些牵强，但这也能稍微看出新渡户稻造思索的痕迹来。
而且，新渡户稻造尽管将“义”看作“武士准则中最严格的教诲”，但他的也并未忽略“仁”和“忠”。如他写“仁”的那一节，在关于探讨武士道精神价值的几章中，所占的篇幅几乎是最多的。这从一个层面说明了，新渡户稻造对“仁”还是相当重视的。但对于“忠”的认识，新渡户稻造似乎有一个重新认识的过程。在原书中，他是这样认识“忠”的：
把生命看作是臣事主君的手段，而其理想则放在名誉上面。因此，武士的全部教育和训练就是以此为基础来进行的。
而到了增订第十版的序言中，他认为“忠”是构成日本道
④
新渡户稻造则多沿袭了孟子的思想，认为“义，人路也。”
然而，“义”与“忠”为什么会存在这样一种矛盾呢？我们
知道“忠”往往是统治者对臣子的一种要求，是从上到下的。而“义”若作“正义”解，则是武士对一种人生理想的追求，即新渡户稻造所说的“义士一条人们要重新获得丧失了的乐园所应走的笔直而又狭窄的路。”而若按新渡户稻造的另一解释，作“义理”，即“责任”讲，则可看作是在武士同僚之间，自发形成的一种相互的责任和义务。我们可以通过两个例子来看待这个问题。
美国学者鲁思・本尼迪克特的《菊与刀》中，有两段论述。如第七章《情义最难接受》中：
与对姻亲的情义相比，大多数日本人更重视的重大传统
【黑龙江史志２００８．１２】
３２
“情义”，是武士对主君及其同伴的关系。这种关系是重视名誉的人对其上级及同辈所尽的忠诚。很多传统文化作品颂扬这种“情义”性的义务，视为武士的德行。在德川氏未统一全国以前的日本，这种德行之重大在人们心目中超过当时的“忠”，即对将军的义务。在十二世纪，源氏将军要求一位大名引渡他所庇护的敌对领主，那位大名写的回信至今保存。他对自己的“情义”受到非难表示强烈愤慨，甚至拒绝以忠的名义背叛情义。他写道：“对于公务，余个人无能为力，但武士重名誉，武士之间的情义乃永恒之真理”，也就是说，它超越将军的权力。他拒绝对“所尊敬者背信弃义”。
第十章《道德的困境》中：
《军人敕谕》……《敕谕》接着说：“此类事例，汝等宜深戒之。”“戒之”，如果不了解日本人各种义务有其？这里所说的：“势力范围”，就不知是何意义。整个敕谕表明，官方在尽量贬低“情义”而提高“忠”的地位。在敕谕的全文中，日本人通常含义上的“情义”这个词一次也没有出现过。它不提“情义”，而强调有“大节”“小节”之分，所谓“大节”，就是“忠”；所谓“小节”，就是“徒守私情之义”。敕谕极力证明，“大节”完全足以成为一切道德的准绳。它说“所谓义，就是履行义务”。尽“忠”的军人必然有“真正的大勇”。所谓“真正的大勇”就是敕谕暗示：只要遵“日常待人必以温和为先，旨在得人敬爱。”
从这些教导，就不必求助于“情义”。“义务”以外的诺言是“小节”，必须慎重考虑才能承担它。……这段谆谆教导“忠”高于“情义”的文字中，正如前文所说，全文未提“情义”一词。但是日本人都知道有这种说法，即“为了情义，我不能行义”。敕谕则改成这样的说法：“如确信不能既守诺言。而又坚持义……”。敕谕以天皇的权威说：在这种情况下，就应当抛弃“情义”。要记住：情义是小节，只要遵循敕论的教导，抛弃“情义”，维护“大节”，就仍然是有德之人。［２］（Ｐ．９６－１６４）
另外在《武士道》之中，也有关于这种例子：
在封建时代的末期，由于长期持续的升平使武士阶级的生活产生了余暇时间，随之而产生了对各式各样的娱乐和技艺的爱好。但是，就是在这样的时代，“义士”这个词被认为要比意味着学问或擅长艺术的任何名称都胜过许多。在我国国民的大众教育中经常引用的四十七名忠臣，在民间就以四十七义士而著称。
关于四十七义士的故事，在商务版《武士道》的小注中有介绍。在此笔者想要表述的是，对同一问题。大众教育和民间的两种看法，正代表了上与下的两种不同的态度：在上层要表现的是忠，而下层看重的是义。
而正是这种上与下的不同要求，正形成了武士道价值核心的两种不同的看法。而新渡户稻造更看重的是一种往下的要求，毕竟他在西方生活过，是十分开明的知识分子，所以他有意识的把忠放到了“义”的后面。
三、义与仁：集体意识与个人意识的差异
对于“仁”，《武士道》一书之中作了很大篇幅的介绍。但为何将其放于“义”之后，这也是很值得深思。在中国的典籍之中，往往“仁”在“义”前。前文已说，孔子思想的核心是“仁”与“礼”，孟子思想的核心是“仁”与“义”。即使像孟子这样带平民意识的思想家亦是重“仁”过于“义”。
什么是仁，《论语・颜渊》说是“仁者爱人”，又说“克己复礼为仁。”而《孟子・告子上》则说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。”，并还引告子的话说：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”由此可以看出，“仁”是一种对
作者简介：付林鹏（１９８４—），男，山东人，东北师范大学亚洲文明研究院，助教，研究方向：中国文化与文学。参考文献：注释：
《武士道》第一版序言［Ｍ］．商务印书馆．①新渡户稻造
—————武士道和日本精神的价值核心［Ｊ］．贵州师范大学②苏桂“忠”．学报（社会科学版），１９９９，（３）．
“人心”；而“义”是一种对人外在的规范，人内在的要求，故曰故曰“人路”。
而这种内外的不同要求，正形成了武士道道德价值核心的主次问题。中国士人更强调内，也即“仁”，是因为他们更主要的是作为一个独立的个体去实现自己的价值。正所谓“一将功成万骨枯”，中国知识分子往往注视的是“一将”，而忽略了“万骨”。而武士道则不然，它更强调“外”，即“义”。武士道更重视的是一种由内而外的规范，这是他们是作为群体中的个体存在的。群体要求他们不要有太多的个性，尽管要求他们有太多的文学音乐的修养，但这是作为一种训练而存在的。武士道强调集体意识，所以他们爱的是自己的武士集团。而且日本人评价武士，也不是以忠君爱国为标准的，而是看他是否忠于自己的武士集团。比如战国时期的真田勇士，明知时期反天皇势力的武士集团，日本人都给予了很正面的评价。⑥
而有人认为过于忽视武士道中“仁”的因素，会导致军国主义的泛滥。这当然也有一定的道理。其实新渡户稻造早已经注意到了这个问题。他在《武士道》中写道：
封建制的政治是很容易堕落为黩武主义的，能在其统治下从最坏类型的专制中挽救我们的东西，便是仁。在被统治者把“生命和肢体”全都奉献出来的时候，剩下的只有统治者自己的意志了，其自然的结果就是极权主义的发展。它经常被称为“东方的专制”，就好像西方的历史上未曾有过一个专制者似的！
其实整部书当中，关于“仁”的这一章写的最为精彩。然而再精彩的文章也不能阻止武士道向军国主义的转变。然而固然如此，“仁”依然是武士道中很重要的道德价值，而这种感情的培养，“在日本，则是由对音乐和文学的爱好来完成的。涵养温文尔雅的感情，产生对他人痛苦的同情。而由于尊重他人的感情而产生的谦让和殷勤的心态，构成礼的根本。”
⑦（Ｐ．３５）
综上，学者在探讨武士道的核心价值时，往往会得出不同的结论。这跟他们各自不同的视角有关。但是，我们应该知道，武士道的价值核心并不是单一的，而且在审视它的价值核心时，我们应看到阶级的要求和武士集团自身的特点决定了武士道的精神价值所在。
③高小岩．浅析日本的武士道精神［Ｊ］．日本问题研究，２００６，（２）．④高长峰．儒教对江户前期武士道的影响．世界文学评论．
与《孟子译注》⑤杨伯峻著．《论语译注》．杨书后均附有词典，对两书中的词语有所统计和解释．
《日本人心目中的武士道》⑥关于武士道共性，详见百度百科．网址：
ｈｔｔｐ：／／ｂａｉｋｅ．ｂａｉｄｕ．ｃｏｍ／ｖｉｅｗ／６０８７６．ｈｔｍ．⑦新渡户稻造语．武士道．
［１］新渡户稻造．武士道［Ｍ］．北京：商务印书馆，１９９３．
《菊与刀》［２］见鲁思・本尼迪克特的［Ｍ］．北京：商务印书馆，２００５．
史志鉴研究
３１
从《武士道》看武士道精神价值的核心
付林鹏
（东北师范大学
亚洲文明研究院
吉林
长春
１３００２４）
要］学者在对武士道的精神价值核心作判断时，往往不能达成统一结论。有人说武士道的价值核心是，有人说是“仁”，而新渡户稻造在《武士道》一书中则说是“义”。笔者认为之所以出现这样的情况，是因为论者各“忠”
自所采取的视角不同。论“忠”与“义”是上层贵族与武士集团各自不同的要求；而论“仁”与“义”则是一种集体意识与个人意识的差异。
［关键词］武士道义忠仁如果说在中国，儒家思想对传统知识分子的影响是十分巨大的。那么在日本，武士道对日本士人的影响差可与之比拟。更甚者，它在日本被当作一种类似于宗教的教义被用于道德教育之中
①（Ｐ．３）
［摘
德的最重要的两方面之一。他说：“我感到遗憾的是，未能加进去“孝”这一章。它同“忠”一并构成日本道德之车的两个轮子。”
由上可见，对于武士道的精神价值核心，见仁见智，不同的人得出的结论也不同。而即使是同一个人对武士道的思索，在不同的时期对同一个问题的认识也不同。这些因素正形成了对武士道价值核心认识的矛盾之处。而且在中国的传统儒家中，常以“仁义”为价值核心。而在封建伦理中，则讲究以“忠义”为核心。而上面的论述中，我们可以看到，对武士道精神核心价值的判断，最后依然归结到这三个概念上。但关键是，三者孰为先孰为后。正是对这个问题的思索，以致有人得出结论来，武士道最终因为“仁的缺失”，而导致了“军国主义”的形成。这种说法固然有一定道理，但不免失之武断。笔者对这个问题的思索，则是从另一个角度来看待“义”与“忠”“义”、与“仁”的关系。
二、义与忠：上与下的不同要求
新渡户稻造认为，武士道的渊源，不外乎佛教、神道以及孔子的教诲。而“至于说到严格意义上的道德教义，孔子的教诲就是武士道的最丰富的渊源。”并且“继孔子之后的孟子，对武士道也发挥了巨大的权威。他的强有力的而且常常是颇为平民的说法，对于具有同情心品质的人很有魅力。”在这里，新渡户稻造已经认识到了儒家对武士道的巨大影响。而最重要的一点是，他已经看到了孟子颇为平民性的思想对武士道的影响之巨。我们知道，孔子的学说以“仁与礼”为核心。而孟子的学说则发扬了孔子的学说，以“仁义”为核心。
据杨伯峻的统计，“义”在《论语》中出现过２４次，多数可释为正确的道理。如“不义而富且贵，与我如浮云。”“、信近于义”“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”等等。而义在《孟子》当中，出现频率大大提高，且词义有所“正义”。如“义不杀少”“生，亦我所欲也；义，亦我、变化，变为
所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子・告子上》）
⑤
。而至于什么是武士道，我们了解得似乎不
是很多。新渡户稻造的《武士道》，率先全面地为我们展示了“武士道，……乃是要求武士“武士道”全貌。用他的话来说：遵守的，或指示其遵守的道德原则的规章。它并不是成文法典。充其量它只是一些口传的、或通过若干著名的武士或学者之笔流传下来的格言。毋宁说它大多是一部不说、不写的
［１］
法典，是一部铭刻在内心深处的律法。”正因为它是“不说、
不写的法典”，所以它具有不同的可能性，不同的人看待它，会有不同结论。新渡户稻造是深受武士道影响的，故他说他对武士道的认识，是建立在“被告”的立场上的。那么在他构建的武士道体系中，他把“义”作为武士准则中最严格的教诲。这种略带个人色彩的价值判断，给我们重新审视武士道提供了一个新的视角。
一、问题的提出及矛盾所在
关于武士道价值核心的判断，首先就是一个值得争论的
②问题。有人认为“忠”才是武士道的核心。有人则把武士道的
精髓总结为“忠义勇武”，并将“忠诚至上”视为武士道价值的核心。③然而亦有人将“仁”视为武士道精神价值的核心，如高长峰就认为武士道是以“仁”为本的，并且还说：“武士道认为，人之为人的意义，价值和标志就是自觉地承担起那份由己及人及物的社会责任与义务，在关爱他人与万物，达成人与万物自然和谐的生命历程中实现自己的人生使命，从而走入天人合一的境界。”这些研究，不是将“忠”视为武士道的核心，就是将“仁”视为武士道的核心。这与新渡户稻造单独拈出一个“义”字，作为武士道精神价值的核心，是迥然不同的。
我们知道，新渡户稻造按照自己的理解，对武士道的精“义”神价值进行了层次性的划分。按照他书章节的顺序，将列为第一位，放在第三章；“勇”为第二位，放在第四章。“仁”为第三位，放在第五章。……“忠义”放在最后，列于第九章。当然这么强为划分野有些牵强，但这也能稍微看出新渡户稻造思索的痕迹来。
而且，新渡户稻造尽管将“义”看作“武士准则中最严格的教诲”，但他的也并未忽略“仁”和“忠”。如他写“仁”的那一节，在关于探讨武士道精神价值的几章中，所占的篇幅几乎是最多的。这从一个层面说明了，新渡户稻造对“仁”还是相当重视的。但对于“忠”的认识，新渡户稻造似乎有一个重新认识的过程。在原书中，他是这样认识“忠”的：
把生命看作是臣事主君的手段，而其理想则放在名誉上面。因此，武士的全部教育和训练就是以此为基础来进行的。
而到了增订第十版的序言中，他认为“忠”是构成日本道
④
新渡户稻造则多沿袭了孟子的思想，认为“义，人路也。”
然而，“义”与“忠”为什么会存在这样一种矛盾呢？我们
知道“忠”往往是统治者对臣子的一种要求，是从上到下的。而“义”若作“正义”解，则是武士对一种人生理想的追求，即新渡户稻造所说的“义士一条人们要重新获得丧失了的乐园所应走的笔直而又狭窄的路。”而若按新渡户稻造的另一解释，作“义理”，即“责任”讲，则可看作是在武士同僚之间，自发形成的一种相互的责任和义务。我们可以通过两个例子来看待这个问题。
美国学者鲁思・本尼迪克特的《菊与刀》中，有两段论述。如第七章《情义最难接受》中：
与对姻亲的情义相比，大多数日本人更重视的重大传统
【黑龙江史志２００８．１２】
３２
“情义”，是武士对主君及其同伴的关系。这种关系是重视名誉的人对其上级及同辈所尽的忠诚。很多传统文化作品颂扬这种“情义”性的义务，视为武士的德行。在德川氏未统一全国以前的日本，这种德行之重大在人们心目中超过当时的“忠”，即对将军的义务。在十二世纪，源氏将军要求一位大名引渡他所庇护的敌对领主，那位大名写的回信至今保存。他对自己的“情义”受到非难表示强烈愤慨，甚至拒绝以忠的名义背叛情义。他写道：“对于公务，余个人无能为力，但武士重名誉，武士之间的情义乃永恒之真理”，也就是说，它超越将军的权力。他拒绝对“所尊敬者背信弃义”。
第十章《道德的困境》中：
《军人敕谕》……《敕谕》接着说：“此类事例，汝等宜深戒之。”“戒之”，如果不了解日本人各种义务有其？这里所说的：“势力范围”，就不知是何意义。整个敕谕表明，官方在尽量贬低“情义”而提高“忠”的地位。在敕谕的全文中，日本人通常含义上的“情义”这个词一次也没有出现过。它不提“情义”，而强调有“大节”“小节”之分，所谓“大节”，就是“忠”；所谓“小节”，就是“徒守私情之义”。敕谕极力证明，“大节”完全足以成为一切道德的准绳。它说“所谓义，就是履行义务”。尽“忠”的军人必然有“真正的大勇”。所谓“真正的大勇”就是敕谕暗示：只要遵“日常待人必以温和为先，旨在得人敬爱。”
从这些教导，就不必求助于“情义”。“义务”以外的诺言是“小节”，必须慎重考虑才能承担它。……这段谆谆教导“忠”高于“情义”的文字中，正如前文所说，全文未提“情义”一词。但是日本人都知道有这种说法，即“为了情义，我不能行义”。敕谕则改成这样的说法：“如确信不能既守诺言。而又坚持义……”。敕谕以天皇的权威说：在这种情况下，就应当抛弃“情义”。要记住：情义是小节，只要遵循敕论的教导，抛弃“情义”，维护“大节”，就仍然是有德之人。［２］（Ｐ．９６－１６４）
另外在《武士道》之中，也有关于这种例子：
在封建时代的末期，由于长期持续的升平使武士阶级的生活产生了余暇时间，随之而产生了对各式各样的娱乐和技艺的爱好。但是，就是在这样的时代，“义士”这个词被认为要比意味着学问或擅长艺术的任何名称都胜过许多。在我国国民的大众教育中经常引用的四十七名忠臣，在民间就以四十七义士而著称。
关于四十七义士的故事，在商务版《武士道》的小注中有介绍。在此笔者想要表述的是，对同一问题。大众教育和民间的两种看法，正代表了上与下的两种不同的态度：在上层要表现的是忠，而下层看重的是义。
而正是这种上与下的不同要求，正形成了武士道价值核心的两种不同的看法。而新渡户稻造更看重的是一种往下的要求，毕竟他在西方生活过，是十分开明的知识分子，所以他有意识的把忠放到了“义”的后面。
三、义与仁：集体意识与个人意识的差异
对于“仁”，《武士道》一书之中作了很大篇幅的介绍。但为何将其放于“义”之后，这也是很值得深思。在中国的典籍之中，往往“仁”在“义”前。前文已说，孔子思想的核心是“仁”与“礼”，孟子思想的核心是“仁”与“义”。即使像孟子这样带平民意识的思想家亦是重“仁”过于“义”。
什么是仁，《论语・颜渊》说是“仁者爱人”，又说“克己复礼为仁。”而《孟子・告子上》则说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。”，并还引告子的话说：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”由此可以看出，“仁”是一种对
作者简介：付林鹏（１９８４—），男，山东人，东北师范大学亚洲文明研究院，助教，研究方向：中国文化与文学。参考文献：注释：
《武士道》第一版序言［Ｍ］．商务印书馆．①新渡户稻造
—————武士道和日本精神的价值核心［Ｊ］．贵州师范大学②苏桂“忠”．学报（社会科学版），１９９９，（３）．
“人心”；而“义”是一种对人外在的规范，人内在的要求，故曰故曰“人路”。
而这种内外的不同要求，正形成了武士道道德价值核心的主次问题。中国士人更强调内，也即“仁”，是因为他们更主要的是作为一个独立的个体去实现自己的价值。正所谓“一将功成万骨枯”，中国知识分子往往注视的是“一将”，而忽略了“万骨”。而武士道则不然，它更强调“外”，即“义”。武士道更重视的是一种由内而外的规范，这是他们是作为群体中的个体存在的。群体要求他们不要有太多的个性，尽管要求他们有太多的文学音乐的修养，但这是作为一种训练而存在的。武士道强调集体意识，所以他们爱的是自己的武士集团。而且日本人评价武士，也不是以忠君爱国为标准的，而是看他是否忠于自己的武士集团。比如战国时期的真田勇士，明知时期反天皇势力的武士集团，日本人都给予了很正面的评价。⑥
而有人认为过于忽视武士道中“仁”的因素，会导致军国主义的泛滥。这当然也有一定的道理。其实新渡户稻造早已经注意到了这个问题。他在《武士道》中写道：
封建制的政治是很容易堕落为黩武主义的，能在其统治下从最坏类型的专制中挽救我们的东西，便是仁。在被统治者把“生命和肢体”全都奉献出来的时候，剩下的只有统治者自己的意志了，其自然的结果就是极权主义的发展。它经常被称为“东方的专制”，就好像西方的历史上未曾有过一个专制者似的！
其实整部书当中，关于“仁”的这一章写的最为精彩。然而再精彩的文章也不能阻止武士道向军国主义的转变。然而固然如此，“仁”依然是武士道中很重要的道德价值，而这种感情的培养，“在日本，则是由对音乐和文学的爱好来完成的。涵养温文尔雅的感情，产生对他人痛苦的同情。而由于尊重他人的感情而产生的谦让和殷勤的心态，构成礼的根本。”
⑦（Ｐ．３５）
综上，学者在探讨武士道的核心价值时，往往会得出不同的结论。这跟他们各自不同的视角有关。但是，我们应该知道，武士道的价值核心并不是单一的，而且在审视它的价值核心时，我们应看到阶级的要求和武士集团自身的特点决定了武士道的精神价值所在。
③高小岩．浅析日本的武士道精神［Ｊ］．日本问题研究，２００６，（２）．④高长峰．儒教对江户前期武士道的影响．世界文学评论．
与《孟子译注》⑤杨伯峻著．《论语译注》．杨书后均附有词典，对两书中的词语有所统计和解释．
《日本人心目中的武士道》⑥关于武士道共性，详见百度百科．网址：
ｈｔｔｐ：／／ｂａｉｋｅ．ｂａｉｄｕ．ｃｏｍ／ｖｉｅｗ／６０８７６．ｈｔｍ．⑦新渡户稻造语．武士道．
［１］新渡户稻造．武士道［Ｍ］．北京：商务印书馆，１９９３．
《菊与刀》［２］见鲁思・本尼迪克特的［Ｍ］．北京：商务印书馆，２００５．