诸行无常，诸漏是苦，诸法无我，寂静涅槃。
任何体系只要接受这四法印，就哲学观点而言，就等于是佛教徒的思想。不过，无我——自性空的义理，是在大乘学派（中观派和唯识派）中得到最深入的解释。
如我们所见，对于无我有两个主要诠释路径，即大乘和小乘。小乘学派（毗婆娑部和经量部）坚持我空的观点如初转中所言，大乘学派则接受无我的更深广义即法空观点如二转所言。为了了解两者之不同，让我们检视一下我们与他人以及法界之间的互动经验。例如，当我用这串念珠数数时，我会很自然的认为这是我的，这是某种程度对于“我的”的执取和执着。如果你检视一下对于你所拥有的东西执着的感觉，你会发现有不同程度的执着。即使是我们的一个单一的情绪，比如执着，亦是由不同情绪和感官经验所组成的复杂结合。就某一层次看，我们会感觉到自己有一个具体的存在，是一个实存的人，这个人全然独立的呈现，身和心是分开的，而这串念珠被感知是属于这个单一的、不变的、独立的自我——“我”所拥有。但经过禅观，当你开始感知这个实有的人不存在时，你会慢慢放下对于朋友的依恋和所有物的执取。透过禅修，藉由放下自我认同为主体的执取，你克服了强力而烦恼的执着，这的确有解脱的效果，然而这种方式是原封不动的保留你对于外在客体的理解，视它为一个客观的相，奠基于此理解之上的微细层次的执着完全没有被触及。例如，当我们看到一朵美丽的花，习惯性的倾向是将美、善等品质投入于它，如此而拥有一个客观的实体。因此佛经在二转法轮时把无我的法义延伸到整个法界，只有了解到空的普通性法则，我们才能克服各个层面心智被蒙蔽的状态。
读诵月称《入中论》下列几句偈颂可以使我们理解这点：
若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法。
若谓尔时无常我，则汝心蕴非是我。
在这段偈颂中，月称说小乘的无我义是不完全的，因根据小乘派别，此法则只限于人，只讨论到人的自性。况且，无我在他们只认为是执持实我的消失而已。然而如前所述，即使行者成就此一层次的无我观，他仍然无法破除对外在客体的执着，因此亦无法克服对他个人自性的执着。
虽然所有的部派思想都接受无我观，但对于教义的了解仍有很大的出入。与小乘比较，大乘的无我义理是要更深入，小乘对于无我法则的理解并不完整，理由是即便理解了人并非实存，但仍然会去执着我相。然反过来说，倘若能了解人本无相，便不可能认为人是一实存。
在了解空义上，对自性的否定，这一点大乘是比较彻底的，这样的无我观之要成立，自然需要一个更大的力量去打消对现象实存与执以为真的错误知见与妄想。然而必须指出的是，空义绝不驳斥现实世界，在这个架构上像因果关系等等都有效的运作，它们并不因空义而减损。它所推翻的是因习气而执取诸法有自性的假象。
以上这些不同派别对于无我本质的分歧意见，必须有系统的去理解，一个观念逐步进展到另一个观念，如同站上一个阶梯后很自然的踏上另一个阶梯一般。如果用佛陀的缘起法来检视这些不同的空义见解，就更容易明白。以现在的观点来看，互相依存的原则支配着因果关系，也就是缘起法，尤其是那些影响我们苦乐的经验。在原始经典中，这个法则称为十二因缘。十二因缘形成了轮回的全貌。缘起法是佛教世界观的基础，如果不了解缘起法，任何无我义的解释都是不完整的。事实上，你对于自性的否定越细微，你对于现象世界的有效运作更坚信。质言之，真正了解空性会强化你对于事物相互依存的信念，而此对于“相互依存”的理解会更强化你对于诸法空相的确定。
然而人们的心智、兴趣和心理倾向都不同，上述的空义并不一定适合每一个初学者。对
某些人而言，诸法自性空可能被理解成一切现象都不存在，如果这样他很可能有落入断边的危险。为避免落入断见，佛陀也教导一些细微的无我观以技巧地引导行者了解最微细的空义。如果以小乘的观点分析大乘的空义解释，我们发现大乘的教义并无矛盾或不合逻辑之处；相反的，如果以大乘的哲学论点来分析小乘的各种教义，我们发现小乘的理论有某些不能成立的前提和矛盾。
六、四法印
四法印是佛教各教派的金科玉律，对于修行人有深远的意义。如前所述，第一法印是诸行无常。在中观自续派的教义中，对于无常的矛盾探究得最深广。依照其观点，所有聚合的现象都是暂时的、无常的，使它们聚合在一起的条件也造成它们的离散。所有事物都是由其他元素聚合而成，它的离散不需要其他条件。因缘生，因缘灭。换言之，止息的结构就在其系统本身。事物在缘生时就已带着缘灭的种子；任何事的产生是经由外在的因，它的存在是依据外缘。佛教徒视法界现象为动态的、无常的，这与现代物理学视宇宙为不断变动的观念很接近，这里出现的一个结论就是：诸行无常。
第二法印：诸漏是苦，意指所有受染污的现象，本质上都是苦的。所谓受染污的有漏现象包含所有的事、物、经验等等，产生了有漏行为因此起了颠倒妄想。如前所述，任何事物经由外力的产生，必然会受外力所控制——例如它的因缘条件。因是指我们的根本无明、烦恼情绪和有漏行为，而且无明不能够只视为没有觉照的被动状态，而是心的迷妄、对于实相的错误认知。印度的几位大师讲得很清楚，像法称、世亲等论师。世亲在《阿毗达摩俱舍论》说，无明并不只是对知识的茫然，而是与知识对立，是对知识的错见。
只要人们受到无明力量的宰制，痛苦与烦恼将永远相随。不要以为烦恼只有显现在身体与心理的才算，潜藏在我们经验中的不快与不满同样是烦恼，这点很重要。
观想这两个重要因缘——无常与苦，我们能开展出真正的舍离心，这是一种很深刻的觉受，自然会要想从烦恼痛苦中解脱。这时一个问题出现了，个人是不是有可能得到烦恼的解脱？第三法印的意义于此彰显——诸法无我。从无常、苦到无我的次第道途是很清楚的。从缘起法我们了解到诸法因缘生，我们也了解痛苦烦恼起因于我们的妄见和有漏行为。妄见的潜在根源是对于实相的根本无明，无明是一种对于诸法的错误认知，它在我们的经验或现实中并无真正基础，而只是是以颠倒事相的态度去认知现实世界的事物。因此，无明是种错误、扭曲的心理状态。正因为这样，它为我们开启了一个可能性，让我们去根除它。藉着内观，我们能根除无明、破除虚妄，达到真正的息止。这是很实际的，不是理想，烦恼止息的本质就是平静自在，因此第四法印——寂静涅槃，很直接的关系到你的修行。
七、空性与慈悲的大乘之道
回顾稍早解释过的观念，我们发现佛陀初转法轮所开示的四圣谛就好像在开演佛法大要一般，而当我们考量诸多派别包括大乘学派的所有不同解释时，就必须把不同的经论做个区别：了义的与不了义的。如果我们依据某特定经文来作这类判别，又必须另找一份经文来判断该引导经文为了义或不了义。这样过程会变得庞杂而漫无标准。而且不同经典在解释上又互相有矛盾，最后只有靠理性来判定。因此大乘传统中，理性变得比经文更重要。
我们如何判定一段特定叙述或经文是不了义呢？有很多不同的经典是属于这个范畴。例如，某些经说到一个人应该杀他的父母。这样的经文不能从字面或表面价值来解读，它们需要更进一步的诠释。父母在此的意思是代表一种有漏行为，也代表执着，它的结果是导致再生。
类似的叙述在密续中也提到，像《密集金刚本续》中佛陀说如来将被杀，杀佛可以成就
无上道，当然这样的训示不能从字面上来信受。
还有其他不了义经，例如解释十二因缘的经提到，假使因存在，果就确定会产生，比如，无明如果在心中生起，有漏的行为就紧随而来。
此生故彼生。此有故彼有。故无明缘行，行缘识……
上述经文，被归类为不了义经，这是因为，它看来虽好像明明白白、无可置疑（无明造成污染的行为，某事能产生某事），但其实，向里推究，可以推出另一层意义。毕竟，就最终极的层次来看，无明的本质是空。因此有一个更进一步、更深的现实存在于上述经文的表面字义之外。因此我们说它是不了义经。
了义就是般若经，比如《般若波罗蜜多心经》，佛陀讲述诸法的究竟本质，色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。因为此经已经讲到最究竟义——诸法空相，这就是了义经。了义经的种类还包括三转法轮的《如来秘密经》，如前所述，这本经是弥勒菩萨和龙树菩萨造论颂的主要依据。
此外，我们也必须考量到一个事实，就是不同部派也引用不同的方法来辨别了义和不了义经。中观应成派的作品如龙树和月称是最可靠的。他们以最完整的内容解说佛陀所教示的究竟空义，他们所解释的空观，一方面在经验与分析上没有矛盾，另一方面在逻辑的佐证上亦是理性的。
他空学派学者就空义方面只把十部经视为了义经，这些都是属于第三法轮的经典。这个学派主张世俗境空，所有存在的现象都是空的。我们可以把此空义解释成：所有现象都是依例俗成，因为它们并非其自性。就此义而言，现象是空的。然而许多属于他空学派的西藏论师不把空义作如是解。他们主张假使现象本身是空的，它们根本不可能存在。
从历史上我们可以读到属于这个学派的许多大师们得到生起次第和圆满次第的成就。因为他们必须透过禅定与空性的见解相结合才能成就，因此他们必须对空见有深广的体悟。但就等于断言根本没有什么是存在的！这样就落入断见。就我看来，这个结果的生起是因为他空学派能接受现象的自性与存在（这自性与存在是从依他性而来的）。当我们检视他空学派学者对终极真理的本体论立场，他们所说的世俗境空的意思就会变得很清楚。他们主张终极真理是一实存现象，其存在是无庸置疑的。当他们言说此终极胜义之空时，他们指的是终极胜义不具世相。
法誓是他空派创立者和最主要提倡者勇谟·米就·多杰的法子，在他的著作中认为龙树的空见是断见，他认为世俗境是空的而胜义境是实存的。
很明显，执着这样的见解是与般若经中的空义相违背。佛陀在般若经中很明确的提到，不论是世俗境或是胜义境，真空性是没有区别的。他用许多不同的究竟真理的同义字来说明胜义空，建立了诸法空相的教示基础，他认为一切现象，从有形到无形，一概都是空的。
深入的观点
应成派的观点谈到现象空和自性空，这不能误解为所有现象都不存在。而应诠释为：现象不自生、不具生。因为现象拥有发生和存在的特征，是依因缘而起，因此缺乏独立的本性，亦即它们有一个依他的本质，必须依赖其他的元素。当中观应成派的论师谈及空性，他指的是缘起性空，因此与世俗境空并不矛盾。
应成派的论师们建立了空义，如他们的结论，现象都是依缘而起，因为所有现象都是依他而生存，本无自性。这种经过缘起的理性论证而导入空性的论点是非常深入的。因为它不只能驱散现象本自具有的错见，同时也免于落入断见。
在龙树的论著中，我们发觉空性必须依缘起来理解。在他的《中论颂》中，龙树说到：“以
有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”又说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”
对于龙树的倾家荡产观必须从缘起法来理解，这不仅在龙树的著作中可见，在中观派后期的论著，像佛护等论师的著作中亦是，尤其是月称的《净明句论》和《入中论》以及对这些论著的注明中亦可见。他对于提婆《四百论》的注释也是如此。如果你对这些著作做比较研究，龙树以缘起来证空性的论点就会很清楚。当你研读这些注解，很自然的你会对龙树感到叹服。
简单的总结，以上是依据佛经的教示对佛道所作的概述。
八、问答：
问：我们要如何达到坚信“意识是无始无终”的？或者这只是一个信念的问题？
答：开展这种信念有两个方法，一个透过逻辑推演检证建立它的正当性，从而得到结论，这是对于某些现象产生信念的一种方法。对于其他的现象，你可能无法透过逻辑推理的方法解释其正当性，这时你可以先用一个相反的观点来检验它的前提，看看这相反的论证在逻辑上是否有矛盾。透过这种方法，你可能会发现一些不可思议的因素是你无法解释的。因为相对的立场包含了许多不一致性，你可能会从另外一个不同的角度得到结论。
就你所提的问题，我想先了解“三种所知”是很有必要的。第一种所知是现前，即是可以直接观察到的；第二种所知是隐晦，经过推理的程序可以论断的；第三种所知是非常隐晦，它超出了一般直接观察和逻辑推理的范围之外，一般而言，非常隐晦现象的存在，只有建立在另一个非常非常隐晦现象的证明和经典的权威之上。
再者，我们必须了解，检视这三种所知在佛教有四个法则，第一个是如实法则，例如，我的心意识其本质是光明而且了了分明的，为什么它的本质如此？没什么理由，它本来如此。同样的，我们的身体是由原子和化学分子所组成，这也是因为它本质如此。第二个是相依法则，诸法是由相关的事物相依而立，比如：部分与完整、对与错等等。
第三个是因果法则，一个现象有如是因，经过作用以后产生如是果，而果作用以后又形成下一次的因。最终是现证法则，包含了逻辑推演——这是以前三项原则为基础而得来的——它主宰了不同实体之间的关系，使我们能藉正确的前提而推演得到结论。
以上所述四种分析法则与科学的基本研究方法十分类似。例如，如实法则某些方面与分析分子结构的若干次原子物理学理论很类似。《时轮金刚密续经》文中解释微尘是宇宙所有物质组成的根源。同样的，第二法则的运作与化学原理之间也有密切的相关性。在次原子层次，我们发觉如实法则在运作。当分子聚合时，它们形成一个形体或与其他分子互动，我们发现相依法则在运作。接着，当不同的化学分子在互动时产生了另一个物体，这与第三个因果法则很相似。以这三种法则做为分析基础，我们可以利用第四法则的逻辑原理来演释。
在提到心意识的无始问题时，假使我们采取相反的立场认为意识是有起始的，那会立即出现一个问题。第一个意识是怎么产生的？它是从那里来的？这个立场有许多逻辑上的矛盾和不一致之处。一个人如果采信此一观点，那他必须接受两种见解之一：混沌起始也是没有原因的或者是另外还有一个造物主。
任何一个片刻的心意识都是要有一上刻意识的因。因为如此，我们认为心意识是无限而且无始的。此一立场似乎比较少矛盾。虽然这样解释无法让你百分之百满意，但因为它的矛盾性和逻辑的不一致性比较少，所以你可以安心的做此结论，基于此，你可以对它产生信念。
问：如果外相是我们自心的反照，为什么所有人都能对同一现象认知为同一物事？我看到圣座前面的经书外表包着橘黄色的布，为什么其他的人所见皆同？我曾经读到过其他五道
的众生对于这些景象与我们所见却不同，但他们也有共同的认知，为什么？
答：根据佛教中观应成派的见解，外在现象并不只是内心的反射或创造，外相也有它明显的本质，不同于心。诸法假名而立的意义是说它们的存在和取得认同是藉着我们给它的符号或命名，但这并不表示在名称和标签之外没有诸法，然而如果我们客观的分析和找寻现象的本质，它却是了不可得。现象是经不起这样分析的；因此，它不客观地存在。然而既然它们存在，就必定有某种程度的实存，因此，只有透过我们标示和命名的程序，它们才存在。
因为诸法没有独立、客观的实有，诸法本身并不只是以名显现，却好像有某种客观的实有或自性，因此，诸法的存在以及它们呈现在我们眼前的方式两者是不同的，这就是为什么它们被称为虚幻的。
一旦你否认诸法的自性存在，诸法存在的真正形式只有透过你自己的经验才能确立。但世俗有却不能用逻辑加以证明。例如，这张桌子的存在是因为我们能够摸它、感觉它，把东西放在上面等等，所以说它是存在的。对于一种现象只有透过我们直接的经验才能建立起它的实存。
应成派提到决定事物是否存在的三个标准：（一）、它必须透过世俗成规来认知。（二）这种成规不能与任何形式的论证相违背。（三）不能与其究竟本质相违背。任何事物符合此三项标准即可说它是世俗有。
理解一个客体有许多不同的认知方式，比如，包着这本经书的布，对许多人而言它是橘黄色的，但对某些人来说，这个橘黄色可能会因为他的生理机能而无法显同，例如色盲患者就看不到布是橘黄色的，其他诸道众生，由于他们的业，也一样无法看到布是橘黄色的。
问：圣座，您被认证为十三世杰仁波切的转世，因此必然拥有他相同的心续。显然您已经是开悟者，为什么您还必须接受各种传承的训练和参加考试，就好像老技师重新学习基本的汽车维修一般？
答：如果没有努力研修，我无法达到目前的程度，所以我必须努力，这是很现实的。假装终究一无是处。或许有些时候，我不需要像一般人花很多的时间精力就可以轻易了解哲学上的难题，或花很少的时间和努力就可以通达很困难的主题。这显示我在前生可能已经研读过一些。我只不过是个普通人，像你一样，就是这样。
问：请问圣座，假名和假名的基础这两个词是什么意思？小乘和大乘对此有何不同的见解？
答：除了应成派，所有佛教各派思想都认为诸法是依名而存在，因此他们主张有某种客观的存在。
例如，小乘把众生或我定义为意识的连续，但是根据大乘的论著，此观点违反或不符合无想定的状态。此外一个已经证悟无漏智的人，如果认为这个人的意识是连续意识可能就有问题了。
由于小乘认为诸法自性有，他们主张某种客观的实存，坚持事物依自性而客观存在。这是因为他认为诸法依名而立。但对于应成派，假使诸法客观存在而且依名而立，这就等于说它是自主存在。表示它有自性。就此而论，我们应考量其相依性，很显然的，在许多状况之下诸法如果不依靠其他因素是无法成立的。当我们分析寻找它的本质，标签背后的真正存在，事物便会分崩离析，我们找不到可称为本质的那样东西。然而我们找到了某种东西存在，它是因为其它的东西依附而存在，而这其它的因素中包括我们给它的名称和标示的过程，这就是为什么应成派说诸法不自存、诸法无自性。
让我们来考量一下，例如，现在。很确切的，“现在”是存在的，但让我们再更深入的检视。我们可以把时间分为：逝去的时间称为过去，还没有到的时间称为未来。但如果再细究，
我们会发觉没有什么东西可以被称做是现在的，它稍纵即逝。在过去与未来之间有一个非常细的分界——即经不起细究的所谓现在。如果我们主张时间是不可分割的，那么就不可能把时间切割成过去、现在和未来。如果我们认为时间是可以分割的，那么在过去和未来之间，也几乎没有所谓的现在停留。
如果“现在”不成立，那么过去和未来又如何能成立？过去之所以称为过去是因为和现在做对比，未来所以称为未来也是因为和现在做对比。但如果我们依此下结论说“现在”是不存在的，这和世俗以及我们每天的生活经验相违背，因此我们可以说“现在”是存在的。但不是指它有自性和客观的实有，这就是事物相依存的例子。
问：在《现观略论》中，法称提到既然“认知对象”必然是与“认知心像”共同获得经验，我们如何分辨两者的不同？圣座可否对此做评述，尤其是它在密续修行生起次第中有什么意义？
答：在这一段文中，法称提到了认识论的论辩，这是瑜伽行派的哲学教义，主张外在现象（原子形构的外在世界）是不存在的。因为瑜伽行派哲学系统的论师主张，万法除了心识反射之外根本不存在，他们也主张，独立于自心之外，没有一个原子形构的外在世界。
如同我们在《唯识二十颂》中所读到，世亲拿有部学派所谓不可分的原子做批判的检验。他建议我们想像一下一个完全没有各个方向部分的不可分割的原子。但假如某物是物质，它不可能不可分割，因为物质必须占据空间，因此它必然有各个方向部分。结论是它不可能不可分割。根据对原子不可分割性的分析，瑜伽行派推论没有一个原子形构的外在世界，之所以如此做结论是因为没有了解到应成派最微细的空义。事实上，瑜伽行派主张事物有自性，但对事物做分析后未能发现任何本质，所以认定事物不存在。相对的，应成派对此了不可得的事物本质时，推断事物本无自性，但并非事物全然不存在。这是两派的不同处。
问：一些密续中提到心意识的八种形态，可否请圣座说明。
答：当提到心意识的八种形态时，也包括根本意识，这里所说的根本意识不同于瑜伽行派理论中的根本意识。在无上瑜伽的根本意识可以产生空性智慧，因此它与净光根本心是同义的，而瑜伽行派的根本意识是无记性的——本质上既非善亦非不善。
但一些印度的大师像寂护和无畏虽然支持瑜伽行派的哲学系统，否定原子形构的外在世界，但也得到密集的最高证悟。传统的看法认为，当这些大师开始修行密法时，他们是瑜伽行派或瑜伽行中观学派的支持者，稍后，当他们在密乘道有所证悟时，他们就了解到应成派所倡空性的深广义。
因此，当你修行密乘的生起次第时，如果可能或如果它适合你的根器，你最好从一开始就信奉应成派的空性见。这是为什么一些大师和行者能够成就的原因。应成派系统的逻辑矛盾性最少，而且拥有最高的正当性。
月称在他对提婆《四百论》的注疏里，强烈批判法护，法护解释提婆的究竟义理为瑜伽行派的立场。在月称对自己的《入中观》的注疏中，我们发现以下问题：“你认不认为像世亲、法护等人否认微细的空义，是因为害怕自性本空的深广教义吗？”月称非常肯定的答道：“是的。”
因此，身为一个像我这样的修行人，我对于月称的哲学系统十分欣赏，对于他的两本著作《密集金刚本续》和《净明句论》我也相当叹服。我认为他的理论就如同日月一般高妙。对于世亲和法护否认空性见的上述问题，我也会如同月称的评论一般，肯定的说“是的。”
第二部、利他观与利他的生活
九、利他的受用
在佛陀各种不同的教示中，都描绘出不同的修证与转化心识的方法。不过，从历史上来看，在西藏的确发展出一门独特的修证方式，及相关联的一套经典，在西藏发展的传统我们称做LO-JONG，意即心的调伏或思想的转化。之所以称为LO-JONG，是因为它们的目标在于彻底转化我们的心念，而且经由此而改变我们的生活方式。藏传修行的一个特色是强调要克服我执和我爱的态度。我爱阻碍了我们对他人产生同情心，由于自我中心也限制了我们对外产生真正的关怀。透过思想的转化，我们把生活中自私的观念转化为利他心，至少视他人福祉与我们的同等重要，或甚至比我们自己的福祉更重要。
寂天的《入菩萨行》是这个范畴中最重要的论典。我从库努喇嘛仁波切那儿接受他口传这部论典。我尽可能的依照教本去修行，只要一有机会，我也会向别人讲述这部论。在三天的共处中，我们将谈论佛陀教示的思想与修证要略，现在我想对《入菩萨行》的第六品和第八品有关利他的行证部分多做解释，它的主题是在阐述安忍和静虑。
首先我要谈谈利他与善心的受用。善心是一切喜乐的泉源，不只是在宗教层面，在日常生活的经验中也是如此。生而为人，我们原本是群居的动物，因为如此，我们只有靠别人的合作、帮助和仁慈才能生存。回顾一下我们生存的形态和生活方式，这个事实就更明显。为了要过合理的生活，我们需要庇荫、食物、伙伴、别人的尊重、资源等等。这些元素不会从我们自身中产生，全都要依靠他人。一个人若离群索居，不论他多强壮、多富有、受多高的教育，都不可能过一个快乐美满的生活。例如，一个人生活在非洲丛林里，在动物的境域中只有他一个人类，即使赋予这个人智慧与精明，他最高的成就只不过是个丛林之主，他能拥有朋友吗？能获得名声吗？不管他有多健壮，他能成为英雄吗？我想这些问题的答案只有一个“不”字，因为所有这些要素都必须和别人互动。
即使从一个完全自私的观点，只求自己在生活上快乐、舒适和满足，不管他人的福祉，也不管自己未来的福祉，我仍然要强调，我们内心的充实仍要依靠他人，这是不可争的事实，即使是恶行也要靠他人，比如：欺骗必须有个对象。所有生活中的事件都与他人的命运息息相关，可以说单独的个人是动弹不得的。人类的活动不管是好的或坏的都不可能和他人无关，由于他人，我们才有机会赚钱——如果那是生活中我们所追求的。同样的，由于有他人的存在，才有可能透过媒体创造名声或毁人名誉。单独的个人是不可能做到的，不管他叫得多大声，他所能得到的只是自己的回音。
生而为人，我们有一个自然的倾向即是需要他人的情感及合作。在与一些科学家，尤其是神经生物学领域的专家会面后，我知道一个强有力的科学证据显示，怀孕的母亲她的心理状态对孩子的身心发展有很大的影响。似乎一个母亲保持平静与放松的心理状态是很重要的。分娩后的前几周对于孩子的健康发展也是关键期。据我所知，孩子未来头脑的发展是否健康快速，最重要的因素就是这段时间母亲与孩子在身体上的接触。如果孩子在这段期间没有受到关怀，虽然孩子的心智发展不会看出立即而明显的影响，但身体的伤害可能因此而起且于日后变得明显。当一个孩子看到别人的善意，以微笑和爱对他表达关怀，孩子自然感到高兴和安全。相反的，当孩子看到别人的恶意，意图伤害他，他就被恐惧所笼罩，对于孩子的发展会造成伤害。我们的生活就是这样开始的。
当你年轻、富有、强壮，有时你会觉得你完全可以独立不需要别人。但这只不过是幻觉，即使是在生命中最亮丽的年代，生为一个人，你需要朋友，不是吗？当我们年老时，这个要求就更真切了。以我个人为例，杰仁波切现在五十岁，已经出现一些老年人的特征。我可以看到头上更多的白发，有时在起来或坐下时感到膝盖有些微的问题。当我们变老时我们更需要别人的帮助，这是我们生存的本质。在生活中，伙伴和朋友能使我们保持快乐与满足，因此，如何与他人发展良好的友谊以及和伙伴建立良好的关系，就变得十分重要。从一个比较
肤浅的层次来看，也许你可以买到朋友，但事实上买到的只是酒肉朋友，只要你拥有财富，这些朋友会围绕着你，一旦你失去了财富，他们将会很快离你而去，甚至连再见也不说一声。一旦这种事发生，你再也不会有这些朋友的讯息，他们会消失，会去找那些更有钱的人。很显然的，你最需要朋友的时候就是在于你人生中碰到难关的时候，所以在这时候消失的人就不是你真正的朋友。
再重述一遍这个问题，我们如何交朋友？当然不是透过恨或对立，以和对方打架、争吵来交朋友是不可能的，只有透过忠厚与诚挚的基础合作，才能交到真正的朋友，这意味着要有一个开放的胸襟和温暖的心，从每天与他人的互动中，我想这是显而易见的。
从一个全球的层面来看，这种开放与合作的气氛也是日益迫切。现代社会在处理经济事物时不再有家庭甚至于国家的藩篱，国与国之间，洲与洲之间，世界更加紧密相连，每一个国家都要倚赖他国，为了发展自己的经济，也必须投入他国的经济状况。事实上，他国的经济发展最终会影响到本国的经济发展。从这些事实来看，我们需要在思想和习惯上做一个完全的革命。一个活络的经济体系必须建立在一个对宇宙有责任的基础上，这变得越来越明显。换言之，我们需要的是一个对“四海之内皆兄弟”原则的真正实践。这很明显，不是吗？这不是一个神圣的、道德的或宗教的理想，而是现代人类生存的现实。
假使你反省得够深刻，你会发觉我们需要更多的慈悲与利他。这一点可以从世界上最近一些事情看出，不论是经济领域、健康关怀或世界各地的政治军事情况。除了很多的政治与社会危机，世界也面临了愈益激烈的自然灾害的循环。年复一年我们看到全球气候的急剧变化导致的重大后果：一些国家因过多的雨量带来严重的水灾。有些国家则因缺雨导致土地干旱而荒废。所幸，生态与环境关怀在各地快速的兴起，现在我们才开始认识到环保问题最终攸关到我们在这地球上的生存。生而为人，我们也应该尊重人类家庭的其他成员：邻居、朋友等等，慈悲、爱、利他、兄弟情是人类发展的锁钥，不只在未来如此，现在也一样。
简单的说，慈悲与爱可以定义为正面的思想与感情，这些思想与情感能使生命产生一些希望、勇气、决心与内在力量。未来人类的成败主要就是靠这一代的意志和决心。假使我们不运用我们的意志和智慧，没有人能保证未来会如何，而那正是我们下一代要承受的。这是不争的事实。我们不能把责任完全推到政客或是那些看似应该直接负责的人身上：我们也必须承担一些责任。只有当每个人都接受责任，这才有个开始。只是叫喊和抱怨是不够的。真正的改变首先必须从个人开始，然后他（她）才会试着去对人类做一点贡献。利他不只是一个宗教理想，它是全人类不可或缺的需求。这够明白了吧？你是否为此感到不安呢？
下一个问题是，慈悲与利他有没有可能发扬？换言之，有没有什么方法能使这些心灵特质增强，而使嗔心、怨恨和嫉妒减少？答案显然是“有！”即使你现在不同意我，至少让你自己对这项发展保留一下它的可能性。让我们一起来做个实验，也许我们可以找到答案。
以个人有限的经验，我深信经过不断训练能够改变一个人的心，换句话说，我们正面的思想，见解和态度会增强，负面的可以减低。主要的理由是，即使一个单一的心理状态，其发生也有许多原因，当这些不同的因素起作用时，心就改变了。心的本质就是如此。
现在我要解释一下利他与善心的其他一些好处（这些好处可能不是我们马上就能看出来）。如前所述，从人乘与天乘的观点，存在的最终目的是求得来生福报。这目标只有靠戒除有害他人的行为来达成。因此，即使就是这样的一个目标而言，利他和善心亦是根本。
人生的许多层面，像人们所追求的长寿、健康、成功、快乐，都要靠慈悲与善心。这是人性的基本特质。菩萨修行六波罗蜜——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧——要有成就，显然地必须对有情众生慈悲。
我们发现，仁慈与善心不只从一开始就很重要，在中程和最后阶段一样重要。它的需求和价值是不受时间、空间、社会和文化所限制。
因为慈悲和善心须经过不断的、刻意的努力才能得到进展，因此从一开始就必须去创造
有利条件使慈悲与善心发起，阻绝有害的条件防止负面的心发展，这是非常重要的。因此对我们而言，过一个念念分明的生活是相当有必要的。当一个新的状况出现时，可以立即知道它对于我们的慈悲与善心的发展是有利的还有有害的，以这种态度来修行慈悲心，慢慢的，我们就能够减低负面力量的影响，开展出慈悲心与善心。
十、认识内在的敌人
开展慈与善心的最大阻碍是自私，自私是一种心怀自己利益却经常不顾别人福祉的态度，这种自私的态度在心中是最平常的，它是妄见的根源。因此，修行慈悲与善心的首要工作就是要了解到妄见的毁灭性本质，以及它是如何自然地导致不愉快的结果。
为了帮助我们了解到妄见的毁灭性本质和带给我们的不快，我要引述寂天在《入菩萨行》第四品《不放逸》中的解释，存在于我们内心中的怨恨、嗔怒、执着和嫉妒等妄见是我们真正的敌人。如以下的两首偈，他说，这些敌人没有手脚、没有身体、手中也没有武器，而只是居住在我们内心中烦恼我们。它们从内在控制我们、奴役我们。一般来说，我们并不认知到这些妄见是我们的敌人，所以我们并不去挑战或面对它们。因为我们不去挑战它，妄见就不受威胁的安住在我们内心继续为害。
嗔恨和欲望等敌人
既没有强壮的手足肢体，
也没有勇气和智慧；
那么我如何会被它们役使呢？
它们长踞在我内心，
只要高兴就伤害我；
而我不对它们生气
只是忍受。
但这种懦弱之忍是羞愧可耻的，
应该谴责。
负面的思想和情绪通常是诈伪的。它们诈骗我们，开我们的玩笑。例如，欲望会以忠实老友的姿态出现在我们面前，让我们以为它是个美丽、亲切的事物。同样的，怨恨和嗔怒会以我们的守护者或忠实保护的姿态出现在我们面前。有时当某人想伤害你，嗔心就像一个守护者自内心生起，给你一股力量。也许你的身体比敌人更弱小，但嗔心使你感到强壮，它给你一种力量的错觉。在这种情况下，结果就是你被打败。因为嗔心和其他负面情绪是以这种欺骗的方式出现，我们从不去挑战它们。它们以各种类似的方式欺骗我们。要充分了解这些负面情绪的为害，我们必须有一颗平静的心，只有这样才可以看清它们为害的本质。
回顾一下人类的历史，我们会发现善心是文明发展之钥，例如公民权、社会工作、政治自由、宗教等等，都是因善心而取得的成绩。一个真诚的见解和动机并不专属于宗教范围；任何人只要关怀别人、关心社会、关心穷人，就产生了善心。简单说，善心来自于对社会和他人福祉的深刻关怀。善心所启动的行为将有益于人类福祉，为历史留下好的传承。今天，当我们从历史中读到这些事，虽然事迹已过去只成为回忆，我们仍然会为它们感到高兴和安慰。回顾历史人物的高贵事迹，我们会深深景仰，在当代我们也可以看到同样伟大的例子。
另一方面，历史上也有不少人犯下大祸的故事：杀戮、凌虐，对大多数人造成罄竹难书的灾难和苦厄。这些历史事件可以视为人类遗产中黑暗的反映，也只有在怨恨、嗔怒、嫉妒
和贪婪之地才会发生。历史是人类善恶的记录，此无庸置疑。回顾历史我们看到，如果想要有一个美好的未来，现在是检视我们这一代的心念的时候了，对这样的心念可能在未来造成的生活方式也应一并思考。这类负面态度的庞大力量再怎么强调也不为过。
身为比丘，且为一个修菩萨行者，有时我仍不免会生气恼怒，结果是以剌耳的言语对待他人，但片刻之后怒气消减时，我会感到不好意思，刺耳的言语早已出口，再也收不回来。虽然字出口已久，声音也已消逝，它们对别人的打击犹在，因此我唯一能做的就是道歉。这样做是对的，不是吗？但在同时会感到惭愧和尴尬，这显示即使是短暂的恼怒，也会为他人制造很大的不快和不安，更何况如果你是对着一个特定对象而发怒，它所造成的伤害就更大了。事实上，这些负面的心态能遮蔽了我们的智慧和判断，这样自然会造成伤害。
人类有一个很美善的特质就是智慧，它能帮助我们判断是非善恶。负面的思想像是生气、执着会损毁这个特质，这的确很悲哀。当嗔心与执着控制了心，一个人会变得近乎疯狂，而我确信没有人愿意变成疯狂，但在它们的宰制下我们犯下种种行为——经常是影响深远、具伤害性后果的行为。一个人若心绪被如此宰制就像个盲人一般，不知道要往何处去。然而我们不去挑战这些负面思想与情绪，相反的却受它们役使，最后又为它的破坏力所苦恼。读这道偈，让我们了解到真正的敌人在我们内心。
再举个例子。当你的心受过自我训练，即使你被敌对的力量所包围，你内心也平静不受左右。但另一方面，你内心的平静也很容易被负面情绪所瓦解。我重说一遍，真正的敌人在内不在外。通常我们把敌人定义成伤害我们或我们的亲人的人，但这种敌人是相对的，也不是永远的。某一时刻他可能是敌人，但过些时候他可能成为你最好的朋友，这是个事实，在生活经验中常会体验到。但内在的敌人却永远是你的敌人，过去是、现在是，只它们还盘踞在你心中，未来仍然是。因此寂天说，负面的思想情绪是真正的敌人，而这个敌人是在内心中。这个内在敌人是极其危险的。与它相较，外在敌人的毁灭性是有限的，而且抵抗外敌通常是可能的。例如，在过去资源和技术都有限的时候，人们建造要塞城堡筑一道道的墙来保护自己。现在核子时代，这种城堡的抵御方式就落伍了。在一个每个国家都有可能受核子武器攻击的时代，人们将继续发展更精密的防御系统。美国所创始的战略防御计划“星际战争”就是这种防御系统的典型。
在这个发展之下仍然是旧的信仰，相信我们能创造出一个终极保护的体系。我不知道是否能创造出一个保证全世界都能受到保护的防御体系，但我可以肯定，只要这些内在敌人还在，没有去面对它们，人类毁灭的威胁将永远笼罩。事实上，外在敌人所带来的毁灭力量仍是来自于内在敌人，内在敌人是解放外在敌人毁灭力量的板机。
克服内在敌人唯一有效的方法是透过内观了解心的本质。我经常告诉人们心是非常复杂的现象，根据佛教的哲学观，心意识有许多不同的形态。在科学方法上我们会去分析事物的组成，了解它的化学成分和原子结构，采用其中有价值有用的成分，淘汰掉没有利用价值的成分，这种区分法会导出一些有趣的结果。假如科学界花费相同的心力去分析内在世界、经验世界和心理现象，我们会发现有许多不同的心理状态，它们的运作、与对象的关系不同，在现象学上的特征也不同。心的某些层面是有用的，因此我们可以正确的认知它们、增强它们的潜力。如同科学家一般，假如我们发现某些心理状况是有害的，带给我们痛苦与麻烦，我们就必须了解其内在意义并且找到一个方法去根除它，这的确是一项值得的工作。事实上这是你修法中最切要的，就好像打开头盖骨做细胞实验一样，分析哪些细胞带给我们快乐，哪些又引起我们不安。寂天告诉我们只要这些内在的敌人还安然，对我们只有危险。
寂天说到，即使世上每个人都与你为敌，要伤害你，只要你的心是平静的，他们不会影响到你的自在。但只要瞬间妄见生起就有力量干扰你内心的平静。
即使所有的天人阿修罗
都起而与我为敌，
但他们顶多只能杀害我
不致于把我抛进无间地狱的熊熊烈火。
可是烦恼敌的力量之强大，
能在刹那间把我投入地狱的烈焰之中，
这熊熊烈火
纵是须弥山亦被烧得连灰烬也不剩。
寂天也说到在普通敌人和内在敌人之间一个重要的不同点，假使你以友善的态度对待敌人可以化敌为友，但你不能对妄见采取同样的方式，你越是与它们为友，它们对你造成的伤害就越大。
如果我温顺地对待外在的敌人，
他们可能带给我利益安乐；
可是如果我奉承内心的妄见，
带给我的只有痛苦与伤害。
如前所述，藉着修心可以改变你的观念和行为。以我个人为例，人们认为来自安多（在中国青海省）的西藏人通常脾气不好。所以在西藏，当某人发起脾气，人们就认为他一定来自安多，我生长的地方。拿我十五、二十岁的脾气和现在做一比较，我感觉有明显的改变。这些天来我几乎没有生过气，即使有也是一下就过，这是很大的受用。现在我经常是心情愉快的，我想这是我修心的结果。我也失去了母亲，大多数的亲教师和上师们都已逝去，虽然还有几位仍健在。当然这些是不幸的事情，每当想起我就感到悲伤，但我却没有被悲伤所淹没。老的熟悉的面孔消失了，新的面孔出现，我仍然保持喜乐与平静。对我而言，这种宽广的包容力量是人性的美善之一。
只要你仍然受到无明和妄见所宰制，你就不可能达到真正而恒久的快乐，这是很自然的事实，如果你深受这个事实所困扰，你必须从中找到解脱之道——涅槃。如果你是比丘或比丘尼，你更应该把生命投向涅槃境地，得到真正的解脱，如果你能完全奉献自己在修法上，你会运用一些方法达到解脱的境地，像我一样，如果你没有充裕的时间那就很困难了，不是吗？我知道有一个原因阻碍了我潜心修法，那就是懒惰，我不是一个懒惰的杰仁波切，却是一个懒惰的丹增嘉措。好！即使你无法在修法上专注，但尽可能复习这些法教，并对生活中各种攸忽来去的境遇与烦恼做检视，对你还是很有帮助。这些境遇与烦恼好像池中的涟漪一般，生起了又很快消失。我们的生命随业流转，无止境的轮回，生起又散落，一个问题出现、过去，随即又来了一个，它们永不停息的来来去去，然而我们意识的连续像丹增嘉措的意识是无始的，虽然它念念变迁，但意识的本体是不变的，这是我们存在的本质。了解这个事实使我更容易面对现实。这个实际的见解帮助我得以保持自在与平静，这是丹增嘉措的思考方式。以我个人的经验，我知道心是可以训练的，透过这种训练可以得到很大的转变，这点我可以确知。
内在敌人尽管破坏力强大，有一处它却比外在敌人脆弱。寂天在《入菩萨行》中解释，克服外在敌人你需要强健的身体和武器，或许你需要花几亿元买武器对付他们，但是对付内在的敌人你只需要能开展智慧的要素就够了，它们帮助你看清实相，你不需要任何武器和强壮的身体，这非常实在。
无明烦恼一旦被慧眼识破，
它们就从我的心中消散。
如今你们到哪儿去了呢？
你们还能安住我心再伤害我吗？
然而意志不坚的我，
依然无法精进断除烦恼。
事实上，当我接受库努喇嘛仁波切口述这段经文时，我曾批评说《入菩萨行》指出无明烦恼是谦卑而脆弱的，那不是真的。他立即说，你不需要用原子弹去摧毁虚妄！这就是寂天在这里的意思。你不需要用很贵、很精密的武器去摧毁内在敌人，你只要开展出坚定的信心用智慧去打败它们。你也必须真正了解负面情绪的本质和最终实相。按佛教的用语，此一洞察叫做证入空性。寂天谈到内在敌人是脆弱的另一个意义，他说内在敌人不像外在敌人，内在敌人一旦被摧毁了以后就不会再整装反击。
十一、克服嗔心与怨恨
我们已经讨论了妄见的虚伪和毁灭性本质。怨恨和嗔心是行者发菩提心最大的阻碍，菩萨不会生气，但却必须要对治它。为了要达到这个目的，修行安忍（即忍辱）是很重要的，寂天《入菩萨行》第六品的题目就是“安忍”，解释嗔心和怨恨所造成的伤害是多么严重，它们伤害我们的现在和未来，而且也摧毁了我们过去所累积的福德资粮。由于行者必须以安忍对治怨恨，寂天强调首先认知嗔心怨恨起因的重要性。它生起的基本原因是不满和不快，当我们不满足、不快乐的时候很容易沮丧，这导致怨心和嗔心的生起。
寂天解释，修心安忍是非常重要的，它防止心中不快的感觉生起。当你感到自己或是所爱的人受威胁、或不幸降临于你，或别人阻碍了你的目标时，不快和不满的感觉，在此刻对嗔心怨心就像是火上加油一般，所以从一开始就不要让这些情况来干扰你的平静，这很重要。
他强调我们应该用各种方法来消灭怨心的攻击，因为它唯一的作用就是伤害我从头和他人，这是很深刻的忠告。
别人阻挠我的期望，
硬是做些我不喜欢的事，
这令我心中生起不快之火，
嗔心益发炽盛，
终至毁灭了我。
面对逆境时，须以保持心中的平衡和快乐来防止怨恨生起，这说来容易，要做到却不容易。寂天说，当你处逆境时，不快的感觉对于克服这种情况是毫无效果的，不仅徒劳无功反而更加重你的不安，使你的心更加不快和不满。不安和不快会在内心中慢慢蚕食你，影响你的睡眠、食欲和健康。事实上，假使你遭敌人的伤害，你心中的不快可能是对方快乐的来源，因此在面对逆境时感到不满和不快或是去报复伤害你的人，都是没有意义的。
寂天进一步说，假使问题是可以解决的就不必过度忧虑或苦恼，假使困难无法解决，感到不快也没有，这两种方式都不是适当的处理方法。
大体而言，由不快和不满所引起的嗔心、怨恨有两种形态。一种形态是当某人打击你时你感到不快而生气，另一种形态是虽然没有人直接伤害你，但是看到你的敌人成功，幸运，你感到不快而生气。
同样地，由他人所引起的伤害大体有两种，一种是直接对你的身体造成伤害，一种是伤害你的所有物、名声、友谊等等，虽然不直接伤害你身体但也是伤害。假如某人用棍子打你，你感到痛而生气，你不会对棍子生气，对吧？你真正生气的对象是什么？假如你生气的对象是那驱动打击动作的“因”的话，那么你不应该对人生气，而该对促使人动手的负面情绪生气才对。通常我们并不如此区别。我们认为那个人——在负面情绪与动作之间的媒介者——应该单独负责，因此我们对他怀恨在心，而不是对棍子或妄见生气。
我们也该觉知，由于我们拥有对痛敏感的身体，这身体在挨打时会感觉到痛，我们自己的身体也得对我们的痛苦经验负部分责任。因为我们的身体和它的本质，即使在没有外力时我们也会经验身体上的痛，因此，痛苦的经验是我们自己的肉体和外在因素互动的结果，这一点是很明显的。
你也可以这样想：伤害别人可能是伤害你的那个人的本性。那就更不必生气了。因为本性难移，生气也没有用。那个人不会因为你生气就改变行为方式的。寂天说：
如果伤害他人是人的本性，
那么更不必对他们生气。
否则就好像因为火会焚烧大自然
就嗔怨火那样。
另一方面，如果伤害不是他的本质，而是因为情况或事件引发，那也不必对他生气，因为问题是起因于特殊情境或突发状况。例如，他本无意伤害你，但也会失控而生气或做出不当行为。这时也可想想上述这几句话。
当别人并没有直接对你的身体造成伤害，但你察觉他影响你的名声、地位，拿走你的物品，你感到愤怒，这时你可以想想：我为什么要对这类问题生气？分析这些你追求的名声、地位等它们的本质是什么？检视一下它们对你有什么好处？它们真的是这么重要吗？你发觉并没有这么重要，因此，为什么要对他生气？这样想也有用。
当你看到敌人成功、幸运的时候，你起了嗔心，要知道你的怨恨、生气、不快对他毫无影响，这样看来生气是毫无意义的。
除了修行安忍，行者也用寂天的话语做为引发菩提心、慈悲心和转化心念的教示。要是经过这样的修行，还是对于别人的成功感到不快的话，那么要知道这种态度对一个发菩萨心的行者而言是非常不适当的。如果这种负面情绪持续不去，“我是一个发菩提心的行者，是依照保持正念过戒律生活的人”这样的想法就变成毫无意义的空话了。一个真正的菩提心行者，对于别人能够不依赖的敬人慈悲他人而有成，应该感到高兴才对，因此见到别人成功应该随喜而不是怨恼嗔恨。
进一层看我们会发现，当敌人伤害我们时，我们实该感谢才对，因为他提供我们一个修行忍辱的机会，不只是忍辱，对修其他菩萨道而言，这也是个难得的机会，结果我们就获得了累积福德资粮的机会。另一方面，这个可怜的人因为嗔心起了恶行伤害别人，最后必须面对这项恶行的苦果。由于敌人提供机会使我们修忍辱得以累积福德，他几乎牺牲自己成就了我们，我们应该把功德回向给他，这就是《入菩萨行》中所谓的对敌人慈悲的要义。
一方面，虽然我们知道应该对敌人仁慈，另一方面，我们又会觉得敌人可不想对我们仁慈，因此我们会认为，我们根本就不必记住敌人的仁慈。但是，尊敬、感谢一个对象，又何必一定要对方也有相同之意呢？比如，灭谛和道谛并没有意图要对人有益，但我们仍然很尊敬并感谢它们，为什么？因为我们从中得到受用，相同的道理也可以用在敌人身上。
或许你会认为敌人与此两谛之间有一个差别：敌人有伤害你的意图而道谛和灭谛没有。然而这个差别也不足以作为不尊敬敌人的充分理由。事实上这个差别是你必须尊敬、感谢你
的敌人的另一个理由。你的敌人就是因为这个差别才显得特殊啊。假使只因为造成你身体的痛，你就把他当敌人，那么你也应该把医生都当做敌人才是，因为在医疗的时候，他造成你的痛。但身为一个修菩萨行和慈悲心的人，你必须忍辱，为了修行安忍，必须有人故意来伤害你，这些人给我们真正修行的机会，他们测试你内在的力量，这是连上师都无法做到的，就是佛陀也不会给你这样的力量。因此敌人是给我们这个宝贵机会唯一的人，这是很惊人的结论，不是吗？藉着思考这些话语，利用这些道理，你终将对你的敌人发展出一种特殊的尊敬，这是寂天在第六品的主要教示。
一旦你能真正尊敬你的敌人，你就很容易转化所有的阻碍，发展出利他主义。寂天在《入菩萨行》中提到，有情众与诸佛在体性上无二无别，我们只有对他们一般敬重，因成佛之道只有仰仗两个悲心：对众生慈悲，对诸佛慈悲。
对于我们这些释迦牟尼佛的追随者、菩萨道的行者，寂天说对敌人怀怨或嗔恨是不能的。诸佛菩萨视一切众生如己，普度一切众生，当然我们的敌人也是有情众生之一，如果我们对他们怀怨，就与诸佛菩萨的理想和经验相违背，而诸佛菩萨却正是我们模仿的追随的对象呀！
更广义而言，我们愈尊敬别人，对他愈好意，就愈会替他考量，我们会避免他们不喜欢的言行举止避免引起他们不快。我们会试着替朋友考量，考虑他们会怎么想等等，即使对普通朋友都如此，那么身为菩萨道行者的我们更应如此，如同对待诸佛菩萨一样，我们对敌人不应再怀有恨意。
在第六品的结论，寂天解释安忍的利益。总的来说，修行安忍，你不仅可以成道，在日常生活中也会得到实际的受用，你可以保持自在的心过喜乐的生活。
我们修行安忍克服嗔心和怨恨，以喜乐心去实践是很重要的。我们必须有技巧的开展喜乐心，让一切有情皆大欢喜。寂天解释，我们在日常生活中做任何可都要保持正念，从事战争这种（在保护自己的同时要尽可能地去摧毁敌人）行为必须要保持正念，同样地，在我们从事喜乐心的修持时也必须要记得：成功固然重要，但切不可让此一行为损害或阻碍了我们其他的修行。
十二、自他相换
在《入菩萨行》的（静虑品）中我们发现真正禅定的解释，它能开展菩提心达成正等正觉的利益众生。寂天的教示是根据龙树的《大乘宝要义论》，因此，开展利他心的方法是依“等观自他”和“自他交换”来解释。
等观自他的意思是开发一种态度了解到“正如我想离苦得乐一般，其他无边无量的众生亦然，他们也希望离苦得乐。”寂天解释道，如同我们致力于自己的利益求离苦得乐，我们也应致力于他人的福祉，帮助他们离苦得乐。
寂天说，虽然我们的身体有不同的部分，像头和四肢等等，但就保护它们的必要性而言，它们之间没有任何的不同，都是身体的一部分。一切众生也都有相同的自然倾向，即希望得到快乐，摆脱痛苦，就此而言，一切众生没有不同，所以我们不应区分人我，而应没有分别的致力于替众生拔苦予乐的志业。
我们应该思考并努力打消自他分别的态度。我们已知自他在避苦求乐上是没有差异，追求快乐是天赋的权利，解脱痛苦也是众生天赋的权利，其间哪有不同？不同的只是有情众生的数量而已。当我们谈到幸福时，通常只会想到自身的幸福，但是他人的幸福则涵盖无边无量的众生，以此观之，他人的幸福是要比我们自身的幸福重要多了。
假使我们的幸福或他人的幸福都完全独立，与别人毫不相干，我们或许可以不管他人，但情况不是这样，我无时不与他人相关，而且还深深的依赖他们：当我是一个普通人，当我走上菩萨道，当有一天我得成正觉，思及于此，利益他人的重要性自然的出现。
你也该想想，若不顾上述观点，而继续自私下去，你还能得到快乐、完成你的志愿吗？若你的答案是肯定的，那你一贯的自私倒也是个合理做法，但事实并非如此。我们生存的本质是必须依靠他人的合作与慈悲，我们愈是关心致力于别人的福祉，我们自己所得到的利益也愈多。你越是自私、以自我为中心，你就变得越孤单可怜，这些可以从自己身上去体验。
因此，如果你非常想要追求个人的利益和幸福，最好是如《入菩萨行》所忠告的，也要想到别人的利益，而且视他人的福祉重于自己，如此观想，你自然能够慢慢强化利他的态度。
再者，静思以下这些智慧的要素也可以补强我们的菩提心，例如我们可以观照佛性；这佛性就在我们及一切众生当中。我们也可以观想现象的终极本质，它们的空性，用逻辑理性去推确定实相的本质。我们也可以观想痛苦的止息是可能的，因为它的根源——无明——本质上是外来的，是可以与我们的自心本性分开的。静思这些智慧的要素，持续修行慈悲与利他一段时间，你会发觉内心真正的变化，这就是为什么《入菩萨行》在（静虑品）之后，接着就是《智慧品》。智慧品不像前面的几品，它更困难而且复杂，我确信如果可能的话，寂天有足够的慈悲心和天赋把它表达得简单而明白，但在智慧品中他没有，对于智慧品，我们唯一能做的就是更加努力去了解、去实践。
十三、问与答
问：在西方我发觉有更多的压力，而且生活的节奏更快，这使我们紧张而没有耐性，您说过西方人最好不要离开西方，对于这样的压力和失去耐性，您有何建议？
杰仁波切：这很难说明白，最主要是看你的心态，虽然身体上你可能很忙，且经常都很匆促，但如果你能保持心里的平静，这可能对你有帮助。你最好是根据自己的经验选择一个最佳的调节方法去对治。
问：政治是影响家庭的头号体制，一个人若行菩萨道是不是应该对政治更积极？
杰仁波切：一个行菩萨道的人是为了利益众生而誓成正觉，他的誓愿就是普度众生，这可能包含政治领域。假使一个菩萨认为积极参与政治活动有助于社会的改造，那么他应该参与政治。
问：您昨天谈到我们应如何对待敌人的态度，佛经上是否谈到我们应如何对待心智上有问题的人？
杰仁波切：佛经上说对于这些人我们更应该特别的慷慨与慈悲，菩萨行的一个重要目标就是帮助那些最需要帮助的人，像是身体上或精神上有残疾的人，对他们慈悲加护。
第三部、西藏的金刚乘佛教
十四、密续的特色
现在我要谈一些有关密乘系统，亦即金刚乘的思想与修证。
关于密乘教义的演进，佛陀教示密乘的时间、地点等问题，是有一些经义上的争论。但是我们不必认定密乘的全部教示都是佛陀有生之年所开示。我认为，经过深彻的内观和高度的证悟，个人能在身体和心理上开展到最完美的境地，这时密续的教示自然出现。经由深彻观察，一个行者达到很高的证悟，就能接受密乘的教示。因此，思考密乘教义，不必呆板地受到时空的限制。
虽然有一些属于低层的外密系统，佛陀以一个出家比丘身份讲授，但大部分的密乘，佛陀都是以特殊坛城的本尊身所传授。
密乘的修行必须对于前述显教系统有关成道的基本教义有了完整的基础以后才可以进行。这意味你必须有一个完全舍离苦因的出离心，对于二转法轮中所教示的空性有正确的了解，同时也发了以慈悲度众生的菩提心。有了这些体悟，再配合六度的修行，使你在显密圆融上奠定基础，只有这样修行密乘才可能有成。
密乘的奥义最完整地表达在无上瑜伽的教义及修行中。例如在三转法轮中有关“无漏智”、“佛性”等等的解释，只有在无上瑜伽才表达得最为圆满。不管我们是否了解《大乘最上要义论》所提到的根本净光，它就是所谓的佛性，即自性的最究竟义。所以，对于佛性的最终义，必须了解根本净光，它在无上瑜伽里都有明晰而深广的讲述。
无上瑜伽被认为是独一无二且最浓厚的修行，它不但解释并罗列了粗心层次的成道法要，同时也教导如何运用最细心——尤其是根本净光的技巧与方法转化为成道的本质。当你能转化根本净光成道的本质，你就具备了行证的最大力量。
通常我们在修习禅定时，是用我们的粗重心。结果，我们需要很强的正念和觉照力，使我们的心能专注于禅视对象不致散乱。因此，我们必须时时保持警醒和觉照。然而，如果我们能够去除粗重心——比如散乱的思绪——就不需要持续保持警醒和觉照。在无上瑜伽里有一个非常殊胜的禅修方法，解释如何去除我们的粗重心，把心带到最微细的层次；在那个状态下，粗重心是不可能生起来的。
从一般修行无上瑜伽的观点，转化净光根本心以入道的方法，就是去除粗重心和驱使粗重心的气。方式主要有三：（1）透过修气瑜伽；（2）透过四喜经验的运用；（3）透过开展出无想状态。
不只是要知道这些方法，而且要知道它们之间是截然不同的，这点很重要。这三种方法都能帮助我们去除粗重心和其风习。然而我们必须在此说明，虽然上述三种方法都可以成就这种殊胜之道，但并不表示单独一种方法就足够了，修行其中的一个主要方法之外，还要和其他的方法配合补强。比如，假使今天生起善念，它可以使我们在未来成圣成贤，但这并不代表善念是成圣成贤的唯一因素。
在一部叙述金刚圆满次第的经典《文殊师利口诀》中，印度大师吉祥智指出，由于我们人的身体结构及所拥有的化学元素之故，即使在平常，我们也时而可以体验根本净光的微细和无想状态，那就是在睡觉时、打喷涕时、昏厥时，以及性高潮时。这显示我们身体内有一种特殊的潜力和种子可以更进一层的开发。在这四种自然发生的状态中，给我们体验根本净光最好的机会是性高潮。虽然我们是用普通的“性”这个字眼，但这个字眼在此却不能按一般方式理解。它是透过禅定的力量，让明点逆流至顶轮溶化而进行圆融的一个方法。修行双运的前提是行者必须有能力不漏点。根据《时轮本续》的解释，性液的外漏对修行是有伤害的，本续中强调行者要能保持自己不外漏，即使是梦遗也不行。许多经续就是在解说行者应如何防止梦遗的技巧，这与佛陀在律戒中的规定有显著不同。律中虽有禁欲的戒条，但梦遗例外，在律中的内涵来看，梦遗被视为是超越了行者意识所能控制的范围，但在密续中特别强调行者必须在梦中也能保持不漏。
为了体验红白菩提的真正溶解，行者必须运用平常对性欲望对象经验的那种欲情，借这种欲望的力量，使明点在体内溶化，达到无想状态。就此点而言，你必须把注意力集中在心的证悟上。
菩提心在体内溶化的一个结果是大乐光明的经验会生起。如果你能把大乐导入空性的体验，你会达到一种成就，即是把妄见转化为空性的智慧，因为这智慧在过去是烦恼情绪，是欲望。当你能运用该无想状态——即上乐心——去证悟空性，如此产生的智慧对于消解烦恼情绪和妄见就变得异常有力。因此就某种意义而言，我们可以说，是妄见本身转化成智慧摧
毁了妄见，是由性欲望转化成的空性的喜乐消解了性冲动。这就好像蛀虫一样，它们吃掉了所赖以寄生的木头，这种运用妄见证悟的方式是密乘独有的特色。
为说明这点，佛陀在传授高层次的密乘时，化身为本尊身在坛城与明妃双运，因此行者也能藉着观想，看到自己化身本尊与明妃双运。
密乘的另一个特色是有关证悟双身的过程，亦即证悟的具象化，得到自利法身和利他色身。根据显教体系，行者只要开展普度众生的菩萨心达到证悟后，也可以得到法身成就和化身成就。然而，证得双身成就必须因缘具足，因地果还生，拥有这样的因才有这样的果。故而，显教谈到证悟化身成就的因，只有十地菩萨才能达到。小乘的经典也强调这点。虽然小乘教示对于证悟的因解释得并不完全，但小乘仍有一些成佛的法要。
密乘对于成就利他色身有一个殊胜的方法，而在无上瑜伽中不仅有介绍成就色身的原因和方法，而且也解释了成就自利法身的技巧。在修法身成就的前行时，密宗行者必须熟悉心理的机能，也就是说他必须先行“预演”以得到证悟的因，这就是“本尊相应法”，行者可以清楚的看到自己化为本尊。
一些解释性的密续经典，像《金刚幕本续》和相关的印度论著指出，得到法身成就需要修行一个类似证悟佛果的方法，这方法就是以直接的现观证空性，让所有的二元外相和概念戏论都退怯。同样的，为了得到色身成就，行者也必须开展出类似佛果的特质，证悟色身成就之道。
证得类似佛果（尤其是色身成就）之道，具有很大的意义和力量，而且是不可或缺的，在密乘中谈到此类似佛果之道的四个方法，即众所皆知的四清净：（1）环境清净；（2）身体清净；（3）根源清净；（4）行为清净。
为了证果使双身合一，结合智慧与方便是基本的方法。这是大乘诸派的共法。但对于方便与智慧的结合，显教的解释并不完全。根据显教的经典，智慧是指了悟空性的智慧，方便则是指修行六度。智慧与善巧的结合就被理解为把此两个不同的要素互补，也就是说，了悟空性必须要靠修行善巧为助缘，诸如发菩提心、慈悲心等等。同样的，菩萨道的六度万行也要靠了悟空性的智慧来互补。换言之，显教认为智慧与方便两个成道的因素是不可能离开对方单独存在的。
虽然显教的说法是事实，智慧不能离开方便而独立存在，善巧方便也不能没有智慧，但两者如何充分结合，显教教义中却没有提示。因此，显教教义对于证悟佛果——法身成就与色身成就的全然合一——无法提供究竟的因。
问题接着来了，什么样形式的修行才能把智慧与方便结合为一体呢？答案就是本尊相应法的修行。在本尊相应法中，在出现本尊的那一刻，会很清楚的了悟空性。因此在这种情况下，观想本尊与证悟空性结成一体，这一刻的意识因此包含了智慧与方便，这就是所谓“结合智慧与方便的金刚萨垛瑜伽”。
修无上瑜伽的另一个特色就是开发出一种本尊的自我认同——佛慢，克服我们平常的感觉和观念。我想这有助于引发出成道的内在潜力。成功的开展这种自信必须靠亲见强而稳固的本尊身。通常，因为我们的自然倾向和自我感，我们对于“我”和“自我”的本能感觉是建基在我们平凡的身心架构上。如果我们能够成功地将自我开展出一个明确而坚固的本尊身，我们就可以依照本尊的相开展出佛慢。
此外，为了在我们内里拓展出本尊的意识，我们也必须拥有坚定的因，最后让这些因慢慢发展成本尊的意识。这类坚固的因必须是意识的本体而不是一般的意识，亦即一个持久的意识。
在此让我担提要说明。为了证入佛性的本尊心，必须要了解心的本质。它必须是连续的、恒常的而且是非常特殊状态的心，而不是其他污染状态下的心，像是妄想、烦恼情绪和认知。后者是不定的、偶然的，它们在某一特定时刻生起旋即又消失，从这个观点来看，它们不是
持久的。当我们证入本性时，我们知道心的本质是恒常的而且连续的，这意味着我们必须了解，一个纯净的心其本质是空的，心的本质是从来不曾被妄想所污染的。
从空性本身的观点来看，外在现象界（比如一株新芽）的空性和本尊（比如毗卢遮那）的空性并无不同。但是从空性对象的观点而言，却有很大的不同。是智慧了悟了“本尊空性”此特殊的空性形态，最后成为证悟佛心的坚固之因。简言之这就是本尊相应法。它包含了本尊的觉观与了悟空性的两相结合。
再者，根据显教，有关非大乘行者的证悟，佛陀对于妄念一视同仁并不视为他物。但有些经典中却将妄念视为他物。一个菩萨在某种特别的状况下可以利用妄念来利益众生。在大乘经典中，佛陀曾经说，就像粪便，粪便虽然肮脏，对于农作物却是有益的肥料，菩萨也能够利用妄念来利益群生。即使如此，在显教教义中，他仍然没有允许一个菩萨运用嗔恨与愤怒。然而对像我们这样的凡夫，生气有时候对某些工作是强而有力的动因，因此我们可以了解何以佛陀在密乘中却允许运用忿怒，因为在密乘中有利用嗔恨与忿怒转化为正面能量的技巧和方法。但我们应该觉知，为了运用嗔恨与忿怒达到正面功效，我们应不断保持最初的动机：即为了利益众生而成正觉的利他心和菩提心。藉由这动机的引发，我们的行为就可以在嗔恨与忿怒中找到动力。假使这个观点能够被认可，我们就可以了解密乘中忿怒尊的意义了。
有关密乘的修行方法以及与显教的不同处，已见于上述，这正是密乘独特的地方，也显示了密宗修法的殊胜。
十五、密乘的区分
在《金刚幕本续》中解释，密宗系统有四部。不过，只有无上瑜伽能完全展示密续的深广与独特，因此我们应该视其他三部为迈向无上瑜伽的进阶。虽然四部密续都是利用欲望来引导行者入道，但使用的欲望层次却不同。在第一部“事续”中，入道的欲望仅仅是对具有吸引力的异性凝视而已，其他三部——行部、瑜伽部和无上瑜伽部——的入道意念则分别是对此异性微笑，进而想牵手、触摸，乃至最后想望性的结合。
这四部密续是依据其功能和不同的特色而命名。第一部事部密续中强调外层的清净行为和手印，认为外层行为要比内层瑜伽来得重要，因此称为事部。第二部称为行部密续，对于内在层面和外在层面同等重视。第三部称瑜伽密续，强调禅定的内在瑜伽更重于外在的行事。第四部无上瑜伽密续，之所以如此称呼，不只是因为它强调内密瑜伽的重要，而且是因为没有任何的密续能够超越它。
根据宁玛派即大圆满派的解释与说法，区分为九乘，前三乘为声闻、独觉和菩萨乘，也就是显教三乘，也称为苦因三乘。其次是事部、行部、瑜伽部的外密三乘，因为它们强调外层的行事，诸如仪轨、净行等等，又称为苦觉密续，因为这些密乘教法是主张身体上的苦行，诸如持续的断食等等。然后是内密三乘，父密续、母密续和二密续，在大圆满派的说法中或称为玛哈瑜伽、阿努瑜伽和玛哈底瑜伽。内密三乘又称为无上乘，因为它包含了体现微细心的方法，它是透过粗重心识和能量的转化，把行者的心识带回超越二元如善恶、净垢的分别，因此能超越世俗被二元所宰制的遍一切智。
十六、灌顶
在四部密续中还有许多分支，无上瑜伽包含一些特殊的类别如父密续、母密续和不二密续。伟大的学者如塔克桑罗沙瓦仁干把无上瑜伽分成上述三个类别，即是根据行者修行圆满次第的三个灌顶具备不同的条件来分类，依此观点，强调秘密灌顶的是父密续，强调智慧灌顶的是母密续，强调第四胜义灌顶的是不二密续。无上瑜伽做这样的分类是有其深意的。
菩提心的证悟——为了利益众生而成正觉——是显教修菩萨乘的入门要道，同样的，接受灌顶是密乘修行的唯一入门要道。在前三部密续灌顶的一般形式是很制式的。但在无上瑜伽中，因为有众多不同密宗教派属于这类别，所以灌顶的方式也不同。
在不同部的密续中也需要不同的灌顶。例如，在事部中宝瓶灌顶和宝冠灌顶是不可免的，在行部中五智慧灌顶是不可或缺的，在瑜伽部中除了五智慧灌顶外，还要有金刚总持灌顶。在无上瑜伽中所有的四灌顶——宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶和胜义灌顶都是必须的。
然而你应该知道，对于这些不同的灌顶，不同的派别有不同的称法。例如在宁玛派的玛哈瑜伽传统中，金刚总持灌顶称做潜力灌顶，金刚弟子灌顶称作利益灌顶。也有所谓金刚灌顶。在大圆满派中第四灌顶又分为四种：胜义灌顶、非胜义灌顶、胜义大自在灌顶、胜义圆满自在灌顶。
一般而言，灌顶（梵文原文为AB…..），有许多不同的含义。广义来看可以解释以下的内涵：从异熟的因而言是因灌顶，从解脱的道而言是道灌顶，从异熟的果而言是果灌顶。根据大圆满派还有一个基础灌顶。所谓的基础在此是指先天的净光根本心，使我们具备了可以接受其他灌顶的基础。如果我们缺少了基础的净光根本心，便不可能接受任何其他灌顶。比如，我们不能根据外在现象谈论道和果。只有具足内层基础，才可以谈及道和果。这是广义的四灌顶。
当我们进行灌顶仪式时，坛城（译注：坛城即曼陀罗）是必须的，这是本尊神圣的净土。坛城有几种不同的形式：静虑的坛城、唐卡坛城、彩沙坛城。在无上瑜伽中还有上师的身坛城，也有世俗菩提心坛城和胜义菩提心坛城等等。
在这些不同的坛城中，彩沙坛城是最主要的一种。只有在准备这种坛城时，才能举行酒净和加持吉祥绳的仪式，而且它允许跳金刚舞，这种舞蹈牵涉到手和脚的不同姿势。有许多不同类型的仪式舞蹈。一种是在酒净后所跳的舞，一种是在坛城完成后供养本尊所跳的舞；另外还有大家所熟知的假面舞，主要是制伏干扰的一种仪式。西藏许多小寺庙对于表演这种舞蹈十分擅长，但他们对于这舞蹈背后的象征与意义的了解却颇传教值得怀疑。而人们也普遍地把这个假面舞蹈视为一种娱乐或展示。事实上这是密乘退化的一个表微，是密宗道的悲哀与不幸。
我曾经在印度史上读到，密乘在印度式微的一个原因，是密乘仪式在过去某个阶段突然变多。事实上，密乘的修行若缺少基础和前行，密宗的禅修和技巧会弊多于利，这就是为什么密宗称为秘法的原因。
我们应知，密续典籍相当推崇僧戒和别解脱戒的伦理法则。比如《时轮金刚本续》可以说是无上瑜伽密续的根本，它提到，在教授密法和主持法会的金刚上师中，一个受具足戒的比丘是最上乘的上师，一个受沙弥戒的沙弥则是次等的上师，而不受持任何戒律者则是最下乘的上师。因此，金刚上师有三种，不像菩萨戒只要在佛像前自受戒即可，别解脱戒和密宗戒必须在活生生的人、上师面前受戒。为了在密宗道上有所成就，给予弟子加持与传法的上师必须有源自金刚手菩萨的不断传承。在接受上师灌顶时，必须有不断的传承，才能显发心性，圆满佛果，因此在密乘中上师就格外的重要。
上师在密乘修习中的角色，既如此重要，密续经典对上师的资格有诸多规范，上师灌顶亦有条件，弟子考验上师是否具德也很重要，这点是密宗非常强调的。一般说来，弟子必须彻底检验某个人至少十二年，才能尊他为上师。
一个具德的金刚上师必须能够紧守身口意之门不造恶业；他（她）是温和的；他精通三藏，深明戒定慧三增上学；而且他具备内密和外密层的十大原则。
《上师五十颂》指出，一个人若缺乏慈悲心或动辄起嗔心，那是不够资格担任上师的；有强烈执着、怨恨、嫉妒的人，没有三增上学修养的人，喜欢夸耀他那一点点知识的人，这三类人也都没有资格担任金刚上师。金刚上师必须具备一定的条件，弟子也应该具备某些条
件。最近有一些趋势，学法者急于成道没有经过严格的考察检验，就随便找个喇嘛灌顶，往后如果没有学好就抱怨喇嘛没有教好，我认为这很不好。
在上师这方面，依佛法开示是很重要的，我们可以依佛法的架构来判断一个人的开示是否如法。这是说一个上师不应贡高我慢，认为自己在弟子之中已是全能的神或是创造者，心想“我能为所欲为”。西藏人有句话说：“即使你的心已臻于天人之境，你仍然要表现得像个凡人。”
以上是对于灌顶的简单解释。
十七、誓约和誓愿
一旦你接受了灌顶，你就有重责大任要遵守某种誓约和誓愿。在前两部事部和行部密续中，虽然必须遵守菩萨誓，但却不必遵守密誓。任何一种密法只要是经过金刚上师灌顶，就必须遵守密誓。
行者如果勉力于前三部密续的修行，就必须要吃素。吃素是可敬的。过去在西藏因为气候的关系以及缺乏蔬菜，人们通常不采素食，这是可以理解的。但是现在尤其是一些蔬菜水果富足的国家，人们应尽量减少荤食的习惯，尤其是你在节庆或宴会招待客人的时候，在类似的社交场合安排素食更好。在西藏有个故事：一次有个旅人到拉萨，他看到人们吃很多的蔬菜，他很惊讶，回到家乡后，他对别人说拉萨的人永远不必担心会饿死，因为只要是绿色的他们都吃！
一般佛教徒对于素食的态度（即使是从戒律的观点）是：除了少数特殊情况外，并不特别禁止荤食。在一些南传地区像斯里兰卡、缅甸、泰国都特别禁止荤食，这从他们出家比丘的饮食习惯中可以看出来。但在大乘、菩萨乘的系统中，通常是禁止荤食的，然而禁止归禁止，有些出家人还是照吃。
清辨在他的《中观心论》中对于素食主义和它对修行佛道的重要性提出质疑，他的理由是当我们在食肉的时候，动物早已经饿死了，而且吃它并没有对它的身体直接伤害，特别要禁止的是当你已经知道或是怀疑这个食物是为你而杀生，这就不应该吃了。
在外三密中，荤食是严格禁止的。但在无上瑜伽中，行者确有鼓励去吃五种肉和五甘露。一个无上瑜伽的圆满行者能够藉着禅定的力量，转化五肉和五甘露为清净物品，消融它们用来增加体内喜乐的能量。以此观点，若修无上瑜伽是有可能必须要试着去接受荤食的，但他必须谨记，五肉和五甘露中含有通常被视为是不干净的或有害物质，一个无上瑜伽行者要将它完全转化成干净物品才能吃，否则我们对于这类不净物质是要掩鼻而过，更遑论去吃它。
在此我想说明一下佛教的性别观，尤其是对于女性的态度。在戒律中，男女众受戒的机会是均等的，我们有在家男女居士、沙弥、沙弥尼，比丘、比丘尼。虽然男女都有同等机会受戒，但是我们仍可感觉到受具足戒比丘所受到的尊重和崇敬要高于比丘尼，或许有人会经此认为有性别歧视。而且在小乘著作中，我们发现有些经文提到即将证悟的菩萨都是男性。类似的说法在大乘经典以及外三密续的著作中也可以找到，但是无上瑜伽的观点却与此不同。在此，即使是一开始，接受灌顶也必须有双运的体验做基础，这表示男女本尊必须同时出现在坛城，五方佛与明妃必须同时具象在坛城之内。而且在灌顶之后的誓约中，无上瑜伽特别强调与女性关系的誓词。例如，轻视女性是违反密宗根本誓，但是密续中并未提及轻视男性违反了根本誓，男众行者可能很难理解这个明显的区别吧！
而且在本尊成就法的实修中，在许多的母密续例如金刚亥母续中，其坛城本尊即是女性。 当行者在密宗道达到较高层次时，他们会被要求寻找明妃或勇父作为入道的动力，当进行双运时，男性行者有较高的证量就可以帮助女性行者证悟佛果；同理，女性行者如果有较高的证量也可以协助男性行者证悟。因此不论行者的性别，其效果是互补的。
在无上瑜伽密续如《密集金刚本续》中，女性行者以女身即身成就证悟佛果的可能性是明显而确切的。基本上这是可能的，因为在密乘尤其是无上瑜伽中，行者修习一个法门去开展其潜能尤其是净光根本心，从每个人都拥有根本心的观点那是没有男女之别的。结论是，证悟佛果是不分男女的，因此从无上瑜伽的究竟观点来看，佛教是没有性别歧视的。
十八、密续修行：外三密
现在我要解释真正的密乘修行之道。在外三密中，事部和行部已经讲过，在方法上它们可以称做有相瑜伽和无相瑜伽。事部密续也从另一个观点来开展其道，亦即亲证佛果的身语意；以亲见至尊证佛身；口诵密咒证佛语；在声音结束时起解脱禅定证佛意。这种禅定必须先修行火三昧和音声三昧。有关事部密续是否要修自生本尊一事，密宗大师倒有不同的见解。普遍的看法认为：事部瑜伽不需要修自生本尊，因为修自生本尊会影响到观想本尊现于行者眼前，而事部瑜伽的初学法则就是要能令本尊生起并现前。
在事部密续中，观想本尊现前必须经过六个生想本尊的步骤，这是为初学者设计的“六天法”：（1）究竟天（2）声天（3）字天（4）色天（5）印天（6）相天。
就内容而言，究竟天（或空性天）意指观想自己和本尊的空无自性，在禅观中照见自身与本尊的空性无二无别。提婆在他的《四百论》中从究竟义解释，指出一切外在现象间均无差异，诸法都无自性，所以称做“一味”。这就是为什么我们说一切即一。虽然所有外相都是空性，但就一般惯例，它们化现成不同的形式和外观，所以我们说一能生万法。
第二步是声天，从本尊与自我无二无别的空性，观想本尊的咒音回荡。不是字的形态而是音声。持续这样观想即是第二步，声天。
第三步是字天，行者观想自己诵念咒音，咒音变成字母，立在白色月轮上。
第四步是色天，行者观想咒字化为本尊色身。紧接着下一步是印天，在观想自身化为本尊之后，行者结适当的手印，例如在莲花部系中是结心印，这就是本尊手印。
最后一步是相天，在结本尊手印之后，观想在身体的顶轮，喉轮和心轮分别安上奄、啊、哄三个种子字，然后邀请本尊进入你的身体内，身语意已转为殊胜的本尊相，这00000000是最后一个步骤，相天。
在所有的密宗修行，行者在证入本尊相之前不论是否修成就法，都需禅观空性，每次修法之前要先念诵梵语的祈祷文“om svabhavsuddha sarvadharma svabhasuddho ham”或者是“om sunyata jnanavajra svabhavatmako ham”等等，你必须经常禅观空性，这象征你渐渐产生自己的智慧，你了悟空性的心识已契入本尊的外相。一开始这仅属于观想层次，渐渐的修行，最后当你了悟空性以后，本尊的色身自然生起。因此如果你对于瑜伽行派或中观学派的空性见缺乏了解，想要在密宗道修行有成是十分困难的。本尊的相是从你的空性智慧中产生。不只如此，行者也必须时时强化自己空性的觉照力和正念。简言之，这就是事部大手印的修行，按照事部密续的说法，它可以加强行者的能力以证悟色身成就。
如果行者尚未证得心一境性（止）在生起本尊之后与念诵咒语之前要先修息心。许多密续法本和仪轨手册中会建议，假使你对于禅观感到疲累或昏沉时，可以改成念咒，但对于那些只修念咒的人而言，当他们感到疲累时只能结束修法了。在这些法和禅修手册中，主要是强调息心，念咒是其次。
事部谈到念咒的两种方式，第一种是默诵，当你念咒时小声念，只有自己听得到的方式。第二种是心诵，你只在心中观想咒音而不念出来。
在修行成就法方面，事部提到两种训练方法，一个是深的，一个是广的。深度的训练是指殊胜的修空，亦即观想本尊的空性，因此集中在本尊的空性禅修形成了深度的训练。至于广度的修行包含两个层面，首先你必须开展出清晰的本尊相，其次在这个基础上视自身为本
尊，然后尽力去开展佛慢。换言之，首先必须清晰地观想自身为本尊，接着开展出一个强烈的感觉——自己就是本尊。
印度大师吉祥智在他的修行法要著作中提出一个问题：无明既是生死轮回的根，在本尊相应法的生起次第中却找不到任何明确的观空方法，我们怎么可能用本尊相应法做为清除无明的对治力量呢？他回答说：在本尊相应法的生起次第有观想本尊的空性本质，因此，行者不只是观想本尊，而是要观想空性。我们发觉本尊相应法有两个层次：一是世俗义，即是聚焦于本尊的相，一个是胜义，它集中于本尊的空性。
密续也提到三种行为态度：（一）所有外相都是坛城本尊的化境；（二）所有音声都是本尊的咒音；（三）所有的意识经验和觉观都是本尊不二的智慧。第一种态度——观想每一件事都是本尊的化现，每一境都是本尊坛城。此一态度的目的是要克服我们普通的感官，在此观想层次上，试着去开展一种能力，能领悟所有相皆是本尊化现，如此可以使我们对所有思想的理解停留在空性上。
但是也有不同的意见主张这种态度不能只停留在观想层次，必须真正了解诸法实相。根据萨迦派的道果教法，密续的意思就是三密。第一是因密，亦即轮回与涅槃的根本，就此一层次而言，轮回与涅槃不二。为了要对一切事产生清净见，行者被指导要视涅槃与轮回不二，这就是因密。
相同的，大圆满传承的大师多禄吉美尼玛在他的著作《秘密胎藏续要义》中述及本觉的开发，认为出现与发生在轮回与涅槃之中的一切事物，都是根本心的化现与游戏，宁玛派的述语称这个根本心为，意即本觉，是轮回与涅槃的根本、基础，一切相都是清净见的化现与游戏。因此本觉可以视为净光的最微细心。
中观派哲学也将空性视为诸法的起源。从某种意义来看，空就好像是创造者，因为一切相都可以看做是此一究竟本体的化现。同样地，根据萨迦派传统和宁玛派大师登巴尼玛的解释，所有在轮回与涅槃中出现与发生的事物都是本觉的化现或戏论。此一本觉，即净光最细心，本质上是不灭的，也不受妄见所污染，因此在本质上它是清净光明的。从这个观点，把本觉延伸到一切法界是可能的，诸法就是此一根本的化现。这两个深广的解释是源自无上瑜伽的观点。
在成就法的修行中，你必须投入上述的禅观。当你觉得疲累或昏沉的时候，可以移转到下一阶段的法即念咒。
我们已经讨论过不同的念诵法，包括默诵和心诵，它是从口证佛语的方法。另外也有从心证佛意的方法，例如：拙火三昧、音声三昧和声未解脱三昧等等。
拙火是一种修行法，行者观想位于心轮的本尊各种咒语和种子字，并观想火焰在这些咒字中升起。音声三昧是一种强调念咒音声的修行法，行者观想而且意念集中在咒音上，好像在聆听别人念诵而不是自己在念一般，行者可以藉着集中意念在音声上而达到心一境性或是息心。在事部密续中提到，透过拙火定的修行可以使行者身心柔软。透过音声三昧行者可以达到息心或心一境性。至于第三种瑜伽叫做声末解脱定，依照事部与行部密续，行者经过这种方法修行最后可以得到解脱。
如果就经律论三藏而言，密乘教法应该属于论藏。佛陀自己说过，他会依显教的方式开示密教，这一点说明了四部密续不同于显教之处，在于修“止”的特殊法门，而这正是论藏的主体。
一般而言，息心是心的禅定状态，行者集中其心识在单一的目标上系心于一缘，这种方式主要是开展“止”而非开展“观”。相对的，特殊的内照就是一种观，偏向分析而非禅定，行者开展内观的能力，重点在于分析。
息心是一种觉照增强的状态，行者藉由身心的柔软，拥有非常专注宁静的特质，你的身心因此变得非常有弹性、接受性和亲切性。特殊的内观是一种增强觉照的状态，会带来身心
的柔软，也会加强你的观照力到不可限量的状态。因此息心在本质上是止，内照在本质上是观。
谈到禅定我们必须了解有很多不同的禅定形态。某些禅定的修法是以东西做为对象，例如：观空时是以空性做为禅观的对象。其他的形态，比如修慈悲观，行者把心导入特殊的状态，在内心中观想慈悲，可以使慈悲在心中生起。禅修有许多不同的内容，在其他的例子中，比如行者可以亲见他所观想的对象。以上是几种不同的修法。
根据显教与外三部密的解释，止和观的获得通常是连贯的，首先，你必须得到止而后就能起观。当你在修止时，你是处于心一境性而不作分析，但是当你在修观时，就必须进行分析，因此，这是两种不同而且是独立的程序。
但在无上瑜伽有一个殊胜的方法，透过禅修精确的打通微细身的某些生命的轮脉，可以藉着修止而得到观。因此利根行者可以同时获得止与观的成就，不必先修止再修观。
上面谈到的第三种瑜伽，声末解脱定，是外三密系统的一个空观禅修法，这种修法又称无相瑜伽，而前两种拙火昧和音声味则是有相瑜伽。在事部密续中，无相瑜伽就是证空的修行法。
在此我稍微谈一下行部密续。在西藏属于行部的坛城很少见，行部密在西藏最普遍的本尊就是毗卢遮那大日如来。
行部也提到有相瑜伽和无相瑜伽的证悟之道。就内容而言，强调空性的修行就是无相瑜伽，至于无关空性的其他修法就叫有相瑜伽。
按事部和行部密续指示，必须修本尊相应法并把自己观想成本尊，接下来还必须进行有关的修行，例如修长寿佛等，去开展生命的长寿与不朽。然而在此部密的经典中，并未谈到有关无上解脱道的细节。
第三部瑜伽部密续的主要本尊在西藏称做金刚持，此部也包括大日如来密续。一般谈瑜伽部以三个层次来解释修证的程序：清净根、清净道、清净果。清净根是指行者的身、口、意和行为；清净道是指四手印的修法，即大手印、现象手印、智慧手印和事业手印，如同四个清净根一般，至于清净果则是指佛果、即佛的身、口、意、行。
瑜伽部密续有一部本续叫做《一切如来自性所集》，共分四篇，依上述根道果各四个层面来解说。虽然我已经接受了这个本续的灌顶，但是下的功夫不够，体证不多，所以我想还是暂时保留比较好吧！
十九、无上瑜伽修行
概论
对于我们西藏人而言，无上瑜伽就像是日常三餐一样，因此我们对这一部密是更熟悉的。金刚持和大日如来的修行在日本很兴盛，一般看来日本好像有很多外三密的行者，但似乎只有藏传系统才能发现真正无上瑜伽的修行，然而我不能完全肯定是不是这种情况。无上瑜伽的修行法则主要是针对欲界众生，尤其是这个星球的人类，他们的身体是由六种生命元素所组成，六种元素中，骨头、骨髓、体液三者来自父亲，肉体、皮肤和血液三者来自母亲。
无上瑜伽有一个殊胜之处，它不仅可以运用不同的禅修方法证得法报化三身的佛果，还可以在人的普通状态下证得清净的根，例如在死亡时，中阴身和转生时。
再者，如前所述，密续的意义在无上瑜伽中发挥得更精深，这可以从三个密层来了解：（1）根密续——这是基础；（2）道密续——方法；（3）果密续——成果。这三层密最后都是从净光根本心生起。
不妨这样理解其意义：萨迦派传统所说的根密是指一切的根本，即住处坛城和住处本尊。所有一切法都是从这个根本生起。根据这项解释，根的所有现象都是它自身特性的显现；道
的所有现象都是证悟的显现；果的所有现象都是潜在形式的显现。
同样地宁玛派的著作中也发现如“根与果不一不异”这样的陈述，因为所有果的现象都是根本因潜在形式的显现与完成，我们可以透过这样的叙述来理解：“清净身与清净智慧既不能合亦不能分”，一个觉者的身体与智慧代表着双身，即法身与色身。
当我们研读弥勒的《大乘最上要义论》时我们要谨记，心的染污是偶然的，心的正面品质是自然的呈现。但这并不意味所有正面的品质和心的证悟早已在心中呈现，而是它们都潜在净光根本心之中。因此，审慎而精确的了解这些表象和相关的概念是很重要的，否则就会像外道“数论派”一样执持谬见，主张芽是种子的化现。
从这个观点可以了解，假使你正确的认识自己，你就完全开悟了。在《喜金刚续》我们也发现类似的经文：“虽然有情众生都具有智慧德相，可是他们也因为偶尔的染污而迷糊。”在《时轮密续》中也强调净光根本心，但它不是用这个名词，而是称遍一切金刚界。
龙树在其针对《密集金刚本续》圆满次第的论述《大圆满第五支论》提到，行者在修幻观时，视一切法是同一个样子，这意指行者在圆满次第时能够生起微细的幻身，开展他的知觉直到包括一切相，视它们为净光根本心的化现与戏论。
视一切众生为净光根本心的化现或戏论是合理的，因为最终众生都是从这个根本心所生起，因此它是根源。然而我们会问，应如何了解整个宇宙包括自然环境它们也是由净光根本心的化现与戏论？当然我们不必用唯识学派的观点，认为万法都是唯识所变现。唯识学派视一切外相为自心的反映，而且他们也否定原子形构的外在世界。
龙树的《圆满次第五支论》所采的观点有点不同。外在现象应视为是根本心的化现，而不是在心的本质之中。当一个人明显的经验净光根本心，粗的心识和能量就会消灭退却，不再作用。微细心以净光的形式出现，它很类似直接证入空性的经验和状态。
无上瑜伽说明了运用净光根本心——它在死亡时会自然显现——的各种方法。我们可以运用根本心入道。显教视死亡时的最微细意识是中庸的，既非清净亦非不清净，但在无上瑜伽密中却是有运用这最后意识的方法，因此它不是中庸的，而是清净状态。
和心的染污状态相比，此一清净状态具有更大的力量，因为它有正当的基础支持，既合乎理性也不会错误。再者，心的清净状态在死亡时和净光自然发生时会产生而且延长；相对的，心的染污状态在死亡时和净光自然发生时并不会显现。
噶举派传统的大手印和大圆满派的立断的见解归于同一点：净光根本心的经验。宁玛九乘中，大圆满是无上乘，因为大圆满的修行是运用根本的清净见而不是前八乘所用的普通心意识。如果是这样，我们如何解释，为什么这些不同学派的修法包括大手印、大圆满、无上瑜伽会有共同的净光根本心？
多禄吉米登巴尼玛已经对这个问题解答了，他说的确，无上瑜伽非常强调净光根本心的探究与开展，大圆满教法也一样，只是名称不同而已。而无上瑜伽开展根本心的方法是渐进的，从生起次第逐步修到圆满次第，最后证悟净光。相对的，大圆满教法证悟净光不是渐进的，而是从一开始就运用本觉直接契入净光心。
密乘解析之钥
我们必须经常记得，当研读无上瑜伽密续时，即使是一个单字也会有好几种不同层次的解释，就像在般若经中也有两重意义的解释：显明义和隐喻义。事实上，在密续的情况，解读的程序更深广、复杂。
在密续的一个单字或语辞可以有四种不同的意义，这就是所谓四知解义：（1）文字义，（2）普遍义，（3）隐藏义，（4）究竟义。
首先，文字义是指叙述的外显意义，可以依照文字的惯例和语句的文法结构来了解。第二个普遍义，是指外三密有关修法的共通义，此处所谓的普遍有共通之意。第三个隐藏义有
三种形式：1隐藏的方法，藉欲入道。2隐藏的世俗谛即幻身。虽然这些在无上瑜伽密续的经典中是很重要的主题，但在外三密中它们并不明显，而是隐藏的状态。第四是究竟义，究竟在此是指净光和圆融，那是无上瑜伽修行的最终目标。
密乘也提到另一个诠释学上的设计，可以帮助我们了解无上瑜伽的经典，也就是六参数，它们是三组对照的定义解释经文的意义：（1）说明与定义参数；（2）意欲与无意参数；（3）字义与非字义参数。以这种多层探究的方式理解密乘经典和教法，当上师对弟子传授时有两种情况，一种是上师同时对多位弟子传授，一种是上师对弟子一对一传授。
确认密乘修行是真正佛教徒证悟佛性的一个方式，密乘的论述中提出一个根据，就是以修行的程序做基础，以修行的程序来说明密乘修行的优越。各种不同的密法中有其微细的差异性和复杂性，主要是反映行者身心状况和性向的差异，这就是为什么大部分的密法修行以前行开始，主要是要使初学者成为具格的行者。行者也有许多不同的类型，最上乘的行者如珍宝一般。用这么复杂的方式向初学者解释密乘的目的，是要让他们了解二谛的真理，这里所说的二谛与显教所说的二谛不同，它是指无上瑜伽的胜义谛和世俗谛。这种解释密乘经文的探究在《智金刚普集本续》中有详细的讨论。
密续的另一个特色是几乎所有密续都是以两个音节开始：E和VAM，这两个音节包含了所有密续的本体和精义。每一部密续都是由不同的音节所组成，最后都可以解析成母章音和子音，因此所有的音节都包含在E-VAM两个音中。
由于密续的所有精义可以浓缩成根、道、果三个元素，同样的，所有根道果的意义也包含在E-VAM之中，所以E-VAM事实上已含藏了密续的整个精义。
月称在他注解《密集金刚本续》的著名论述《五支灯论》开宗明义即简述了密续的意义。月称在论中提到，为了证悟本尊身，密乘修行的第一步是生起次第，第二步是禅视心的本质，这包括了无上瑜伽的整个精义。
月称以五次第解释了整个密宗道的修行要义，首先是生起次第，其次是圆满四次第已如上述。不同的次第有不同的灌顶，以配合能熟的要素。在生起次第的时候，行者要接受宝瓶灌顶以得加持，行者在修“幻身”的时候要接受第二灌秘密灌顶以得加持。修幻身包括了三种远离：身远离、语远离和意远离。行者在修“光明”的时候要接受第三灌顶智慧灌顶以得加持，可以净化幻身进入光明。行者在修“圆融”的时候要接受第四灌顶胜义灌顶以得到加持。
空乐不二
一般而言，无上瑜伽的“圆融”修法有两种主要的方式：二谛圆融与空乐圆融。所谓二谛圆融是指义光明（胜义谛）和净幻身（世俗谛）两相结合即证得二谛圆融。
空乐圆融是指了悟空性的智慧与俱生大乐的体验两相结合。在这种结合之中，证悟空性的后得智就在大乐之中生起，因此智慧与大乐两者是在一个纯净光明的意识中经验，此一圆融也可以经由大乐重新体证空性而产生。换言之，有两个可能的顺序去证得空乐不二。有些行者可以透过明点在中脉溶化后体验到大乐的状态，由此大乐慢慢证入空性。但无上瑜伽行者则先是了悟空性以后才经验大乐。
有些行者对于空性的见解可能不像中观应成派那样完整，但与瑜伽行派和中观自续派很接近，但运用一些密乘的禅观技巧，例如引燃拙火或修气瑜伽打通身体的轮脉，行者可以因明点在体内溶化而体验大乐，最后可以达到粗心和粗能消解的状态。带着不完整的空性见，经过这种深层的禅修，行者可以进展到了悟更微细的空性，最后了悟诸法不过是自心的戏论而已。大乐的经验可以帮助行者了知一切事物只是喜乐的化现或是微细心的戏论而已，以这种方式，行者可以获得空性的最微细经验，这类的行者是先体验大乐再了悟空性。
通常，行者应该先了悟空性以后才开始修无上瑜伽。在这种情况下，了悟空性的智慧会
比大乐的体验先获得。像这种有慧根的行者，在禅观“自我”或“我”的修法时，会利用引燃拙火的方法、修本尊相应法或是透过巧妙的方法运用细能穿体内的轮脉等等。行者将明点溶化并透过最初生起的欲望，借其力量体验大乐。就此点而言，行者重新了悟稍早的空性见而与大乐经验相结合。
如何产生大乐的经验？当明点在你体内溶化时，会在中脉产生一种奇特的觉受，这会使你在生理上产生大乐的强烈经验，把你的心带向一个微细的境界，充满心理的喜悦。当你返照空性，这心理的喜悦会和空性结合，这就是空乐圆融的修法。
了解密乘每一名词和表达的真正意思十分重要，尤其不同的文脉之间有多重的意思。通常，喜乐有三种形态：（1）密乘中无上的喜乐。在密乘修行中经常运用后两项喜乐来证空性。因为是运用喜乐证入空性，在无上瑜伽中许多双运的本尊被描述成性的交抱，事实上，空乐不二与一般两性的交合是完全不同的。
死亡、中阴、转生
无上瑜伽的修行主要是针对由六大（地、水、火、风、空、识）所组成的有情众生，即使是道的次第也是以死亡、中阴与转生为基础。由于人体的特殊结构，人类在这个星球上很自然的历经死亡、中阴与转生。死亡是所有粗糙的意识和能量最后消解进入最微细的状态，此时他将经历死亡净光，从净光的状态接着会呈现微细身，此即是所谓的中阴身，当中阴身再度呈现粗糙身变成形相时，就转化成另一个新的生命。
由于我们是以通过一般经验的方式自然通过这几种状态，龙树和提婆在密续论著与指导要义中说明了利用死亡、中阴与转生的技巧，行者可以利用这些自然状态做更高的提升。一般人历经这些状态时无法控制，行者可以控制并加以运用以成就佛果三身——法身、报身、化身——这三个分别与死亡、中阴、转生有类似的特质，因此在无上瑜伽中死亡、中阴与转生称为三身的基础。
无上瑜伽道解释，所有生起次第的修行必须包括佛果三身的禅修。但在宁玛派却有不同的用语，三身的修行他们称做三禅定：真如等持、现位等持和因位等持。在瑜伽部和无上瑜伽部的生起次第共法中，对此通常解释为：空三摩地、无相三摩地和无愿三摩地。这与宁玛派的说法是不同的。
简言之，三身的修法就是将死亡、中阴与转生的过程导入道的修行。例如，你可以把死亡做为修法身之道，在禅定状态中观想整个死亡的过程，在观想时让粗心和粗气的作用一并消解退却。死亡的过程就是从身体元素的分解开始，有八个阶段，从四大分解开始，先是地大分解，然后是水大、火大、风大、紧接着会经历四个阶段：白色景相心、红色增上心、黑色近成就心和死亡净光。在修生起次第时，这些分解过程的经验仅止于行者观想的层次，但在圆满次第时，行者在证悟上更进一层，他可以对这些过程进行更深的实证，最后在禅定中真正体验分解的过程，尤其是死亡净光的经验，就如同他们在真正死亡时会经历的过程一般。
现代一些科学家们已经开始着手研究死亡过程和可能发生的经验，如果他们能专心研究那些经验死亡过程比较缓慢的人，他们会发现一些特殊的结果，因为这些分解的特征会比较明显。这个缓慢的过程最好是自然的发生，比如，观察研究一个久病的人。
一个有证量的行者能够认知死亡过程，并运用它来证道，在死亡时能够保持觉照不被业力所淹没。这种能力就是靠平常修行的成果。普通人停留在净光阶段顶多三天，但修行人可以停留几个礼拜。停留在净光状态的外在现象，在医学临床上可能已判定死亡，但是身体却没有腐烂。
我有一个医生朋友，他想对修行人在历经死亡过程时做实验，为此他留下一个很特别的仪器给我，但讽刺的是，为了实验，我必须等待一个修行人的死亡。
在修生起次第时，行者在观想层次历经净光时，要同时观空。这就是法身的修行，是净
化死亡的要素。
如同一个普通人在经历死亡净光后进入中阴身的状态，行者修生起次第观空之后，呈现一个微细身，但还是在观想层次，这就是报身的修法，是净化中阴身的要素。
接着，一般人从中阴身回到粗糙身准备转生，这时修生起次第的行者要观想从报身中出现化身。这就是化身的修行，是净化转生的要素。
生起次第有关自生本尊的解释有很多不同的教本，在某些修法中，必须先生起因金刚持再转化进入果金刚持。在其他的例子，自生本尊必须透过五净化才能生起。因此，自生本尊有许多不同的生起方法，不同的生起次第成就法，也有不同的本尊呈现。所有这些都很重要，但最重要的是修行它的深义和广义，如此你可以开展本觉与佛慢合一。如我们已经讨论过的，行者首先要开展出一种能力见到清晰的本尊相，在此基础上开发出佛慢，视自身为本尊。
严谨的行者在修法时会时常反照自心以及证悟的程度。你必须小心观照保持你的修行是处于自在状态，不受内心的昏沉或掉举所影响，以一种忍耐又和谐的态度去实修。禅定的最大障碍是来自于无关的思想干扰造成散乱，这包括许多不同的心理状态，例如内心的散乱和不同形式的掉举，其中最大的障碍就是内心的掉举，此时一般会建议行者利用方法放松心情，例如转移禅观对象，让心从紧张转为放松。一个有力的方法是反照轮回是苦，可以缓和掉举的情绪。
为了开展强而稳定的心一境性，你必须净化禅观对象，若无净化，则尽管你或许也能将你的心从外在对象中撒出，但你仍无法达到心一境性。净化有两种形态：一是认知对象的净化，一是知觉意识的净化，即主观经验本身的净化。阻碍我们净心的因素是昏沉，当你注意到自己昏沉时，你需要运用技巧升起觉照。因此当你修止时，你必须观照你内心的状态，你的情绪、脾气等等，判别一下它们是太紧张还是太松散，然后你可以判断应该用什么方式使它不松不紧而达到心一境性的状态。
在无上瑜伽的修行中，由于你修法的殊胜对象——化为本尊的自身——也由于你专注在殊胜的轮脉，使得你能够完成气脉的启动。我个人知道有一些修行人他们已经体证了这些奥秘的经验，他们告诉我这些。我教他们如何修行，他们告诉我经验，这是不错的交易，不是吗？
当你能以专一的心观想本尊在你内心一段时间，它能阻止你平常的观念和见解升起，引导你产生佛慢。经过这些阶段的修法，保持空性的觉照以强化最初心是很重要的。以这样严肃的态度修法，你可以清晰而鲜明的呈现整个坛城以及在坛城内的本尊，就好像以肉眼活生生的看到一样。这表示你已经达到生起次第的第一个层次。
再进一步修法，你会达到另一个层次，你可以清楚的看到微细的本尊在你身体上出现，这是生起次第的第二个层次。接着你会获得止，还有几个不同的方法可以获得一些更进一步的能力，例如，从你内心中放出本尊并把他们消解。这些修法包括：在中脉的上端开口处见到微细相或手印，在中脉底部见到微细明点和种子字。当你对这些修法感到疲累时，下一步在成就法中是念咒，无上瑜伽有几种不同的咒：祈请咒、光明咒等等。
念咒以后就是结行阶段，一个密乘行者即使在日常生活中也会时时注意结合方便与智慧的修行，因此修法后阶段也很重要。密乘也谈及一些修法后的瑜伽，像是睡瑜伽、保持适当饮食以及清洗瑜伽等等。对一个严谨的密乘行者，一些特殊的修法即使是在大小便时也可以修行。大师们说修行要有进步，除了正行的修法之外，还要靠修法后的补强。
在修法后阶段，你可以明确判断你的修法是否有成，假使你发觉在修法前后你的思想观念、生活方式、习惯都没有改变，虽然你修行多年，但很明显的这不是好现象。比如我们吃药，并不是吃它的味道、颜色或数量的多寡，重要的是它对我们的身体是否有益。假使你服药多年却不见效果，你就没有理由继续服用。不管你的修行有多艰辛或短暂，毕竟它必须对你的转化有帮助，也就是说对你带来更好的改变。
圆满次第
在本尊相应法的生起次第，行者可以先修一些法则做为圆满次第的前行。在修生起次第的更进一层时，行者开始会感到对自己的身体有某些明显的受用，当你开始经验这些身体上的改变时，比如明点溶化生起大乐，这种受用代表你已经达到圆满次第的初阶。
圆满次第有许多不同的修法，像拙火瑜伽、气脉瑜伽、四喜瑜伽等。气脉瑜伽就包括诸如宝瓶气、九节佛风、金刚念诵等技巧。从生起次第进阶入圆满次第的首阶，一个在家行者可能会急于寻找异性进行双运以入道，但对于一个受戒的出家行者却还不到修行双运的时候。
为了对圆满次第更精深的修行，行者首先要完全熟悉身体的细微本质，他必须开展出一套有关气脉明点的完整知识。就脉而言有三条主脉：中脉、左脉、右脉，和五个脉轮。三条主脉和支脉流布全身，密乘的论著中说有七万二千脉，《难陀入胎经》中提到人体内有八万脉。
有关流动气通常有十种主要的形态：五主气和五支气。明点则是红白明点，在《时轮密续》中提及四种明点：（1）在眉心轮的明点于清醒时显现；（2）在喉轮的明点于作梦时显现；
（3）在心轮的明点于沉睡时显现；（4）在脐轮的明点于性高潮时显现。《时轮密续》对此有非常详细的说明。事实上行者整个身体的结构，气脉明点称做内在时轮，内在时轮是修特殊法门时净化的基础，《时轮密续》谈及三种时轮：内在时轮、外在时轮、中间时轮。
以深入观察入体内的微细本质为基础，行者在禅修时正确地穿透身体的轮脉，其结果是，他就能够使得体内的粗糙心和能量的流动消解和退却，最后行者能够产生出净光的微细层次——死亡净光，而入空慧不二之道。获得这样的证悟就如同找到一把能开启任何宝藏的钥匙一样，有了这把钥匙，你可以依照《密集金刚密续》的方法实证幻身，透过密集金刚道证悟佛果；你也可以依圆满教法证得虹光身而得道。
一旦行者能够主宰心并在清醒时运用它来修法，也就能在梦中用它来修法，这种修法称九行证三身，即醒时三行、睡时三行、死时三行。
一般认为最上乘的无上瑜伽行者能够即身成就；中乘行者能在中阴阶段证果；下乘的行者只有等待来生证悟。中下乘的行者被教导一种迁识法的修行。另外还有一种类似的修法叫“换体法”，是一种形体复活的修法，当行者的身体老旧时，神识离开旧身体进入另一个刚死的有情体内。这些方法在一本修行集《那洛六法》中有描述，这是印度大师那洛巴有关密乘的教法，他是从噶举传承中萃取精华的集成。格鲁传统也强调那洛六法；萨迦传统有关道果的修行也可发现那洛六法；宁玛派有关“心点”的修行也有那洛六法的精髓。
旧翻译学派
以上我们已讨论了新翻译学派无上瑜伽修证的几种形态。但在旧翻译学派（或称宁玛派）有大圆满乘的修行，也就是所谓的玛哈阿底瑜伽。大圆满乘的修行包含三个范畴：（1）心的范畴；（2）精华指导范畴；（3）空间范畴。关于这些主题虽然有丰富的论著，但是关于此三类法教的许多细节仍难以理清。三者之中以指导精要的范畴最深奥，其他两者，心和空间的范畴是修立断法门的基础。
在宁玛九乘中，其他八乘所讨论的空性见与这儿的心与空间范畴所解释的目的，证悟原本清净无瑕的内在法身和清净光明的外在色身。根据一些大师的解释，行者可以透过立断与顿超的方法证悟清净的法身与色身。了解大圆满的这些内容，你就可以更了解大圆满的根、道、果。
如前所述，这些内容只有靠实证才能了解，只靠文字的描述想要一探究竟终究无有是处。我们可以从研读龙钦巴有关大圆满修行的著作《无上乘宝藏》着手，欣赏其深度与难度。原文非常难懂，注释多而不容易理解。龙钦巴的另一本著作《真如无尽藏》也概述了大圆满的修行法。事实上这两部著作是大圆满的法钥，只有依据这两本著作为基础去了解大圆满教法，
你才能对大圆满有更完美、更可靠的领悟。研读昆些吉美林巴的《证悟宝藏》也很重要，在本书的结尾你可以找到大圆满教法的解说。
你也可以参考一些大师们透过实证经验研究成的论著，证量高的大师们能够汲取大圆满教法的精髓，而且能简洁无误的解说。但如果我们只凭这些简短的原文就想要去了解大圆满法，的确很困难，例如最短的般若经是由一个单字“阿”所形成，它含藏了诸法空相的真义，但如果我们只是念诵或观想“阿”字是不够的，虽然佛陀可能已经在一个单字中传达了空义的本质，但我们却不能保证只靠这个字就能够完全开悟。
在前面的问答中已经讨论过，当我们研究中观哲学，我们必须研究其所有的复杂性，检视不同的因素并找出何以中观学派的论师们会得到“诸法无自性”的结论的原因。除此之外，要完全了解此一哲学观点以及其所有微细的含义，我们也必须了解小乘的思想见解。
可以说，我们最后得到的结论很简单，因为诸法因缘生，诸法没有独立自主的实体，所以一切法无自性。虽然这个结论看似简单，但假使你试着直接解读应成派的空性见，从一开始，“因为诸法相依相生，所以诸法空”，你可能无法了解它全部的含义和旨趣。同样的，当你读到大圆满教法的原文时，即使是经过有证量的喇嘛注解，如果你感到大圆满的见解和教法很简单，这是一个警讯，代表你没有真正了解它。如果说大圆满是九乘中的最上乘，但却是如此简单的话，岂非一大讽刺！的确是很大的反讽呢！
二十、问答
问：圣座，就我所知，在过去修习密乘有一套非常严谨的制度，上师与弟子之间也有一套正式的规矩。今天这些法教可以轻易取得而且交给初学者，为什么会有这样的改变？这样修行有没有危险？
答：这样的方式修法的确有危险，但仍有一点效果。在密乘的著作中本来就有歧见，不幸的是，其中还有许多修法上的误解，这造成很大的伤害，许多人因此对密乘也误解了。正确的解释密乘、传授法教，对于理清这些混淆是有帮助的。
虽然我对密乘没有很高的证悟和丰富的知识，但我可以了解其中有很多的混淆，这是由于许多不具德的上师和不具格的弟子在散布密法的结果，因此由具德上师来正确解释并传扬密法，的确可以帮助澄清这些误解。
问：圣座，敦珠法王在注解龙钦巴的著作时写道“空的本质可以直接证明”，您可否解释，一个普通的修行人如何直接证取空性？假使空性能够直接证取，为什么空性又那么难以理解？
答：就此而言，我想首先要了解什么是空，什么是究竟真理，这很重要。在佛教经典中，究竟真理的内容有很多不同的参考依据。比如弥勒的《辨中边论》中谈到究竟的三种用法：究竟义、究竟果、究竟道。同样的，在《大乘最上要义论》弥勒谈到究竟和依止的对象。印度大师智藏在他的《二谛论》中谈到两种形态的究竟义：真实究竟与近似究竟，对两种不同的层次做解释。再者，依照密乘像《密集金刚密续》的说法，净光是究竟义，幻身是世俗义。
同样的，空性这个词也有不同的意义，我们已经讨论过不同学派对空性的不同解释，在《时轮密续》也谈到主要形态的空：情器世界的空。这个空可以分两个层次，具象的空与非具象的空。然而在《密集金刚密续》中谈到四种空，这是依照人死亡时历经四个不同消解过程的经验：（1）当八十种指示概念的粗心识消解时出现的初空；（2）当微细景象开始消解时出现的广空；（3）当红色增上心开始消解时出现的大空；（4）当净光体验出现时的真空，又可分为客观的净光（即空）和主观的净光。或许我的答复使你更混淆，但我认为了解这些微细的区别是很重要的。
比如无念在不同的经典其用法有不同的意义。心的无念状态是佛教与外道修行的共法。在显教有禅定的无念状况和直接证入空性的无念状态，在密教的生起次第和圆满次第也有无念状态，即使在圆满次第的无念状态也有普通人和上乘行者之别。因此即使是如此一个简单的名词就有这么不同的内涵，主要看你讨论的内容和层次而定。
宁玛派大师吉美登巴尼玛曾经提到过，虽然我们在大圆满中可能用到像大惊奇这个词，但它却有许多不同的形态，从一个乞丐被群狗攻击所受到的震惊到圆满次第的大惊喜，的确有许多不同形态的惊奇。
现在你了解到要理解一个字的意思，比如空，是多么不容易。我们都必须要知道这些词的不同用法并据以实修，最后你才会了解大圆满的真实义。通常在无上瑜伽尤其是大圆满教法，它更强调空性的主观经验，而不强调客观世界的空性。
在大圆满中整个教法植基于三个基础：清净、自然和慈悲。清净是佛陀在二转法轮中解释的所谓客观世界的空。对于显教教示的空义若不了解，想要对大圆满教法的立断和顿超有所领悟那是不可能的。
对于大圆满修行有正确的了解，你才能使用那些不依赖粗糙心识消解的禅修方法，观想和映照你内心的本体净光。虽然你也会产生妄念，因为它们也是意识的一部分，它们也有光明和知性的本质，就好像芝麻仁可以酿成油一般，所有的心理因素不论是正面的还是负面的，都是光明和知性本质的延伸与扩展。如果你正确了解大圆满法，即使你经历妄念或粗心识的作用，你仍然能够觉照心的本质，这就是大圆满法的殊胜处。
龙钦巴在他的著作中说过，虽然他看到许多人在修大圆满法，但许多时候他们所修的几乎一无是处。因此，这是很深奥而且困难的法门。因为它是如此的困难，所以不是光靠研读经典或思考字义就可以成就的。相反的，行者在累积了足够的福德资粮以后，必须寻找具德的上师依止指导，假使这些条件都具足了，才有可能从大圆满的教法中得到受用。
问：我已经接受了一些灌顶但似乎只能修习观音。我是否最好不要接受度母灌顶？
答：你可以接受度母灌顶，也可以不接受，都无所谓。这对于你修行的条件并没有太大的差别。既然你已经接受了观音灌顶做为修密的承诺，接不接受度母灌顶也就无所谓了，况且，观音和度母并无二致。
问：有关心的本质方面，请问什么是光明？
答：就此而论，从萨迦派的论著来看会有点意思，它说，在不同思想升起的中断时刻，心的本体净光会不断出现。
建议你看着一个没有特别色彩、颜色并不吸引人的物品，凝视它片刻。当凝视这个不鲜艳的物品时，告诉自己保持观照，集中注意力在自己的觉知和经验，不要使自己被其他内在外在的东西干扰而散乱。处在这般心思端凝的情况下，你可以正确的察照到你被分心的那一刻。例如，你听到一首旋律优美的乐音，你被分神的那一刻，你会立刻察照它，并用正念去驱除它。如果过去的回忆生起，或是未来的想法出现时，你也可以立即认知你的分心。通常，不同的念头不断的在你的心中生起，而且念念变迁，起作用而遮蔽了它的本质。当你运用这种正念的方法，保持觉照只专注于你眼前的物品，你会立刻察觉到分心并驱除它，最后你会清除所有的杂念，它们遮蔽了你内心的本质，慢慢的你会觉照到一个非常微细而清净的心。
通常我们的心被一些念头、种种的思想状态所遮蔽，为了要认知心的本质，有必要一层层剥掉不同的杂念，并清除这些蔽障，用这种方法就可以看到我们的本来面目，这是借着禅观外物以找到自心的一个方法，如此可以开展出平静自在。
如果你肯如此修行得到自己的体验，当你在未来谈到“心意识”的时候，你就不会只是在定义上打转，你的体验将使你了解什么是“心意识”的真正意思，心意识是一种无碍现象，
是非物质的，而且具有光明本性能遍照一切法。
心意识就好像水晶，当水晶放在有色彩的表面上，你就看不到纯洁无瑕的水晶，但当你把水晶从色彩的表面移开，你就可以看到它的澄澈。
光明或是心的清净本质，我无法以言语向你们清楚的形容，另一方面，如果你自己去体验，经过实证以后你就会了，最后将会说：“啊！何期自性本来光明！”
问：圣座，可否谈一下藏传佛教有关上师相应法的修行？它似乎非常重要但这次你只是略微谈了一下。而且，我怀疑要完全研读密乘和大圆满法的经典与注解是否有必要，因为时间那么有限。
答：这的确，时间很短暂，通常我教导宗喀巴的《密宗道次第广论》在没有翻译中断的情况下要花二十天。在此我们不过才花了九个小时就把整个藏传佛教做了一个概述，而且要从你的内心深处把某人当做是你的根本上师来修法，在这个基础上，你才可以修本尊与上师无二无别的本尊相应法。
《上师王》是一本概述在无上瑜伽中上师与弟子关系的经典，其中说到上师给你任何教示，如果你无法做到，你应该直接向上师解释，这种关系与原始佛教的传统是一致的。在经典中佛陀解释说，上师给你的任何忠告只要是合乎正道的，你就必须遵守，但如果上师所说的与正道相违，那就绝对不必遵守。在律仪中也有教导，假使上师所说的不如法，你必须反应而且向上师解释那是错的。假使弟子是诚心的指正上师的错误而且解释其不如法的行为，事实上这是在帮助上师，使其不致有错见和妄行，这是我做此解释的理由。
同样的原则我也应用在我自己身上。我经常对西藏人民和其他人强调，如果你们发现可以在我的教法中得到受用，你们就应该在生活中依教奉行，如果没有任何受用，则把它放置一旁吧！
就上师相应法而言，区分根本上师和传法上师也很重要，根本上师是行者最微细的净光心，因此我的自心和上师及本尊是不可分的，当我们视此三根本为一体时，我们将了解此三者已如同栓在一条绳子上一般。
问：可否请圣座解释一下“加持”的意思，加持是如何给予？又是如何接受？
答：在西藏，加持称做（JIN-LAB）意即透过庄严和力量得到转化。简言之，就是说一个人的心经过转化以后得到比较好的结果，这种经验就是加持。佛经中提到为一个地点加持，比如为一个用做坛城的地点加持，但我不太清楚为一个地点加持是什么意思。
问：在西藏，灌顶只有少数才可以公开对一般人进行，可否请圣座解释一下时下灌顶的价值？
答：在公众场合，可能有些还没准备好要受灌，可能有些并不希望参加灌顶，因此我常建议这些人不要进行灌顶的正行观想，这是灌顶仪式中最重要的部分。JE-NANG是对于已接受过灌顶的人进行的授权，此时要进行的灌顶名度母灌顶，包括四种灌顶都浓缩在度母的加持里，因此受权者的先决条件是先前已接受了无上瑜伽本尊的任何一种灌顶。
问：当敌对的两派都主张对某块地拥有权利时，请问宗教战争的纠纷应如何解决？
答：也许解决的一个方式就是不断的加重冲突吧！当人们陷入一种情境，没有人愿意去听从对方，而且对方也没有共识的时候，或许除了战斗、战斗、战斗之外，人们别无选择，直到有一天双方都精疲力竭为止。
问：对于那些未接受灌顶者，圣座是否解释他们应如何在日常生活中修法？如何的发心
才是正确的？如何才能得到类似接受灌顶的受用？
答：早晨当你醒来的时候，如果你想对心灵有任何增长的话，你可以检视你的内心，试着去启动一些喜的发心，接着发一个大愿，在未来尤其是今天我要实践善行，并且心存善念要利益别人，如果这不可能的话至少你不能伤害别人。接着，这一天你无时无刻不断以这种发心和发愿提醒自己。
到了晚上，回顾这一天，你是否如早晨发心一般行所当行，如果你发觉是的话，很好，你可以感到愉快，而且决心未来也要如此强化你的心愿。如果这一天你发觉并没有做到自己的发心，你应该为你的行为感到懊悔并自我处罚，反省为什么你还是做出这些不当的举止经历这样不愉快的后果。想想，如果未来你还继续沉迷于这种行为，它仍会产生一些同样不愉快的后果。
就是这样，不断的尝试、尝试、再尝试，过一段时间就有希望，这可以使你进步。从别人身上得到加持是不够的，身为佛弟子，要知道三世十方诸佛菩萨有百千万亿，而在这里我们仍然要经历许多的困难和错误，所以加持是不够的，明白吗？加持力必须从自心中生起，没有你自己的努力，加持力量是不可能来的，同意吗？
完
诸行无常，诸漏是苦，诸法无我，寂静涅槃。
任何体系只要接受这四法印，就哲学观点而言，就等于是佛教徒的思想。不过，无我——自性空的义理，是在大乘学派（中观派和唯识派）中得到最深入的解释。
如我们所见，对于无我有两个主要诠释路径，即大乘和小乘。小乘学派（毗婆娑部和经量部）坚持我空的观点如初转中所言，大乘学派则接受无我的更深广义即法空观点如二转所言。为了了解两者之不同，让我们检视一下我们与他人以及法界之间的互动经验。例如，当我用这串念珠数数时，我会很自然的认为这是我的，这是某种程度对于“我的”的执取和执着。如果你检视一下对于你所拥有的东西执着的感觉，你会发现有不同程度的执着。即使是我们的一个单一的情绪，比如执着，亦是由不同情绪和感官经验所组成的复杂结合。就某一层次看，我们会感觉到自己有一个具体的存在，是一个实存的人，这个人全然独立的呈现，身和心是分开的，而这串念珠被感知是属于这个单一的、不变的、独立的自我——“我”所拥有。但经过禅观，当你开始感知这个实有的人不存在时，你会慢慢放下对于朋友的依恋和所有物的执取。透过禅修，藉由放下自我认同为主体的执取，你克服了强力而烦恼的执着，这的确有解脱的效果，然而这种方式是原封不动的保留你对于外在客体的理解，视它为一个客观的相，奠基于此理解之上的微细层次的执着完全没有被触及。例如，当我们看到一朵美丽的花，习惯性的倾向是将美、善等品质投入于它，如此而拥有一个客观的实体。因此佛经在二转法轮时把无我的法义延伸到整个法界，只有了解到空的普通性法则，我们才能克服各个层面心智被蒙蔽的状态。
读诵月称《入中论》下列几句偈颂可以使我们理解这点：
若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法。
若谓尔时无常我，则汝心蕴非是我。
在这段偈颂中，月称说小乘的无我义是不完全的，因根据小乘派别，此法则只限于人，只讨论到人的自性。况且，无我在他们只认为是执持实我的消失而已。然而如前所述，即使行者成就此一层次的无我观，他仍然无法破除对外在客体的执着，因此亦无法克服对他个人自性的执着。
虽然所有的部派思想都接受无我观，但对于教义的了解仍有很大的出入。与小乘比较，大乘的无我义理是要更深入，小乘对于无我法则的理解并不完整，理由是即便理解了人并非实存，但仍然会去执着我相。然反过来说，倘若能了解人本无相，便不可能认为人是一实存。
在了解空义上，对自性的否定，这一点大乘是比较彻底的，这样的无我观之要成立，自然需要一个更大的力量去打消对现象实存与执以为真的错误知见与妄想。然而必须指出的是，空义绝不驳斥现实世界，在这个架构上像因果关系等等都有效的运作，它们并不因空义而减损。它所推翻的是因习气而执取诸法有自性的假象。
以上这些不同派别对于无我本质的分歧意见，必须有系统的去理解，一个观念逐步进展到另一个观念，如同站上一个阶梯后很自然的踏上另一个阶梯一般。如果用佛陀的缘起法来检视这些不同的空义见解，就更容易明白。以现在的观点来看，互相依存的原则支配着因果关系，也就是缘起法，尤其是那些影响我们苦乐的经验。在原始经典中，这个法则称为十二因缘。十二因缘形成了轮回的全貌。缘起法是佛教世界观的基础，如果不了解缘起法，任何无我义的解释都是不完整的。事实上，你对于自性的否定越细微，你对于现象世界的有效运作更坚信。质言之，真正了解空性会强化你对于事物相互依存的信念，而此对于“相互依存”的理解会更强化你对于诸法空相的确定。
然而人们的心智、兴趣和心理倾向都不同，上述的空义并不一定适合每一个初学者。对
某些人而言，诸法自性空可能被理解成一切现象都不存在，如果这样他很可能有落入断边的危险。为避免落入断见，佛陀也教导一些细微的无我观以技巧地引导行者了解最微细的空义。如果以小乘的观点分析大乘的空义解释，我们发现大乘的教义并无矛盾或不合逻辑之处；相反的，如果以大乘的哲学论点来分析小乘的各种教义，我们发现小乘的理论有某些不能成立的前提和矛盾。
六、四法印
四法印是佛教各教派的金科玉律，对于修行人有深远的意义。如前所述，第一法印是诸行无常。在中观自续派的教义中，对于无常的矛盾探究得最深广。依照其观点，所有聚合的现象都是暂时的、无常的，使它们聚合在一起的条件也造成它们的离散。所有事物都是由其他元素聚合而成，它的离散不需要其他条件。因缘生，因缘灭。换言之，止息的结构就在其系统本身。事物在缘生时就已带着缘灭的种子；任何事的产生是经由外在的因，它的存在是依据外缘。佛教徒视法界现象为动态的、无常的，这与现代物理学视宇宙为不断变动的观念很接近，这里出现的一个结论就是：诸行无常。
第二法印：诸漏是苦，意指所有受染污的现象，本质上都是苦的。所谓受染污的有漏现象包含所有的事、物、经验等等，产生了有漏行为因此起了颠倒妄想。如前所述，任何事物经由外力的产生，必然会受外力所控制——例如它的因缘条件。因是指我们的根本无明、烦恼情绪和有漏行为，而且无明不能够只视为没有觉照的被动状态，而是心的迷妄、对于实相的错误认知。印度的几位大师讲得很清楚，像法称、世亲等论师。世亲在《阿毗达摩俱舍论》说，无明并不只是对知识的茫然，而是与知识对立，是对知识的错见。
只要人们受到无明力量的宰制，痛苦与烦恼将永远相随。不要以为烦恼只有显现在身体与心理的才算，潜藏在我们经验中的不快与不满同样是烦恼，这点很重要。
观想这两个重要因缘——无常与苦，我们能开展出真正的舍离心，这是一种很深刻的觉受，自然会要想从烦恼痛苦中解脱。这时一个问题出现了，个人是不是有可能得到烦恼的解脱？第三法印的意义于此彰显——诸法无我。从无常、苦到无我的次第道途是很清楚的。从缘起法我们了解到诸法因缘生，我们也了解痛苦烦恼起因于我们的妄见和有漏行为。妄见的潜在根源是对于实相的根本无明，无明是一种对于诸法的错误认知，它在我们的经验或现实中并无真正基础，而只是是以颠倒事相的态度去认知现实世界的事物。因此，无明是种错误、扭曲的心理状态。正因为这样，它为我们开启了一个可能性，让我们去根除它。藉着内观，我们能根除无明、破除虚妄，达到真正的息止。这是很实际的，不是理想，烦恼止息的本质就是平静自在，因此第四法印——寂静涅槃，很直接的关系到你的修行。
七、空性与慈悲的大乘之道
回顾稍早解释过的观念，我们发现佛陀初转法轮所开示的四圣谛就好像在开演佛法大要一般，而当我们考量诸多派别包括大乘学派的所有不同解释时，就必须把不同的经论做个区别：了义的与不了义的。如果我们依据某特定经文来作这类判别，又必须另找一份经文来判断该引导经文为了义或不了义。这样过程会变得庞杂而漫无标准。而且不同经典在解释上又互相有矛盾，最后只有靠理性来判定。因此大乘传统中，理性变得比经文更重要。
我们如何判定一段特定叙述或经文是不了义呢？有很多不同的经典是属于这个范畴。例如，某些经说到一个人应该杀他的父母。这样的经文不能从字面或表面价值来解读，它们需要更进一步的诠释。父母在此的意思是代表一种有漏行为，也代表执着，它的结果是导致再生。
类似的叙述在密续中也提到，像《密集金刚本续》中佛陀说如来将被杀，杀佛可以成就
无上道，当然这样的训示不能从字面上来信受。
还有其他不了义经，例如解释十二因缘的经提到，假使因存在，果就确定会产生，比如，无明如果在心中生起，有漏的行为就紧随而来。
此生故彼生。此有故彼有。故无明缘行，行缘识……
上述经文，被归类为不了义经，这是因为，它看来虽好像明明白白、无可置疑（无明造成污染的行为，某事能产生某事），但其实，向里推究，可以推出另一层意义。毕竟，就最终极的层次来看，无明的本质是空。因此有一个更进一步、更深的现实存在于上述经文的表面字义之外。因此我们说它是不了义经。
了义就是般若经，比如《般若波罗蜜多心经》，佛陀讲述诸法的究竟本质，色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。因为此经已经讲到最究竟义——诸法空相，这就是了义经。了义经的种类还包括三转法轮的《如来秘密经》，如前所述，这本经是弥勒菩萨和龙树菩萨造论颂的主要依据。
此外，我们也必须考量到一个事实，就是不同部派也引用不同的方法来辨别了义和不了义经。中观应成派的作品如龙树和月称是最可靠的。他们以最完整的内容解说佛陀所教示的究竟空义，他们所解释的空观，一方面在经验与分析上没有矛盾，另一方面在逻辑的佐证上亦是理性的。
他空学派学者就空义方面只把十部经视为了义经，这些都是属于第三法轮的经典。这个学派主张世俗境空，所有存在的现象都是空的。我们可以把此空义解释成：所有现象都是依例俗成，因为它们并非其自性。就此义而言，现象是空的。然而许多属于他空学派的西藏论师不把空义作如是解。他们主张假使现象本身是空的，它们根本不可能存在。
从历史上我们可以读到属于这个学派的许多大师们得到生起次第和圆满次第的成就。因为他们必须透过禅定与空性的见解相结合才能成就，因此他们必须对空见有深广的体悟。但就等于断言根本没有什么是存在的！这样就落入断见。就我看来，这个结果的生起是因为他空学派能接受现象的自性与存在（这自性与存在是从依他性而来的）。当我们检视他空学派学者对终极真理的本体论立场，他们所说的世俗境空的意思就会变得很清楚。他们主张终极真理是一实存现象，其存在是无庸置疑的。当他们言说此终极胜义之空时，他们指的是终极胜义不具世相。
法誓是他空派创立者和最主要提倡者勇谟·米就·多杰的法子，在他的著作中认为龙树的空见是断见，他认为世俗境是空的而胜义境是实存的。
很明显，执着这样的见解是与般若经中的空义相违背。佛陀在般若经中很明确的提到，不论是世俗境或是胜义境，真空性是没有区别的。他用许多不同的究竟真理的同义字来说明胜义空，建立了诸法空相的教示基础，他认为一切现象，从有形到无形，一概都是空的。
深入的观点
应成派的观点谈到现象空和自性空，这不能误解为所有现象都不存在。而应诠释为：现象不自生、不具生。因为现象拥有发生和存在的特征，是依因缘而起，因此缺乏独立的本性，亦即它们有一个依他的本质，必须依赖其他的元素。当中观应成派的论师谈及空性，他指的是缘起性空，因此与世俗境空并不矛盾。
应成派的论师们建立了空义，如他们的结论，现象都是依缘而起，因为所有现象都是依他而生存，本无自性。这种经过缘起的理性论证而导入空性的论点是非常深入的。因为它不只能驱散现象本自具有的错见，同时也免于落入断见。
在龙树的论著中，我们发觉空性必须依缘起来理解。在他的《中论颂》中，龙树说到：“以
有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”又说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”
对于龙树的倾家荡产观必须从缘起法来理解，这不仅在龙树的著作中可见，在中观派后期的论著，像佛护等论师的著作中亦是，尤其是月称的《净明句论》和《入中论》以及对这些论著的注明中亦可见。他对于提婆《四百论》的注释也是如此。如果你对这些著作做比较研究，龙树以缘起来证空性的论点就会很清楚。当你研读这些注解，很自然的你会对龙树感到叹服。
简单的总结，以上是依据佛经的教示对佛道所作的概述。
八、问答：
问：我们要如何达到坚信“意识是无始无终”的？或者这只是一个信念的问题？
答：开展这种信念有两个方法，一个透过逻辑推演检证建立它的正当性，从而得到结论，这是对于某些现象产生信念的一种方法。对于其他的现象，你可能无法透过逻辑推理的方法解释其正当性，这时你可以先用一个相反的观点来检验它的前提，看看这相反的论证在逻辑上是否有矛盾。透过这种方法，你可能会发现一些不可思议的因素是你无法解释的。因为相对的立场包含了许多不一致性，你可能会从另外一个不同的角度得到结论。
就你所提的问题，我想先了解“三种所知”是很有必要的。第一种所知是现前，即是可以直接观察到的；第二种所知是隐晦，经过推理的程序可以论断的；第三种所知是非常隐晦，它超出了一般直接观察和逻辑推理的范围之外，一般而言，非常隐晦现象的存在，只有建立在另一个非常非常隐晦现象的证明和经典的权威之上。
再者，我们必须了解，检视这三种所知在佛教有四个法则，第一个是如实法则，例如，我的心意识其本质是光明而且了了分明的，为什么它的本质如此？没什么理由，它本来如此。同样的，我们的身体是由原子和化学分子所组成，这也是因为它本质如此。第二个是相依法则，诸法是由相关的事物相依而立，比如：部分与完整、对与错等等。
第三个是因果法则，一个现象有如是因，经过作用以后产生如是果，而果作用以后又形成下一次的因。最终是现证法则，包含了逻辑推演——这是以前三项原则为基础而得来的——它主宰了不同实体之间的关系，使我们能藉正确的前提而推演得到结论。
以上所述四种分析法则与科学的基本研究方法十分类似。例如，如实法则某些方面与分析分子结构的若干次原子物理学理论很类似。《时轮金刚密续经》文中解释微尘是宇宙所有物质组成的根源。同样的，第二法则的运作与化学原理之间也有密切的相关性。在次原子层次，我们发觉如实法则在运作。当分子聚合时，它们形成一个形体或与其他分子互动，我们发现相依法则在运作。接着，当不同的化学分子在互动时产生了另一个物体，这与第三个因果法则很相似。以这三种法则做为分析基础，我们可以利用第四法则的逻辑原理来演释。
在提到心意识的无始问题时，假使我们采取相反的立场认为意识是有起始的，那会立即出现一个问题。第一个意识是怎么产生的？它是从那里来的？这个立场有许多逻辑上的矛盾和不一致之处。一个人如果采信此一观点，那他必须接受两种见解之一：混沌起始也是没有原因的或者是另外还有一个造物主。
任何一个片刻的心意识都是要有一上刻意识的因。因为如此，我们认为心意识是无限而且无始的。此一立场似乎比较少矛盾。虽然这样解释无法让你百分之百满意，但因为它的矛盾性和逻辑的不一致性比较少，所以你可以安心的做此结论，基于此，你可以对它产生信念。
问：如果外相是我们自心的反照，为什么所有人都能对同一现象认知为同一物事？我看到圣座前面的经书外表包着橘黄色的布，为什么其他的人所见皆同？我曾经读到过其他五道
的众生对于这些景象与我们所见却不同，但他们也有共同的认知，为什么？
答：根据佛教中观应成派的见解，外在现象并不只是内心的反射或创造，外相也有它明显的本质，不同于心。诸法假名而立的意义是说它们的存在和取得认同是藉着我们给它的符号或命名，但这并不表示在名称和标签之外没有诸法，然而如果我们客观的分析和找寻现象的本质，它却是了不可得。现象是经不起这样分析的；因此，它不客观地存在。然而既然它们存在，就必定有某种程度的实存，因此，只有透过我们标示和命名的程序，它们才存在。
因为诸法没有独立、客观的实有，诸法本身并不只是以名显现，却好像有某种客观的实有或自性，因此，诸法的存在以及它们呈现在我们眼前的方式两者是不同的，这就是为什么它们被称为虚幻的。
一旦你否认诸法的自性存在，诸法存在的真正形式只有透过你自己的经验才能确立。但世俗有却不能用逻辑加以证明。例如，这张桌子的存在是因为我们能够摸它、感觉它，把东西放在上面等等，所以说它是存在的。对于一种现象只有透过我们直接的经验才能建立起它的实存。
应成派提到决定事物是否存在的三个标准：（一）、它必须透过世俗成规来认知。（二）这种成规不能与任何形式的论证相违背。（三）不能与其究竟本质相违背。任何事物符合此三项标准即可说它是世俗有。
理解一个客体有许多不同的认知方式，比如，包着这本经书的布，对许多人而言它是橘黄色的，但对某些人来说，这个橘黄色可能会因为他的生理机能而无法显同，例如色盲患者就看不到布是橘黄色的，其他诸道众生，由于他们的业，也一样无法看到布是橘黄色的。
问：圣座，您被认证为十三世杰仁波切的转世，因此必然拥有他相同的心续。显然您已经是开悟者，为什么您还必须接受各种传承的训练和参加考试，就好像老技师重新学习基本的汽车维修一般？
答：如果没有努力研修，我无法达到目前的程度，所以我必须努力，这是很现实的。假装终究一无是处。或许有些时候，我不需要像一般人花很多的时间精力就可以轻易了解哲学上的难题，或花很少的时间和努力就可以通达很困难的主题。这显示我在前生可能已经研读过一些。我只不过是个普通人，像你一样，就是这样。
问：请问圣座，假名和假名的基础这两个词是什么意思？小乘和大乘对此有何不同的见解？
答：除了应成派，所有佛教各派思想都认为诸法是依名而存在，因此他们主张有某种客观的存在。
例如，小乘把众生或我定义为意识的连续，但是根据大乘的论著，此观点违反或不符合无想定的状态。此外一个已经证悟无漏智的人，如果认为这个人的意识是连续意识可能就有问题了。
由于小乘认为诸法自性有，他们主张某种客观的实存，坚持事物依自性而客观存在。这是因为他认为诸法依名而立。但对于应成派，假使诸法客观存在而且依名而立，这就等于说它是自主存在。表示它有自性。就此而论，我们应考量其相依性，很显然的，在许多状况之下诸法如果不依靠其他因素是无法成立的。当我们分析寻找它的本质，标签背后的真正存在，事物便会分崩离析，我们找不到可称为本质的那样东西。然而我们找到了某种东西存在，它是因为其它的东西依附而存在，而这其它的因素中包括我们给它的名称和标示的过程，这就是为什么应成派说诸法不自存、诸法无自性。
让我们来考量一下，例如，现在。很确切的，“现在”是存在的，但让我们再更深入的检视。我们可以把时间分为：逝去的时间称为过去，还没有到的时间称为未来。但如果再细究，
我们会发觉没有什么东西可以被称做是现在的，它稍纵即逝。在过去与未来之间有一个非常细的分界——即经不起细究的所谓现在。如果我们主张时间是不可分割的，那么就不可能把时间切割成过去、现在和未来。如果我们认为时间是可以分割的，那么在过去和未来之间，也几乎没有所谓的现在停留。
如果“现在”不成立，那么过去和未来又如何能成立？过去之所以称为过去是因为和现在做对比，未来所以称为未来也是因为和现在做对比。但如果我们依此下结论说“现在”是不存在的，这和世俗以及我们每天的生活经验相违背，因此我们可以说“现在”是存在的。但不是指它有自性和客观的实有，这就是事物相依存的例子。
问：在《现观略论》中，法称提到既然“认知对象”必然是与“认知心像”共同获得经验，我们如何分辨两者的不同？圣座可否对此做评述，尤其是它在密续修行生起次第中有什么意义？
答：在这一段文中，法称提到了认识论的论辩，这是瑜伽行派的哲学教义，主张外在现象（原子形构的外在世界）是不存在的。因为瑜伽行派哲学系统的论师主张，万法除了心识反射之外根本不存在，他们也主张，独立于自心之外，没有一个原子形构的外在世界。
如同我们在《唯识二十颂》中所读到，世亲拿有部学派所谓不可分的原子做批判的检验。他建议我们想像一下一个完全没有各个方向部分的不可分割的原子。但假如某物是物质，它不可能不可分割，因为物质必须占据空间，因此它必然有各个方向部分。结论是它不可能不可分割。根据对原子不可分割性的分析，瑜伽行派推论没有一个原子形构的外在世界，之所以如此做结论是因为没有了解到应成派最微细的空义。事实上，瑜伽行派主张事物有自性，但对事物做分析后未能发现任何本质，所以认定事物不存在。相对的，应成派对此了不可得的事物本质时，推断事物本无自性，但并非事物全然不存在。这是两派的不同处。
问：一些密续中提到心意识的八种形态，可否请圣座说明。
答：当提到心意识的八种形态时，也包括根本意识，这里所说的根本意识不同于瑜伽行派理论中的根本意识。在无上瑜伽的根本意识可以产生空性智慧，因此它与净光根本心是同义的，而瑜伽行派的根本意识是无记性的——本质上既非善亦非不善。
但一些印度的大师像寂护和无畏虽然支持瑜伽行派的哲学系统，否定原子形构的外在世界，但也得到密集的最高证悟。传统的看法认为，当这些大师开始修行密法时，他们是瑜伽行派或瑜伽行中观学派的支持者，稍后，当他们在密乘道有所证悟时，他们就了解到应成派所倡空性的深广义。
因此，当你修行密乘的生起次第时，如果可能或如果它适合你的根器，你最好从一开始就信奉应成派的空性见。这是为什么一些大师和行者能够成就的原因。应成派系统的逻辑矛盾性最少，而且拥有最高的正当性。
月称在他对提婆《四百论》的注疏里，强烈批判法护，法护解释提婆的究竟义理为瑜伽行派的立场。在月称对自己的《入中观》的注疏中，我们发现以下问题：“你认不认为像世亲、法护等人否认微细的空义，是因为害怕自性本空的深广教义吗？”月称非常肯定的答道：“是的。”
因此，身为一个像我这样的修行人，我对于月称的哲学系统十分欣赏，对于他的两本著作《密集金刚本续》和《净明句论》我也相当叹服。我认为他的理论就如同日月一般高妙。对于世亲和法护否认空性见的上述问题，我也会如同月称的评论一般，肯定的说“是的。”
第二部、利他观与利他的生活
九、利他的受用
在佛陀各种不同的教示中，都描绘出不同的修证与转化心识的方法。不过，从历史上来看，在西藏的确发展出一门独特的修证方式，及相关联的一套经典，在西藏发展的传统我们称做LO-JONG，意即心的调伏或思想的转化。之所以称为LO-JONG，是因为它们的目标在于彻底转化我们的心念，而且经由此而改变我们的生活方式。藏传修行的一个特色是强调要克服我执和我爱的态度。我爱阻碍了我们对他人产生同情心，由于自我中心也限制了我们对外产生真正的关怀。透过思想的转化，我们把生活中自私的观念转化为利他心，至少视他人福祉与我们的同等重要，或甚至比我们自己的福祉更重要。
寂天的《入菩萨行》是这个范畴中最重要的论典。我从库努喇嘛仁波切那儿接受他口传这部论典。我尽可能的依照教本去修行，只要一有机会，我也会向别人讲述这部论。在三天的共处中，我们将谈论佛陀教示的思想与修证要略，现在我想对《入菩萨行》的第六品和第八品有关利他的行证部分多做解释，它的主题是在阐述安忍和静虑。
首先我要谈谈利他与善心的受用。善心是一切喜乐的泉源，不只是在宗教层面，在日常生活的经验中也是如此。生而为人，我们原本是群居的动物，因为如此，我们只有靠别人的合作、帮助和仁慈才能生存。回顾一下我们生存的形态和生活方式，这个事实就更明显。为了要过合理的生活，我们需要庇荫、食物、伙伴、别人的尊重、资源等等。这些元素不会从我们自身中产生，全都要依靠他人。一个人若离群索居，不论他多强壮、多富有、受多高的教育，都不可能过一个快乐美满的生活。例如，一个人生活在非洲丛林里，在动物的境域中只有他一个人类，即使赋予这个人智慧与精明，他最高的成就只不过是个丛林之主，他能拥有朋友吗？能获得名声吗？不管他有多健壮，他能成为英雄吗？我想这些问题的答案只有一个“不”字，因为所有这些要素都必须和别人互动。
即使从一个完全自私的观点，只求自己在生活上快乐、舒适和满足，不管他人的福祉，也不管自己未来的福祉，我仍然要强调，我们内心的充实仍要依靠他人，这是不可争的事实，即使是恶行也要靠他人，比如：欺骗必须有个对象。所有生活中的事件都与他人的命运息息相关，可以说单独的个人是动弹不得的。人类的活动不管是好的或坏的都不可能和他人无关，由于他人，我们才有机会赚钱——如果那是生活中我们所追求的。同样的，由于有他人的存在，才有可能透过媒体创造名声或毁人名誉。单独的个人是不可能做到的，不管他叫得多大声，他所能得到的只是自己的回音。
生而为人，我们有一个自然的倾向即是需要他人的情感及合作。在与一些科学家，尤其是神经生物学领域的专家会面后，我知道一个强有力的科学证据显示，怀孕的母亲她的心理状态对孩子的身心发展有很大的影响。似乎一个母亲保持平静与放松的心理状态是很重要的。分娩后的前几周对于孩子的健康发展也是关键期。据我所知，孩子未来头脑的发展是否健康快速，最重要的因素就是这段时间母亲与孩子在身体上的接触。如果孩子在这段期间没有受到关怀，虽然孩子的心智发展不会看出立即而明显的影响，但身体的伤害可能因此而起且于日后变得明显。当一个孩子看到别人的善意，以微笑和爱对他表达关怀，孩子自然感到高兴和安全。相反的，当孩子看到别人的恶意，意图伤害他，他就被恐惧所笼罩，对于孩子的发展会造成伤害。我们的生活就是这样开始的。
当你年轻、富有、强壮，有时你会觉得你完全可以独立不需要别人。但这只不过是幻觉，即使是在生命中最亮丽的年代，生为一个人，你需要朋友，不是吗？当我们年老时，这个要求就更真切了。以我个人为例，杰仁波切现在五十岁，已经出现一些老年人的特征。我可以看到头上更多的白发，有时在起来或坐下时感到膝盖有些微的问题。当我们变老时我们更需要别人的帮助，这是我们生存的本质。在生活中，伙伴和朋友能使我们保持快乐与满足，因此，如何与他人发展良好的友谊以及和伙伴建立良好的关系，就变得十分重要。从一个比较
肤浅的层次来看，也许你可以买到朋友，但事实上买到的只是酒肉朋友，只要你拥有财富，这些朋友会围绕着你，一旦你失去了财富，他们将会很快离你而去，甚至连再见也不说一声。一旦这种事发生，你再也不会有这些朋友的讯息，他们会消失，会去找那些更有钱的人。很显然的，你最需要朋友的时候就是在于你人生中碰到难关的时候，所以在这时候消失的人就不是你真正的朋友。
再重述一遍这个问题，我们如何交朋友？当然不是透过恨或对立，以和对方打架、争吵来交朋友是不可能的，只有透过忠厚与诚挚的基础合作，才能交到真正的朋友，这意味着要有一个开放的胸襟和温暖的心，从每天与他人的互动中，我想这是显而易见的。
从一个全球的层面来看，这种开放与合作的气氛也是日益迫切。现代社会在处理经济事物时不再有家庭甚至于国家的藩篱，国与国之间，洲与洲之间，世界更加紧密相连，每一个国家都要倚赖他国，为了发展自己的经济，也必须投入他国的经济状况。事实上，他国的经济发展最终会影响到本国的经济发展。从这些事实来看，我们需要在思想和习惯上做一个完全的革命。一个活络的经济体系必须建立在一个对宇宙有责任的基础上，这变得越来越明显。换言之，我们需要的是一个对“四海之内皆兄弟”原则的真正实践。这很明显，不是吗？这不是一个神圣的、道德的或宗教的理想，而是现代人类生存的现实。
假使你反省得够深刻，你会发觉我们需要更多的慈悲与利他。这一点可以从世界上最近一些事情看出，不论是经济领域、健康关怀或世界各地的政治军事情况。除了很多的政治与社会危机，世界也面临了愈益激烈的自然灾害的循环。年复一年我们看到全球气候的急剧变化导致的重大后果：一些国家因过多的雨量带来严重的水灾。有些国家则因缺雨导致土地干旱而荒废。所幸，生态与环境关怀在各地快速的兴起，现在我们才开始认识到环保问题最终攸关到我们在这地球上的生存。生而为人，我们也应该尊重人类家庭的其他成员：邻居、朋友等等，慈悲、爱、利他、兄弟情是人类发展的锁钥，不只在未来如此，现在也一样。
简单的说，慈悲与爱可以定义为正面的思想与感情，这些思想与情感能使生命产生一些希望、勇气、决心与内在力量。未来人类的成败主要就是靠这一代的意志和决心。假使我们不运用我们的意志和智慧，没有人能保证未来会如何，而那正是我们下一代要承受的。这是不争的事实。我们不能把责任完全推到政客或是那些看似应该直接负责的人身上：我们也必须承担一些责任。只有当每个人都接受责任，这才有个开始。只是叫喊和抱怨是不够的。真正的改变首先必须从个人开始，然后他（她）才会试着去对人类做一点贡献。利他不只是一个宗教理想，它是全人类不可或缺的需求。这够明白了吧？你是否为此感到不安呢？
下一个问题是，慈悲与利他有没有可能发扬？换言之，有没有什么方法能使这些心灵特质增强，而使嗔心、怨恨和嫉妒减少？答案显然是“有！”即使你现在不同意我，至少让你自己对这项发展保留一下它的可能性。让我们一起来做个实验，也许我们可以找到答案。
以个人有限的经验，我深信经过不断训练能够改变一个人的心，换句话说，我们正面的思想，见解和态度会增强，负面的可以减低。主要的理由是，即使一个单一的心理状态，其发生也有许多原因，当这些不同的因素起作用时，心就改变了。心的本质就是如此。
现在我要解释一下利他与善心的其他一些好处（这些好处可能不是我们马上就能看出来）。如前所述，从人乘与天乘的观点，存在的最终目的是求得来生福报。这目标只有靠戒除有害他人的行为来达成。因此，即使就是这样的一个目标而言，利他和善心亦是根本。
人生的许多层面，像人们所追求的长寿、健康、成功、快乐，都要靠慈悲与善心。这是人性的基本特质。菩萨修行六波罗蜜——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧——要有成就，显然地必须对有情众生慈悲。
我们发现，仁慈与善心不只从一开始就很重要，在中程和最后阶段一样重要。它的需求和价值是不受时间、空间、社会和文化所限制。
因为慈悲和善心须经过不断的、刻意的努力才能得到进展，因此从一开始就必须去创造
有利条件使慈悲与善心发起，阻绝有害的条件防止负面的心发展，这是非常重要的。因此对我们而言，过一个念念分明的生活是相当有必要的。当一个新的状况出现时，可以立即知道它对于我们的慈悲与善心的发展是有利的还有有害的，以这种态度来修行慈悲心，慢慢的，我们就能够减低负面力量的影响，开展出慈悲心与善心。
十、认识内在的敌人
开展慈与善心的最大阻碍是自私，自私是一种心怀自己利益却经常不顾别人福祉的态度，这种自私的态度在心中是最平常的，它是妄见的根源。因此，修行慈悲与善心的首要工作就是要了解到妄见的毁灭性本质，以及它是如何自然地导致不愉快的结果。
为了帮助我们了解到妄见的毁灭性本质和带给我们的不快，我要引述寂天在《入菩萨行》第四品《不放逸》中的解释，存在于我们内心中的怨恨、嗔怒、执着和嫉妒等妄见是我们真正的敌人。如以下的两首偈，他说，这些敌人没有手脚、没有身体、手中也没有武器，而只是居住在我们内心中烦恼我们。它们从内在控制我们、奴役我们。一般来说，我们并不认知到这些妄见是我们的敌人，所以我们并不去挑战或面对它们。因为我们不去挑战它，妄见就不受威胁的安住在我们内心继续为害。
嗔恨和欲望等敌人
既没有强壮的手足肢体，
也没有勇气和智慧；
那么我如何会被它们役使呢？
它们长踞在我内心，
只要高兴就伤害我；
而我不对它们生气
只是忍受。
但这种懦弱之忍是羞愧可耻的，
应该谴责。
负面的思想和情绪通常是诈伪的。它们诈骗我们，开我们的玩笑。例如，欲望会以忠实老友的姿态出现在我们面前，让我们以为它是个美丽、亲切的事物。同样的，怨恨和嗔怒会以我们的守护者或忠实保护的姿态出现在我们面前。有时当某人想伤害你，嗔心就像一个守护者自内心生起，给你一股力量。也许你的身体比敌人更弱小，但嗔心使你感到强壮，它给你一种力量的错觉。在这种情况下，结果就是你被打败。因为嗔心和其他负面情绪是以这种欺骗的方式出现，我们从不去挑战它们。它们以各种类似的方式欺骗我们。要充分了解这些负面情绪的为害，我们必须有一颗平静的心，只有这样才可以看清它们为害的本质。
回顾一下人类的历史，我们会发现善心是文明发展之钥，例如公民权、社会工作、政治自由、宗教等等，都是因善心而取得的成绩。一个真诚的见解和动机并不专属于宗教范围；任何人只要关怀别人、关心社会、关心穷人，就产生了善心。简单说，善心来自于对社会和他人福祉的深刻关怀。善心所启动的行为将有益于人类福祉，为历史留下好的传承。今天，当我们从历史中读到这些事，虽然事迹已过去只成为回忆，我们仍然会为它们感到高兴和安慰。回顾历史人物的高贵事迹，我们会深深景仰，在当代我们也可以看到同样伟大的例子。
另一方面，历史上也有不少人犯下大祸的故事：杀戮、凌虐，对大多数人造成罄竹难书的灾难和苦厄。这些历史事件可以视为人类遗产中黑暗的反映，也只有在怨恨、嗔怒、嫉妒
和贪婪之地才会发生。历史是人类善恶的记录，此无庸置疑。回顾历史我们看到，如果想要有一个美好的未来，现在是检视我们这一代的心念的时候了，对这样的心念可能在未来造成的生活方式也应一并思考。这类负面态度的庞大力量再怎么强调也不为过。
身为比丘，且为一个修菩萨行者，有时我仍不免会生气恼怒，结果是以剌耳的言语对待他人，但片刻之后怒气消减时，我会感到不好意思，刺耳的言语早已出口，再也收不回来。虽然字出口已久，声音也已消逝，它们对别人的打击犹在，因此我唯一能做的就是道歉。这样做是对的，不是吗？但在同时会感到惭愧和尴尬，这显示即使是短暂的恼怒，也会为他人制造很大的不快和不安，更何况如果你是对着一个特定对象而发怒，它所造成的伤害就更大了。事实上，这些负面的心态能遮蔽了我们的智慧和判断，这样自然会造成伤害。
人类有一个很美善的特质就是智慧，它能帮助我们判断是非善恶。负面的思想像是生气、执着会损毁这个特质，这的确很悲哀。当嗔心与执着控制了心，一个人会变得近乎疯狂，而我确信没有人愿意变成疯狂，但在它们的宰制下我们犯下种种行为——经常是影响深远、具伤害性后果的行为。一个人若心绪被如此宰制就像个盲人一般，不知道要往何处去。然而我们不去挑战这些负面思想与情绪，相反的却受它们役使，最后又为它的破坏力所苦恼。读这道偈，让我们了解到真正的敌人在我们内心。
再举个例子。当你的心受过自我训练，即使你被敌对的力量所包围，你内心也平静不受左右。但另一方面，你内心的平静也很容易被负面情绪所瓦解。我重说一遍，真正的敌人在内不在外。通常我们把敌人定义成伤害我们或我们的亲人的人，但这种敌人是相对的，也不是永远的。某一时刻他可能是敌人，但过些时候他可能成为你最好的朋友，这是个事实，在生活经验中常会体验到。但内在的敌人却永远是你的敌人，过去是、现在是，只它们还盘踞在你心中，未来仍然是。因此寂天说，负面的思想情绪是真正的敌人，而这个敌人是在内心中。这个内在敌人是极其危险的。与它相较，外在敌人的毁灭性是有限的，而且抵抗外敌通常是可能的。例如，在过去资源和技术都有限的时候，人们建造要塞城堡筑一道道的墙来保护自己。现在核子时代，这种城堡的抵御方式就落伍了。在一个每个国家都有可能受核子武器攻击的时代，人们将继续发展更精密的防御系统。美国所创始的战略防御计划“星际战争”就是这种防御系统的典型。
在这个发展之下仍然是旧的信仰，相信我们能创造出一个终极保护的体系。我不知道是否能创造出一个保证全世界都能受到保护的防御体系，但我可以肯定，只要这些内在敌人还在，没有去面对它们，人类毁灭的威胁将永远笼罩。事实上，外在敌人所带来的毁灭力量仍是来自于内在敌人，内在敌人是解放外在敌人毁灭力量的板机。
克服内在敌人唯一有效的方法是透过内观了解心的本质。我经常告诉人们心是非常复杂的现象，根据佛教的哲学观，心意识有许多不同的形态。在科学方法上我们会去分析事物的组成，了解它的化学成分和原子结构，采用其中有价值有用的成分，淘汰掉没有利用价值的成分，这种区分法会导出一些有趣的结果。假如科学界花费相同的心力去分析内在世界、经验世界和心理现象，我们会发现有许多不同的心理状态，它们的运作、与对象的关系不同，在现象学上的特征也不同。心的某些层面是有用的，因此我们可以正确的认知它们、增强它们的潜力。如同科学家一般，假如我们发现某些心理状况是有害的，带给我们痛苦与麻烦，我们就必须了解其内在意义并且找到一个方法去根除它，这的确是一项值得的工作。事实上这是你修法中最切要的，就好像打开头盖骨做细胞实验一样，分析哪些细胞带给我们快乐，哪些又引起我们不安。寂天告诉我们只要这些内在的敌人还安然，对我们只有危险。
寂天说到，即使世上每个人都与你为敌，要伤害你，只要你的心是平静的，他们不会影响到你的自在。但只要瞬间妄见生起就有力量干扰你内心的平静。
即使所有的天人阿修罗
都起而与我为敌，
但他们顶多只能杀害我
不致于把我抛进无间地狱的熊熊烈火。
可是烦恼敌的力量之强大，
能在刹那间把我投入地狱的烈焰之中，
这熊熊烈火
纵是须弥山亦被烧得连灰烬也不剩。
寂天也说到在普通敌人和内在敌人之间一个重要的不同点，假使你以友善的态度对待敌人可以化敌为友，但你不能对妄见采取同样的方式，你越是与它们为友，它们对你造成的伤害就越大。
如果我温顺地对待外在的敌人，
他们可能带给我利益安乐；
可是如果我奉承内心的妄见，
带给我的只有痛苦与伤害。
如前所述，藉着修心可以改变你的观念和行为。以我个人为例，人们认为来自安多（在中国青海省）的西藏人通常脾气不好。所以在西藏，当某人发起脾气，人们就认为他一定来自安多，我生长的地方。拿我十五、二十岁的脾气和现在做一比较，我感觉有明显的改变。这些天来我几乎没有生过气，即使有也是一下就过，这是很大的受用。现在我经常是心情愉快的，我想这是我修心的结果。我也失去了母亲，大多数的亲教师和上师们都已逝去，虽然还有几位仍健在。当然这些是不幸的事情，每当想起我就感到悲伤，但我却没有被悲伤所淹没。老的熟悉的面孔消失了，新的面孔出现，我仍然保持喜乐与平静。对我而言，这种宽广的包容力量是人性的美善之一。
只要你仍然受到无明和妄见所宰制，你就不可能达到真正而恒久的快乐，这是很自然的事实，如果你深受这个事实所困扰，你必须从中找到解脱之道——涅槃。如果你是比丘或比丘尼，你更应该把生命投向涅槃境地，得到真正的解脱，如果你能完全奉献自己在修法上，你会运用一些方法达到解脱的境地，像我一样，如果你没有充裕的时间那就很困难了，不是吗？我知道有一个原因阻碍了我潜心修法，那就是懒惰，我不是一个懒惰的杰仁波切，却是一个懒惰的丹增嘉措。好！即使你无法在修法上专注，但尽可能复习这些法教，并对生活中各种攸忽来去的境遇与烦恼做检视，对你还是很有帮助。这些境遇与烦恼好像池中的涟漪一般，生起了又很快消失。我们的生命随业流转，无止境的轮回，生起又散落，一个问题出现、过去，随即又来了一个，它们永不停息的来来去去，然而我们意识的连续像丹增嘉措的意识是无始的，虽然它念念变迁，但意识的本体是不变的，这是我们存在的本质。了解这个事实使我更容易面对现实。这个实际的见解帮助我得以保持自在与平静，这是丹增嘉措的思考方式。以我个人的经验，我知道心是可以训练的，透过这种训练可以得到很大的转变，这点我可以确知。
内在敌人尽管破坏力强大，有一处它却比外在敌人脆弱。寂天在《入菩萨行》中解释，克服外在敌人你需要强健的身体和武器，或许你需要花几亿元买武器对付他们，但是对付内在的敌人你只需要能开展智慧的要素就够了，它们帮助你看清实相，你不需要任何武器和强壮的身体，这非常实在。
无明烦恼一旦被慧眼识破，
它们就从我的心中消散。
如今你们到哪儿去了呢？
你们还能安住我心再伤害我吗？
然而意志不坚的我，
依然无法精进断除烦恼。
事实上，当我接受库努喇嘛仁波切口述这段经文时，我曾批评说《入菩萨行》指出无明烦恼是谦卑而脆弱的，那不是真的。他立即说，你不需要用原子弹去摧毁虚妄！这就是寂天在这里的意思。你不需要用很贵、很精密的武器去摧毁内在敌人，你只要开展出坚定的信心用智慧去打败它们。你也必须真正了解负面情绪的本质和最终实相。按佛教的用语，此一洞察叫做证入空性。寂天谈到内在敌人是脆弱的另一个意义，他说内在敌人不像外在敌人，内在敌人一旦被摧毁了以后就不会再整装反击。
十一、克服嗔心与怨恨
我们已经讨论了妄见的虚伪和毁灭性本质。怨恨和嗔心是行者发菩提心最大的阻碍，菩萨不会生气，但却必须要对治它。为了要达到这个目的，修行安忍（即忍辱）是很重要的，寂天《入菩萨行》第六品的题目就是“安忍”，解释嗔心和怨恨所造成的伤害是多么严重，它们伤害我们的现在和未来，而且也摧毁了我们过去所累积的福德资粮。由于行者必须以安忍对治怨恨，寂天强调首先认知嗔心怨恨起因的重要性。它生起的基本原因是不满和不快，当我们不满足、不快乐的时候很容易沮丧，这导致怨心和嗔心的生起。
寂天解释，修心安忍是非常重要的，它防止心中不快的感觉生起。当你感到自己或是所爱的人受威胁、或不幸降临于你，或别人阻碍了你的目标时，不快和不满的感觉，在此刻对嗔心怨心就像是火上加油一般，所以从一开始就不要让这些情况来干扰你的平静，这很重要。
他强调我们应该用各种方法来消灭怨心的攻击，因为它唯一的作用就是伤害我从头和他人，这是很深刻的忠告。
别人阻挠我的期望，
硬是做些我不喜欢的事，
这令我心中生起不快之火，
嗔心益发炽盛，
终至毁灭了我。
面对逆境时，须以保持心中的平衡和快乐来防止怨恨生起，这说来容易，要做到却不容易。寂天说，当你处逆境时，不快的感觉对于克服这种情况是毫无效果的，不仅徒劳无功反而更加重你的不安，使你的心更加不快和不满。不安和不快会在内心中慢慢蚕食你，影响你的睡眠、食欲和健康。事实上，假使你遭敌人的伤害，你心中的不快可能是对方快乐的来源，因此在面对逆境时感到不满和不快或是去报复伤害你的人，都是没有意义的。
寂天进一步说，假使问题是可以解决的就不必过度忧虑或苦恼，假使困难无法解决，感到不快也没有，这两种方式都不是适当的处理方法。
大体而言，由不快和不满所引起的嗔心、怨恨有两种形态。一种形态是当某人打击你时你感到不快而生气，另一种形态是虽然没有人直接伤害你，但是看到你的敌人成功，幸运，你感到不快而生气。
同样地，由他人所引起的伤害大体有两种，一种是直接对你的身体造成伤害，一种是伤害你的所有物、名声、友谊等等，虽然不直接伤害你身体但也是伤害。假如某人用棍子打你，你感到痛而生气，你不会对棍子生气，对吧？你真正生气的对象是什么？假如你生气的对象是那驱动打击动作的“因”的话，那么你不应该对人生气，而该对促使人动手的负面情绪生气才对。通常我们并不如此区别。我们认为那个人——在负面情绪与动作之间的媒介者——应该单独负责，因此我们对他怀恨在心，而不是对棍子或妄见生气。
我们也该觉知，由于我们拥有对痛敏感的身体，这身体在挨打时会感觉到痛，我们自己的身体也得对我们的痛苦经验负部分责任。因为我们的身体和它的本质，即使在没有外力时我们也会经验身体上的痛，因此，痛苦的经验是我们自己的肉体和外在因素互动的结果，这一点是很明显的。
你也可以这样想：伤害别人可能是伤害你的那个人的本性。那就更不必生气了。因为本性难移，生气也没有用。那个人不会因为你生气就改变行为方式的。寂天说：
如果伤害他人是人的本性，
那么更不必对他们生气。
否则就好像因为火会焚烧大自然
就嗔怨火那样。
另一方面，如果伤害不是他的本质，而是因为情况或事件引发，那也不必对他生气，因为问题是起因于特殊情境或突发状况。例如，他本无意伤害你，但也会失控而生气或做出不当行为。这时也可想想上述这几句话。
当别人并没有直接对你的身体造成伤害，但你察觉他影响你的名声、地位，拿走你的物品，你感到愤怒，这时你可以想想：我为什么要对这类问题生气？分析这些你追求的名声、地位等它们的本质是什么？检视一下它们对你有什么好处？它们真的是这么重要吗？你发觉并没有这么重要，因此，为什么要对他生气？这样想也有用。
当你看到敌人成功、幸运的时候，你起了嗔心，要知道你的怨恨、生气、不快对他毫无影响，这样看来生气是毫无意义的。
除了修行安忍，行者也用寂天的话语做为引发菩提心、慈悲心和转化心念的教示。要是经过这样的修行，还是对于别人的成功感到不快的话，那么要知道这种态度对一个发菩萨心的行者而言是非常不适当的。如果这种负面情绪持续不去，“我是一个发菩提心的行者，是依照保持正念过戒律生活的人”这样的想法就变成毫无意义的空话了。一个真正的菩提心行者，对于别人能够不依赖的敬人慈悲他人而有成，应该感到高兴才对，因此见到别人成功应该随喜而不是怨恼嗔恨。
进一层看我们会发现，当敌人伤害我们时，我们实该感谢才对，因为他提供我们一个修行忍辱的机会，不只是忍辱，对修其他菩萨道而言，这也是个难得的机会，结果我们就获得了累积福德资粮的机会。另一方面，这个可怜的人因为嗔心起了恶行伤害别人，最后必须面对这项恶行的苦果。由于敌人提供机会使我们修忍辱得以累积福德，他几乎牺牲自己成就了我们，我们应该把功德回向给他，这就是《入菩萨行》中所谓的对敌人慈悲的要义。
一方面，虽然我们知道应该对敌人仁慈，另一方面，我们又会觉得敌人可不想对我们仁慈，因此我们会认为，我们根本就不必记住敌人的仁慈。但是，尊敬、感谢一个对象，又何必一定要对方也有相同之意呢？比如，灭谛和道谛并没有意图要对人有益，但我们仍然很尊敬并感谢它们，为什么？因为我们从中得到受用，相同的道理也可以用在敌人身上。
或许你会认为敌人与此两谛之间有一个差别：敌人有伤害你的意图而道谛和灭谛没有。然而这个差别也不足以作为不尊敬敌人的充分理由。事实上这个差别是你必须尊敬、感谢你
的敌人的另一个理由。你的敌人就是因为这个差别才显得特殊啊。假使只因为造成你身体的痛，你就把他当敌人，那么你也应该把医生都当做敌人才是，因为在医疗的时候，他造成你的痛。但身为一个修菩萨行和慈悲心的人，你必须忍辱，为了修行安忍，必须有人故意来伤害你，这些人给我们真正修行的机会，他们测试你内在的力量，这是连上师都无法做到的，就是佛陀也不会给你这样的力量。因此敌人是给我们这个宝贵机会唯一的人，这是很惊人的结论，不是吗？藉着思考这些话语，利用这些道理，你终将对你的敌人发展出一种特殊的尊敬，这是寂天在第六品的主要教示。
一旦你能真正尊敬你的敌人，你就很容易转化所有的阻碍，发展出利他主义。寂天在《入菩萨行》中提到，有情众与诸佛在体性上无二无别，我们只有对他们一般敬重，因成佛之道只有仰仗两个悲心：对众生慈悲，对诸佛慈悲。
对于我们这些释迦牟尼佛的追随者、菩萨道的行者，寂天说对敌人怀怨或嗔恨是不能的。诸佛菩萨视一切众生如己，普度一切众生，当然我们的敌人也是有情众生之一，如果我们对他们怀怨，就与诸佛菩萨的理想和经验相违背，而诸佛菩萨却正是我们模仿的追随的对象呀！
更广义而言，我们愈尊敬别人，对他愈好意，就愈会替他考量，我们会避免他们不喜欢的言行举止避免引起他们不快。我们会试着替朋友考量，考虑他们会怎么想等等，即使对普通朋友都如此，那么身为菩萨道行者的我们更应如此，如同对待诸佛菩萨一样，我们对敌人不应再怀有恨意。
在第六品的结论，寂天解释安忍的利益。总的来说，修行安忍，你不仅可以成道，在日常生活中也会得到实际的受用，你可以保持自在的心过喜乐的生活。
我们修行安忍克服嗔心和怨恨，以喜乐心去实践是很重要的。我们必须有技巧的开展喜乐心，让一切有情皆大欢喜。寂天解释，我们在日常生活中做任何可都要保持正念，从事战争这种（在保护自己的同时要尽可能地去摧毁敌人）行为必须要保持正念，同样地，在我们从事喜乐心的修持时也必须要记得：成功固然重要，但切不可让此一行为损害或阻碍了我们其他的修行。
十二、自他相换
在《入菩萨行》的（静虑品）中我们发现真正禅定的解释，它能开展菩提心达成正等正觉的利益众生。寂天的教示是根据龙树的《大乘宝要义论》，因此，开展利他心的方法是依“等观自他”和“自他交换”来解释。
等观自他的意思是开发一种态度了解到“正如我想离苦得乐一般，其他无边无量的众生亦然，他们也希望离苦得乐。”寂天解释道，如同我们致力于自己的利益求离苦得乐，我们也应致力于他人的福祉，帮助他们离苦得乐。
寂天说，虽然我们的身体有不同的部分，像头和四肢等等，但就保护它们的必要性而言，它们之间没有任何的不同，都是身体的一部分。一切众生也都有相同的自然倾向，即希望得到快乐，摆脱痛苦，就此而言，一切众生没有不同，所以我们不应区分人我，而应没有分别的致力于替众生拔苦予乐的志业。
我们应该思考并努力打消自他分别的态度。我们已知自他在避苦求乐上是没有差异，追求快乐是天赋的权利，解脱痛苦也是众生天赋的权利，其间哪有不同？不同的只是有情众生的数量而已。当我们谈到幸福时，通常只会想到自身的幸福，但是他人的幸福则涵盖无边无量的众生，以此观之，他人的幸福是要比我们自身的幸福重要多了。
假使我们的幸福或他人的幸福都完全独立，与别人毫不相干，我们或许可以不管他人，但情况不是这样，我无时不与他人相关，而且还深深的依赖他们：当我是一个普通人，当我走上菩萨道，当有一天我得成正觉，思及于此，利益他人的重要性自然的出现。
你也该想想，若不顾上述观点，而继续自私下去，你还能得到快乐、完成你的志愿吗？若你的答案是肯定的，那你一贯的自私倒也是个合理做法，但事实并非如此。我们生存的本质是必须依靠他人的合作与慈悲，我们愈是关心致力于别人的福祉，我们自己所得到的利益也愈多。你越是自私、以自我为中心，你就变得越孤单可怜，这些可以从自己身上去体验。
因此，如果你非常想要追求个人的利益和幸福，最好是如《入菩萨行》所忠告的，也要想到别人的利益，而且视他人的福祉重于自己，如此观想，你自然能够慢慢强化利他的态度。
再者，静思以下这些智慧的要素也可以补强我们的菩提心，例如我们可以观照佛性；这佛性就在我们及一切众生当中。我们也可以观想现象的终极本质，它们的空性，用逻辑理性去推确定实相的本质。我们也可以观想痛苦的止息是可能的，因为它的根源——无明——本质上是外来的，是可以与我们的自心本性分开的。静思这些智慧的要素，持续修行慈悲与利他一段时间，你会发觉内心真正的变化，这就是为什么《入菩萨行》在（静虑品）之后，接着就是《智慧品》。智慧品不像前面的几品，它更困难而且复杂，我确信如果可能的话，寂天有足够的慈悲心和天赋把它表达得简单而明白，但在智慧品中他没有，对于智慧品，我们唯一能做的就是更加努力去了解、去实践。
十三、问与答
问：在西方我发觉有更多的压力，而且生活的节奏更快，这使我们紧张而没有耐性，您说过西方人最好不要离开西方，对于这样的压力和失去耐性，您有何建议？
杰仁波切：这很难说明白，最主要是看你的心态，虽然身体上你可能很忙，且经常都很匆促，但如果你能保持心里的平静，这可能对你有帮助。你最好是根据自己的经验选择一个最佳的调节方法去对治。
问：政治是影响家庭的头号体制，一个人若行菩萨道是不是应该对政治更积极？
杰仁波切：一个行菩萨道的人是为了利益众生而誓成正觉，他的誓愿就是普度众生，这可能包含政治领域。假使一个菩萨认为积极参与政治活动有助于社会的改造，那么他应该参与政治。
问：您昨天谈到我们应如何对待敌人的态度，佛经上是否谈到我们应如何对待心智上有问题的人？
杰仁波切：佛经上说对于这些人我们更应该特别的慷慨与慈悲，菩萨行的一个重要目标就是帮助那些最需要帮助的人，像是身体上或精神上有残疾的人，对他们慈悲加护。
第三部、西藏的金刚乘佛教
十四、密续的特色
现在我要谈一些有关密乘系统，亦即金刚乘的思想与修证。
关于密乘教义的演进，佛陀教示密乘的时间、地点等问题，是有一些经义上的争论。但是我们不必认定密乘的全部教示都是佛陀有生之年所开示。我认为，经过深彻的内观和高度的证悟，个人能在身体和心理上开展到最完美的境地，这时密续的教示自然出现。经由深彻观察，一个行者达到很高的证悟，就能接受密乘的教示。因此，思考密乘教义，不必呆板地受到时空的限制。
虽然有一些属于低层的外密系统，佛陀以一个出家比丘身份讲授，但大部分的密乘，佛陀都是以特殊坛城的本尊身所传授。
密乘的修行必须对于前述显教系统有关成道的基本教义有了完整的基础以后才可以进行。这意味你必须有一个完全舍离苦因的出离心，对于二转法轮中所教示的空性有正确的了解，同时也发了以慈悲度众生的菩提心。有了这些体悟，再配合六度的修行，使你在显密圆融上奠定基础，只有这样修行密乘才可能有成。
密乘的奥义最完整地表达在无上瑜伽的教义及修行中。例如在三转法轮中有关“无漏智”、“佛性”等等的解释，只有在无上瑜伽才表达得最为圆满。不管我们是否了解《大乘最上要义论》所提到的根本净光，它就是所谓的佛性，即自性的最究竟义。所以，对于佛性的最终义，必须了解根本净光，它在无上瑜伽里都有明晰而深广的讲述。
无上瑜伽被认为是独一无二且最浓厚的修行，它不但解释并罗列了粗心层次的成道法要，同时也教导如何运用最细心——尤其是根本净光的技巧与方法转化为成道的本质。当你能转化根本净光成道的本质，你就具备了行证的最大力量。
通常我们在修习禅定时，是用我们的粗重心。结果，我们需要很强的正念和觉照力，使我们的心能专注于禅视对象不致散乱。因此，我们必须时时保持警醒和觉照。然而，如果我们能够去除粗重心——比如散乱的思绪——就不需要持续保持警醒和觉照。在无上瑜伽里有一个非常殊胜的禅修方法，解释如何去除我们的粗重心，把心带到最微细的层次；在那个状态下，粗重心是不可能生起来的。
从一般修行无上瑜伽的观点，转化净光根本心以入道的方法，就是去除粗重心和驱使粗重心的气。方式主要有三：（1）透过修气瑜伽；（2）透过四喜经验的运用；（3）透过开展出无想状态。
不只是要知道这些方法，而且要知道它们之间是截然不同的，这点很重要。这三种方法都能帮助我们去除粗重心和其风习。然而我们必须在此说明，虽然上述三种方法都可以成就这种殊胜之道，但并不表示单独一种方法就足够了，修行其中的一个主要方法之外，还要和其他的方法配合补强。比如，假使今天生起善念，它可以使我们在未来成圣成贤，但这并不代表善念是成圣成贤的唯一因素。
在一部叙述金刚圆满次第的经典《文殊师利口诀》中，印度大师吉祥智指出，由于我们人的身体结构及所拥有的化学元素之故，即使在平常，我们也时而可以体验根本净光的微细和无想状态，那就是在睡觉时、打喷涕时、昏厥时，以及性高潮时。这显示我们身体内有一种特殊的潜力和种子可以更进一层的开发。在这四种自然发生的状态中，给我们体验根本净光最好的机会是性高潮。虽然我们是用普通的“性”这个字眼，但这个字眼在此却不能按一般方式理解。它是透过禅定的力量，让明点逆流至顶轮溶化而进行圆融的一个方法。修行双运的前提是行者必须有能力不漏点。根据《时轮本续》的解释，性液的外漏对修行是有伤害的，本续中强调行者要能保持自己不外漏，即使是梦遗也不行。许多经续就是在解说行者应如何防止梦遗的技巧，这与佛陀在律戒中的规定有显著不同。律中虽有禁欲的戒条，但梦遗例外，在律中的内涵来看，梦遗被视为是超越了行者意识所能控制的范围，但在密续中特别强调行者必须在梦中也能保持不漏。
为了体验红白菩提的真正溶解，行者必须运用平常对性欲望对象经验的那种欲情，借这种欲望的力量，使明点在体内溶化，达到无想状态。就此点而言，你必须把注意力集中在心的证悟上。
菩提心在体内溶化的一个结果是大乐光明的经验会生起。如果你能把大乐导入空性的体验，你会达到一种成就，即是把妄见转化为空性的智慧，因为这智慧在过去是烦恼情绪，是欲望。当你能运用该无想状态——即上乐心——去证悟空性，如此产生的智慧对于消解烦恼情绪和妄见就变得异常有力。因此就某种意义而言，我们可以说，是妄见本身转化成智慧摧
毁了妄见，是由性欲望转化成的空性的喜乐消解了性冲动。这就好像蛀虫一样，它们吃掉了所赖以寄生的木头，这种运用妄见证悟的方式是密乘独有的特色。
为说明这点，佛陀在传授高层次的密乘时，化身为本尊身在坛城与明妃双运，因此行者也能藉着观想，看到自己化身本尊与明妃双运。
密乘的另一个特色是有关证悟双身的过程，亦即证悟的具象化，得到自利法身和利他色身。根据显教体系，行者只要开展普度众生的菩萨心达到证悟后，也可以得到法身成就和化身成就。然而，证得双身成就必须因缘具足，因地果还生，拥有这样的因才有这样的果。故而，显教谈到证悟化身成就的因，只有十地菩萨才能达到。小乘的经典也强调这点。虽然小乘教示对于证悟的因解释得并不完全，但小乘仍有一些成佛的法要。
密乘对于成就利他色身有一个殊胜的方法，而在无上瑜伽中不仅有介绍成就色身的原因和方法，而且也解释了成就自利法身的技巧。在修法身成就的前行时，密宗行者必须熟悉心理的机能，也就是说他必须先行“预演”以得到证悟的因，这就是“本尊相应法”，行者可以清楚的看到自己化为本尊。
一些解释性的密续经典，像《金刚幕本续》和相关的印度论著指出，得到法身成就需要修行一个类似证悟佛果的方法，这方法就是以直接的现观证空性，让所有的二元外相和概念戏论都退怯。同样的，为了得到色身成就，行者也必须开展出类似佛果的特质，证悟色身成就之道。
证得类似佛果（尤其是色身成就）之道，具有很大的意义和力量，而且是不可或缺的，在密乘中谈到此类似佛果之道的四个方法，即众所皆知的四清净：（1）环境清净；（2）身体清净；（3）根源清净；（4）行为清净。
为了证果使双身合一，结合智慧与方便是基本的方法。这是大乘诸派的共法。但对于方便与智慧的结合，显教的解释并不完全。根据显教的经典，智慧是指了悟空性的智慧，方便则是指修行六度。智慧与善巧的结合就被理解为把此两个不同的要素互补，也就是说，了悟空性必须要靠修行善巧为助缘，诸如发菩提心、慈悲心等等。同样的，菩萨道的六度万行也要靠了悟空性的智慧来互补。换言之，显教认为智慧与方便两个成道的因素是不可能离开对方单独存在的。
虽然显教的说法是事实，智慧不能离开方便而独立存在，善巧方便也不能没有智慧，但两者如何充分结合，显教教义中却没有提示。因此，显教教义对于证悟佛果——法身成就与色身成就的全然合一——无法提供究竟的因。
问题接着来了，什么样形式的修行才能把智慧与方便结合为一体呢？答案就是本尊相应法的修行。在本尊相应法中，在出现本尊的那一刻，会很清楚的了悟空性。因此在这种情况下，观想本尊与证悟空性结成一体，这一刻的意识因此包含了智慧与方便，这就是所谓“结合智慧与方便的金刚萨垛瑜伽”。
修无上瑜伽的另一个特色就是开发出一种本尊的自我认同——佛慢，克服我们平常的感觉和观念。我想这有助于引发出成道的内在潜力。成功的开展这种自信必须靠亲见强而稳固的本尊身。通常，因为我们的自然倾向和自我感，我们对于“我”和“自我”的本能感觉是建基在我们平凡的身心架构上。如果我们能够成功地将自我开展出一个明确而坚固的本尊身，我们就可以依照本尊的相开展出佛慢。
此外，为了在我们内里拓展出本尊的意识，我们也必须拥有坚定的因，最后让这些因慢慢发展成本尊的意识。这类坚固的因必须是意识的本体而不是一般的意识，亦即一个持久的意识。
在此让我担提要说明。为了证入佛性的本尊心，必须要了解心的本质。它必须是连续的、恒常的而且是非常特殊状态的心，而不是其他污染状态下的心，像是妄想、烦恼情绪和认知。后者是不定的、偶然的，它们在某一特定时刻生起旋即又消失，从这个观点来看，它们不是
持久的。当我们证入本性时，我们知道心的本质是恒常的而且连续的，这意味着我们必须了解，一个纯净的心其本质是空的，心的本质是从来不曾被妄想所污染的。
从空性本身的观点来看，外在现象界（比如一株新芽）的空性和本尊（比如毗卢遮那）的空性并无不同。但是从空性对象的观点而言，却有很大的不同。是智慧了悟了“本尊空性”此特殊的空性形态，最后成为证悟佛心的坚固之因。简言之这就是本尊相应法。它包含了本尊的觉观与了悟空性的两相结合。
再者，根据显教，有关非大乘行者的证悟，佛陀对于妄念一视同仁并不视为他物。但有些经典中却将妄念视为他物。一个菩萨在某种特别的状况下可以利用妄念来利益众生。在大乘经典中，佛陀曾经说，就像粪便，粪便虽然肮脏，对于农作物却是有益的肥料，菩萨也能够利用妄念来利益群生。即使如此，在显教教义中，他仍然没有允许一个菩萨运用嗔恨与愤怒。然而对像我们这样的凡夫，生气有时候对某些工作是强而有力的动因，因此我们可以了解何以佛陀在密乘中却允许运用忿怒，因为在密乘中有利用嗔恨与忿怒转化为正面能量的技巧和方法。但我们应该觉知，为了运用嗔恨与忿怒达到正面功效，我们应不断保持最初的动机：即为了利益众生而成正觉的利他心和菩提心。藉由这动机的引发，我们的行为就可以在嗔恨与忿怒中找到动力。假使这个观点能够被认可，我们就可以了解密乘中忿怒尊的意义了。
有关密乘的修行方法以及与显教的不同处，已见于上述，这正是密乘独特的地方，也显示了密宗修法的殊胜。
十五、密乘的区分
在《金刚幕本续》中解释，密宗系统有四部。不过，只有无上瑜伽能完全展示密续的深广与独特，因此我们应该视其他三部为迈向无上瑜伽的进阶。虽然四部密续都是利用欲望来引导行者入道，但使用的欲望层次却不同。在第一部“事续”中，入道的欲望仅仅是对具有吸引力的异性凝视而已，其他三部——行部、瑜伽部和无上瑜伽部——的入道意念则分别是对此异性微笑，进而想牵手、触摸，乃至最后想望性的结合。
这四部密续是依据其功能和不同的特色而命名。第一部事部密续中强调外层的清净行为和手印，认为外层行为要比内层瑜伽来得重要，因此称为事部。第二部称为行部密续，对于内在层面和外在层面同等重视。第三部称瑜伽密续，强调禅定的内在瑜伽更重于外在的行事。第四部无上瑜伽密续，之所以如此称呼，不只是因为它强调内密瑜伽的重要，而且是因为没有任何的密续能够超越它。
根据宁玛派即大圆满派的解释与说法，区分为九乘，前三乘为声闻、独觉和菩萨乘，也就是显教三乘，也称为苦因三乘。其次是事部、行部、瑜伽部的外密三乘，因为它们强调外层的行事，诸如仪轨、净行等等，又称为苦觉密续，因为这些密乘教法是主张身体上的苦行，诸如持续的断食等等。然后是内密三乘，父密续、母密续和二密续，在大圆满派的说法中或称为玛哈瑜伽、阿努瑜伽和玛哈底瑜伽。内密三乘又称为无上乘，因为它包含了体现微细心的方法，它是透过粗重心识和能量的转化，把行者的心识带回超越二元如善恶、净垢的分别，因此能超越世俗被二元所宰制的遍一切智。
十六、灌顶
在四部密续中还有许多分支，无上瑜伽包含一些特殊的类别如父密续、母密续和不二密续。伟大的学者如塔克桑罗沙瓦仁干把无上瑜伽分成上述三个类别，即是根据行者修行圆满次第的三个灌顶具备不同的条件来分类，依此观点，强调秘密灌顶的是父密续，强调智慧灌顶的是母密续，强调第四胜义灌顶的是不二密续。无上瑜伽做这样的分类是有其深意的。
菩提心的证悟——为了利益众生而成正觉——是显教修菩萨乘的入门要道，同样的，接受灌顶是密乘修行的唯一入门要道。在前三部密续灌顶的一般形式是很制式的。但在无上瑜伽中，因为有众多不同密宗教派属于这类别，所以灌顶的方式也不同。
在不同部的密续中也需要不同的灌顶。例如，在事部中宝瓶灌顶和宝冠灌顶是不可免的，在行部中五智慧灌顶是不可或缺的，在瑜伽部中除了五智慧灌顶外，还要有金刚总持灌顶。在无上瑜伽中所有的四灌顶——宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶和胜义灌顶都是必须的。
然而你应该知道，对于这些不同的灌顶，不同的派别有不同的称法。例如在宁玛派的玛哈瑜伽传统中，金刚总持灌顶称做潜力灌顶，金刚弟子灌顶称作利益灌顶。也有所谓金刚灌顶。在大圆满派中第四灌顶又分为四种：胜义灌顶、非胜义灌顶、胜义大自在灌顶、胜义圆满自在灌顶。
一般而言，灌顶（梵文原文为AB…..），有许多不同的含义。广义来看可以解释以下的内涵：从异熟的因而言是因灌顶，从解脱的道而言是道灌顶，从异熟的果而言是果灌顶。根据大圆满派还有一个基础灌顶。所谓的基础在此是指先天的净光根本心，使我们具备了可以接受其他灌顶的基础。如果我们缺少了基础的净光根本心，便不可能接受任何其他灌顶。比如，我们不能根据外在现象谈论道和果。只有具足内层基础，才可以谈及道和果。这是广义的四灌顶。
当我们进行灌顶仪式时，坛城（译注：坛城即曼陀罗）是必须的，这是本尊神圣的净土。坛城有几种不同的形式：静虑的坛城、唐卡坛城、彩沙坛城。在无上瑜伽中还有上师的身坛城，也有世俗菩提心坛城和胜义菩提心坛城等等。
在这些不同的坛城中，彩沙坛城是最主要的一种。只有在准备这种坛城时，才能举行酒净和加持吉祥绳的仪式，而且它允许跳金刚舞，这种舞蹈牵涉到手和脚的不同姿势。有许多不同类型的仪式舞蹈。一种是在酒净后所跳的舞，一种是在坛城完成后供养本尊所跳的舞；另外还有大家所熟知的假面舞，主要是制伏干扰的一种仪式。西藏许多小寺庙对于表演这种舞蹈十分擅长，但他们对于这舞蹈背后的象征与意义的了解却颇传教值得怀疑。而人们也普遍地把这个假面舞蹈视为一种娱乐或展示。事实上这是密乘退化的一个表微，是密宗道的悲哀与不幸。
我曾经在印度史上读到，密乘在印度式微的一个原因，是密乘仪式在过去某个阶段突然变多。事实上，密乘的修行若缺少基础和前行，密宗的禅修和技巧会弊多于利，这就是为什么密宗称为秘法的原因。
我们应知，密续典籍相当推崇僧戒和别解脱戒的伦理法则。比如《时轮金刚本续》可以说是无上瑜伽密续的根本，它提到，在教授密法和主持法会的金刚上师中，一个受具足戒的比丘是最上乘的上师，一个受沙弥戒的沙弥则是次等的上师，而不受持任何戒律者则是最下乘的上师。因此，金刚上师有三种，不像菩萨戒只要在佛像前自受戒即可，别解脱戒和密宗戒必须在活生生的人、上师面前受戒。为了在密宗道上有所成就，给予弟子加持与传法的上师必须有源自金刚手菩萨的不断传承。在接受上师灌顶时，必须有不断的传承，才能显发心性，圆满佛果，因此在密乘中上师就格外的重要。
上师在密乘修习中的角色，既如此重要，密续经典对上师的资格有诸多规范，上师灌顶亦有条件，弟子考验上师是否具德也很重要，这点是密宗非常强调的。一般说来，弟子必须彻底检验某个人至少十二年，才能尊他为上师。
一个具德的金刚上师必须能够紧守身口意之门不造恶业；他（她）是温和的；他精通三藏，深明戒定慧三增上学；而且他具备内密和外密层的十大原则。
《上师五十颂》指出，一个人若缺乏慈悲心或动辄起嗔心，那是不够资格担任上师的；有强烈执着、怨恨、嫉妒的人，没有三增上学修养的人，喜欢夸耀他那一点点知识的人，这三类人也都没有资格担任金刚上师。金刚上师必须具备一定的条件，弟子也应该具备某些条
件。最近有一些趋势，学法者急于成道没有经过严格的考察检验，就随便找个喇嘛灌顶，往后如果没有学好就抱怨喇嘛没有教好，我认为这很不好。
在上师这方面，依佛法开示是很重要的，我们可以依佛法的架构来判断一个人的开示是否如法。这是说一个上师不应贡高我慢，认为自己在弟子之中已是全能的神或是创造者，心想“我能为所欲为”。西藏人有句话说：“即使你的心已臻于天人之境，你仍然要表现得像个凡人。”
以上是对于灌顶的简单解释。
十七、誓约和誓愿
一旦你接受了灌顶，你就有重责大任要遵守某种誓约和誓愿。在前两部事部和行部密续中，虽然必须遵守菩萨誓，但却不必遵守密誓。任何一种密法只要是经过金刚上师灌顶，就必须遵守密誓。
行者如果勉力于前三部密续的修行，就必须要吃素。吃素是可敬的。过去在西藏因为气候的关系以及缺乏蔬菜，人们通常不采素食，这是可以理解的。但是现在尤其是一些蔬菜水果富足的国家，人们应尽量减少荤食的习惯，尤其是你在节庆或宴会招待客人的时候，在类似的社交场合安排素食更好。在西藏有个故事：一次有个旅人到拉萨，他看到人们吃很多的蔬菜，他很惊讶，回到家乡后，他对别人说拉萨的人永远不必担心会饿死，因为只要是绿色的他们都吃！
一般佛教徒对于素食的态度（即使是从戒律的观点）是：除了少数特殊情况外，并不特别禁止荤食。在一些南传地区像斯里兰卡、缅甸、泰国都特别禁止荤食，这从他们出家比丘的饮食习惯中可以看出来。但在大乘、菩萨乘的系统中，通常是禁止荤食的，然而禁止归禁止，有些出家人还是照吃。
清辨在他的《中观心论》中对于素食主义和它对修行佛道的重要性提出质疑，他的理由是当我们在食肉的时候，动物早已经饿死了，而且吃它并没有对它的身体直接伤害，特别要禁止的是当你已经知道或是怀疑这个食物是为你而杀生，这就不应该吃了。
在外三密中，荤食是严格禁止的。但在无上瑜伽中，行者确有鼓励去吃五种肉和五甘露。一个无上瑜伽的圆满行者能够藉着禅定的力量，转化五肉和五甘露为清净物品，消融它们用来增加体内喜乐的能量。以此观点，若修无上瑜伽是有可能必须要试着去接受荤食的，但他必须谨记，五肉和五甘露中含有通常被视为是不干净的或有害物质，一个无上瑜伽行者要将它完全转化成干净物品才能吃，否则我们对于这类不净物质是要掩鼻而过，更遑论去吃它。
在此我想说明一下佛教的性别观，尤其是对于女性的态度。在戒律中，男女众受戒的机会是均等的，我们有在家男女居士、沙弥、沙弥尼，比丘、比丘尼。虽然男女都有同等机会受戒，但是我们仍可感觉到受具足戒比丘所受到的尊重和崇敬要高于比丘尼，或许有人会经此认为有性别歧视。而且在小乘著作中，我们发现有些经文提到即将证悟的菩萨都是男性。类似的说法在大乘经典以及外三密续的著作中也可以找到，但是无上瑜伽的观点却与此不同。在此，即使是一开始，接受灌顶也必须有双运的体验做基础，这表示男女本尊必须同时出现在坛城，五方佛与明妃必须同时具象在坛城之内。而且在灌顶之后的誓约中，无上瑜伽特别强调与女性关系的誓词。例如，轻视女性是违反密宗根本誓，但是密续中并未提及轻视男性违反了根本誓，男众行者可能很难理解这个明显的区别吧！
而且在本尊成就法的实修中，在许多的母密续例如金刚亥母续中，其坛城本尊即是女性。 当行者在密宗道达到较高层次时，他们会被要求寻找明妃或勇父作为入道的动力，当进行双运时，男性行者有较高的证量就可以帮助女性行者证悟佛果；同理，女性行者如果有较高的证量也可以协助男性行者证悟。因此不论行者的性别，其效果是互补的。
在无上瑜伽密续如《密集金刚本续》中，女性行者以女身即身成就证悟佛果的可能性是明显而确切的。基本上这是可能的，因为在密乘尤其是无上瑜伽中，行者修习一个法门去开展其潜能尤其是净光根本心，从每个人都拥有根本心的观点那是没有男女之别的。结论是，证悟佛果是不分男女的，因此从无上瑜伽的究竟观点来看，佛教是没有性别歧视的。
十八、密续修行：外三密
现在我要解释真正的密乘修行之道。在外三密中，事部和行部已经讲过，在方法上它们可以称做有相瑜伽和无相瑜伽。事部密续也从另一个观点来开展其道，亦即亲证佛果的身语意；以亲见至尊证佛身；口诵密咒证佛语；在声音结束时起解脱禅定证佛意。这种禅定必须先修行火三昧和音声三昧。有关事部密续是否要修自生本尊一事，密宗大师倒有不同的见解。普遍的看法认为：事部瑜伽不需要修自生本尊，因为修自生本尊会影响到观想本尊现于行者眼前，而事部瑜伽的初学法则就是要能令本尊生起并现前。
在事部密续中，观想本尊现前必须经过六个生想本尊的步骤，这是为初学者设计的“六天法”：（1）究竟天（2）声天（3）字天（4）色天（5）印天（6）相天。
就内容而言，究竟天（或空性天）意指观想自己和本尊的空无自性，在禅观中照见自身与本尊的空性无二无别。提婆在他的《四百论》中从究竟义解释，指出一切外在现象间均无差异，诸法都无自性，所以称做“一味”。这就是为什么我们说一切即一。虽然所有外相都是空性，但就一般惯例，它们化现成不同的形式和外观，所以我们说一能生万法。
第二步是声天，从本尊与自我无二无别的空性，观想本尊的咒音回荡。不是字的形态而是音声。持续这样观想即是第二步，声天。
第三步是字天，行者观想自己诵念咒音，咒音变成字母，立在白色月轮上。
第四步是色天，行者观想咒字化为本尊色身。紧接着下一步是印天，在观想自身化为本尊之后，行者结适当的手印，例如在莲花部系中是结心印，这就是本尊手印。
最后一步是相天，在结本尊手印之后，观想在身体的顶轮，喉轮和心轮分别安上奄、啊、哄三个种子字，然后邀请本尊进入你的身体内，身语意已转为殊胜的本尊相，这00000000是最后一个步骤，相天。
在所有的密宗修行，行者在证入本尊相之前不论是否修成就法，都需禅观空性，每次修法之前要先念诵梵语的祈祷文“om svabhavsuddha sarvadharma svabhasuddho ham”或者是“om sunyata jnanavajra svabhavatmako ham”等等，你必须经常禅观空性，这象征你渐渐产生自己的智慧，你了悟空性的心识已契入本尊的外相。一开始这仅属于观想层次，渐渐的修行，最后当你了悟空性以后，本尊的色身自然生起。因此如果你对于瑜伽行派或中观学派的空性见缺乏了解，想要在密宗道修行有成是十分困难的。本尊的相是从你的空性智慧中产生。不只如此，行者也必须时时强化自己空性的觉照力和正念。简言之，这就是事部大手印的修行，按照事部密续的说法，它可以加强行者的能力以证悟色身成就。
如果行者尚未证得心一境性（止）在生起本尊之后与念诵咒语之前要先修息心。许多密续法本和仪轨手册中会建议，假使你对于禅观感到疲累或昏沉时，可以改成念咒，但对于那些只修念咒的人而言，当他们感到疲累时只能结束修法了。在这些法和禅修手册中，主要是强调息心，念咒是其次。
事部谈到念咒的两种方式，第一种是默诵，当你念咒时小声念，只有自己听得到的方式。第二种是心诵，你只在心中观想咒音而不念出来。
在修行成就法方面，事部提到两种训练方法，一个是深的，一个是广的。深度的训练是指殊胜的修空，亦即观想本尊的空性，因此集中在本尊的空性禅修形成了深度的训练。至于广度的修行包含两个层面，首先你必须开展出清晰的本尊相，其次在这个基础上视自身为本
尊，然后尽力去开展佛慢。换言之，首先必须清晰地观想自身为本尊，接着开展出一个强烈的感觉——自己就是本尊。
印度大师吉祥智在他的修行法要著作中提出一个问题：无明既是生死轮回的根，在本尊相应法的生起次第中却找不到任何明确的观空方法，我们怎么可能用本尊相应法做为清除无明的对治力量呢？他回答说：在本尊相应法的生起次第有观想本尊的空性本质，因此，行者不只是观想本尊，而是要观想空性。我们发觉本尊相应法有两个层次：一是世俗义，即是聚焦于本尊的相，一个是胜义，它集中于本尊的空性。
密续也提到三种行为态度：（一）所有外相都是坛城本尊的化境；（二）所有音声都是本尊的咒音；（三）所有的意识经验和觉观都是本尊不二的智慧。第一种态度——观想每一件事都是本尊的化现，每一境都是本尊坛城。此一态度的目的是要克服我们普通的感官，在此观想层次上，试着去开展一种能力，能领悟所有相皆是本尊化现，如此可以使我们对所有思想的理解停留在空性上。
但是也有不同的意见主张这种态度不能只停留在观想层次，必须真正了解诸法实相。根据萨迦派的道果教法，密续的意思就是三密。第一是因密，亦即轮回与涅槃的根本，就此一层次而言，轮回与涅槃不二。为了要对一切事产生清净见，行者被指导要视涅槃与轮回不二，这就是因密。
相同的，大圆满传承的大师多禄吉美尼玛在他的著作《秘密胎藏续要义》中述及本觉的开发，认为出现与发生在轮回与涅槃之中的一切事物，都是根本心的化现与游戏，宁玛派的述语称这个根本心为，意即本觉，是轮回与涅槃的根本、基础，一切相都是清净见的化现与游戏。因此本觉可以视为净光的最微细心。
中观派哲学也将空性视为诸法的起源。从某种意义来看，空就好像是创造者，因为一切相都可以看做是此一究竟本体的化现。同样地，根据萨迦派传统和宁玛派大师登巴尼玛的解释，所有在轮回与涅槃中出现与发生的事物都是本觉的化现或戏论。此一本觉，即净光最细心，本质上是不灭的，也不受妄见所污染，因此在本质上它是清净光明的。从这个观点，把本觉延伸到一切法界是可能的，诸法就是此一根本的化现。这两个深广的解释是源自无上瑜伽的观点。
在成就法的修行中，你必须投入上述的禅观。当你觉得疲累或昏沉的时候，可以移转到下一阶段的法即念咒。
我们已经讨论过不同的念诵法，包括默诵和心诵，它是从口证佛语的方法。另外也有从心证佛意的方法，例如：拙火三昧、音声三昧和声未解脱三昧等等。
拙火是一种修行法，行者观想位于心轮的本尊各种咒语和种子字，并观想火焰在这些咒字中升起。音声三昧是一种强调念咒音声的修行法，行者观想而且意念集中在咒音上，好像在聆听别人念诵而不是自己在念一般，行者可以藉着集中意念在音声上而达到心一境性或是息心。在事部密续中提到，透过拙火定的修行可以使行者身心柔软。透过音声三昧行者可以达到息心或心一境性。至于第三种瑜伽叫做声末解脱定，依照事部与行部密续，行者经过这种方法修行最后可以得到解脱。
如果就经律论三藏而言，密乘教法应该属于论藏。佛陀自己说过，他会依显教的方式开示密教，这一点说明了四部密续不同于显教之处，在于修“止”的特殊法门，而这正是论藏的主体。
一般而言，息心是心的禅定状态，行者集中其心识在单一的目标上系心于一缘，这种方式主要是开展“止”而非开展“观”。相对的，特殊的内照就是一种观，偏向分析而非禅定，行者开展内观的能力，重点在于分析。
息心是一种觉照增强的状态，行者藉由身心的柔软，拥有非常专注宁静的特质，你的身心因此变得非常有弹性、接受性和亲切性。特殊的内观是一种增强觉照的状态，会带来身心
的柔软，也会加强你的观照力到不可限量的状态。因此息心在本质上是止，内照在本质上是观。
谈到禅定我们必须了解有很多不同的禅定形态。某些禅定的修法是以东西做为对象，例如：观空时是以空性做为禅观的对象。其他的形态，比如修慈悲观，行者把心导入特殊的状态，在内心中观想慈悲，可以使慈悲在心中生起。禅修有许多不同的内容，在其他的例子中，比如行者可以亲见他所观想的对象。以上是几种不同的修法。
根据显教与外三部密的解释，止和观的获得通常是连贯的，首先，你必须得到止而后就能起观。当你在修止时，你是处于心一境性而不作分析，但是当你在修观时，就必须进行分析，因此，这是两种不同而且是独立的程序。
但在无上瑜伽有一个殊胜的方法，透过禅修精确的打通微细身的某些生命的轮脉，可以藉着修止而得到观。因此利根行者可以同时获得止与观的成就，不必先修止再修观。
上面谈到的第三种瑜伽，声末解脱定，是外三密系统的一个空观禅修法，这种修法又称无相瑜伽，而前两种拙火昧和音声味则是有相瑜伽。在事部密续中，无相瑜伽就是证空的修行法。
在此我稍微谈一下行部密续。在西藏属于行部的坛城很少见，行部密在西藏最普遍的本尊就是毗卢遮那大日如来。
行部也提到有相瑜伽和无相瑜伽的证悟之道。就内容而言，强调空性的修行就是无相瑜伽，至于无关空性的其他修法就叫有相瑜伽。
按事部和行部密续指示，必须修本尊相应法并把自己观想成本尊，接下来还必须进行有关的修行，例如修长寿佛等，去开展生命的长寿与不朽。然而在此部密的经典中，并未谈到有关无上解脱道的细节。
第三部瑜伽部密续的主要本尊在西藏称做金刚持，此部也包括大日如来密续。一般谈瑜伽部以三个层次来解释修证的程序：清净根、清净道、清净果。清净根是指行者的身、口、意和行为；清净道是指四手印的修法，即大手印、现象手印、智慧手印和事业手印，如同四个清净根一般，至于清净果则是指佛果、即佛的身、口、意、行。
瑜伽部密续有一部本续叫做《一切如来自性所集》，共分四篇，依上述根道果各四个层面来解说。虽然我已经接受了这个本续的灌顶，但是下的功夫不够，体证不多，所以我想还是暂时保留比较好吧！
十九、无上瑜伽修行
概论
对于我们西藏人而言，无上瑜伽就像是日常三餐一样，因此我们对这一部密是更熟悉的。金刚持和大日如来的修行在日本很兴盛，一般看来日本好像有很多外三密的行者，但似乎只有藏传系统才能发现真正无上瑜伽的修行，然而我不能完全肯定是不是这种情况。无上瑜伽的修行法则主要是针对欲界众生，尤其是这个星球的人类，他们的身体是由六种生命元素所组成，六种元素中，骨头、骨髓、体液三者来自父亲，肉体、皮肤和血液三者来自母亲。
无上瑜伽有一个殊胜之处，它不仅可以运用不同的禅修方法证得法报化三身的佛果，还可以在人的普通状态下证得清净的根，例如在死亡时，中阴身和转生时。
再者，如前所述，密续的意义在无上瑜伽中发挥得更精深，这可以从三个密层来了解：（1）根密续——这是基础；（2）道密续——方法；（3）果密续——成果。这三层密最后都是从净光根本心生起。
不妨这样理解其意义：萨迦派传统所说的根密是指一切的根本，即住处坛城和住处本尊。所有一切法都是从这个根本生起。根据这项解释，根的所有现象都是它自身特性的显现；道
的所有现象都是证悟的显现；果的所有现象都是潜在形式的显现。
同样地宁玛派的著作中也发现如“根与果不一不异”这样的陈述，因为所有果的现象都是根本因潜在形式的显现与完成，我们可以透过这样的叙述来理解：“清净身与清净智慧既不能合亦不能分”，一个觉者的身体与智慧代表着双身，即法身与色身。
当我们研读弥勒的《大乘最上要义论》时我们要谨记，心的染污是偶然的，心的正面品质是自然的呈现。但这并不意味所有正面的品质和心的证悟早已在心中呈现，而是它们都潜在净光根本心之中。因此，审慎而精确的了解这些表象和相关的概念是很重要的，否则就会像外道“数论派”一样执持谬见，主张芽是种子的化现。
从这个观点可以了解，假使你正确的认识自己，你就完全开悟了。在《喜金刚续》我们也发现类似的经文：“虽然有情众生都具有智慧德相，可是他们也因为偶尔的染污而迷糊。”在《时轮密续》中也强调净光根本心，但它不是用这个名词，而是称遍一切金刚界。
龙树在其针对《密集金刚本续》圆满次第的论述《大圆满第五支论》提到，行者在修幻观时，视一切法是同一个样子，这意指行者在圆满次第时能够生起微细的幻身，开展他的知觉直到包括一切相，视它们为净光根本心的化现与戏论。
视一切众生为净光根本心的化现或戏论是合理的，因为最终众生都是从这个根本心所生起，因此它是根源。然而我们会问，应如何了解整个宇宙包括自然环境它们也是由净光根本心的化现与戏论？当然我们不必用唯识学派的观点，认为万法都是唯识所变现。唯识学派视一切外相为自心的反映，而且他们也否定原子形构的外在世界。
龙树的《圆满次第五支论》所采的观点有点不同。外在现象应视为是根本心的化现，而不是在心的本质之中。当一个人明显的经验净光根本心，粗的心识和能量就会消灭退却，不再作用。微细心以净光的形式出现，它很类似直接证入空性的经验和状态。
无上瑜伽说明了运用净光根本心——它在死亡时会自然显现——的各种方法。我们可以运用根本心入道。显教视死亡时的最微细意识是中庸的，既非清净亦非不清净，但在无上瑜伽密中却是有运用这最后意识的方法，因此它不是中庸的，而是清净状态。
和心的染污状态相比，此一清净状态具有更大的力量，因为它有正当的基础支持，既合乎理性也不会错误。再者，心的清净状态在死亡时和净光自然发生时会产生而且延长；相对的，心的染污状态在死亡时和净光自然发生时并不会显现。
噶举派传统的大手印和大圆满派的立断的见解归于同一点：净光根本心的经验。宁玛九乘中，大圆满是无上乘，因为大圆满的修行是运用根本的清净见而不是前八乘所用的普通心意识。如果是这样，我们如何解释，为什么这些不同学派的修法包括大手印、大圆满、无上瑜伽会有共同的净光根本心？
多禄吉米登巴尼玛已经对这个问题解答了，他说的确，无上瑜伽非常强调净光根本心的探究与开展，大圆满教法也一样，只是名称不同而已。而无上瑜伽开展根本心的方法是渐进的，从生起次第逐步修到圆满次第，最后证悟净光。相对的，大圆满教法证悟净光不是渐进的，而是从一开始就运用本觉直接契入净光心。
密乘解析之钥
我们必须经常记得，当研读无上瑜伽密续时，即使是一个单字也会有好几种不同层次的解释，就像在般若经中也有两重意义的解释：显明义和隐喻义。事实上，在密续的情况，解读的程序更深广、复杂。
在密续的一个单字或语辞可以有四种不同的意义，这就是所谓四知解义：（1）文字义，（2）普遍义，（3）隐藏义，（4）究竟义。
首先，文字义是指叙述的外显意义，可以依照文字的惯例和语句的文法结构来了解。第二个普遍义，是指外三密有关修法的共通义，此处所谓的普遍有共通之意。第三个隐藏义有
三种形式：1隐藏的方法，藉欲入道。2隐藏的世俗谛即幻身。虽然这些在无上瑜伽密续的经典中是很重要的主题，但在外三密中它们并不明显，而是隐藏的状态。第四是究竟义，究竟在此是指净光和圆融，那是无上瑜伽修行的最终目标。
密乘也提到另一个诠释学上的设计，可以帮助我们了解无上瑜伽的经典，也就是六参数，它们是三组对照的定义解释经文的意义：（1）说明与定义参数；（2）意欲与无意参数；（3）字义与非字义参数。以这种多层探究的方式理解密乘经典和教法，当上师对弟子传授时有两种情况，一种是上师同时对多位弟子传授，一种是上师对弟子一对一传授。
确认密乘修行是真正佛教徒证悟佛性的一个方式，密乘的论述中提出一个根据，就是以修行的程序做基础，以修行的程序来说明密乘修行的优越。各种不同的密法中有其微细的差异性和复杂性，主要是反映行者身心状况和性向的差异，这就是为什么大部分的密法修行以前行开始，主要是要使初学者成为具格的行者。行者也有许多不同的类型，最上乘的行者如珍宝一般。用这么复杂的方式向初学者解释密乘的目的，是要让他们了解二谛的真理，这里所说的二谛与显教所说的二谛不同，它是指无上瑜伽的胜义谛和世俗谛。这种解释密乘经文的探究在《智金刚普集本续》中有详细的讨论。
密续的另一个特色是几乎所有密续都是以两个音节开始：E和VAM，这两个音节包含了所有密续的本体和精义。每一部密续都是由不同的音节所组成，最后都可以解析成母章音和子音，因此所有的音节都包含在E-VAM两个音中。
由于密续的所有精义可以浓缩成根、道、果三个元素，同样的，所有根道果的意义也包含在E-VAM之中，所以E-VAM事实上已含藏了密续的整个精义。
月称在他注解《密集金刚本续》的著名论述《五支灯论》开宗明义即简述了密续的意义。月称在论中提到，为了证悟本尊身，密乘修行的第一步是生起次第，第二步是禅视心的本质，这包括了无上瑜伽的整个精义。
月称以五次第解释了整个密宗道的修行要义，首先是生起次第，其次是圆满四次第已如上述。不同的次第有不同的灌顶，以配合能熟的要素。在生起次第的时候，行者要接受宝瓶灌顶以得加持，行者在修“幻身”的时候要接受第二灌秘密灌顶以得加持。修幻身包括了三种远离：身远离、语远离和意远离。行者在修“光明”的时候要接受第三灌顶智慧灌顶以得加持，可以净化幻身进入光明。行者在修“圆融”的时候要接受第四灌顶胜义灌顶以得到加持。
空乐不二
一般而言，无上瑜伽的“圆融”修法有两种主要的方式：二谛圆融与空乐圆融。所谓二谛圆融是指义光明（胜义谛）和净幻身（世俗谛）两相结合即证得二谛圆融。
空乐圆融是指了悟空性的智慧与俱生大乐的体验两相结合。在这种结合之中，证悟空性的后得智就在大乐之中生起，因此智慧与大乐两者是在一个纯净光明的意识中经验，此一圆融也可以经由大乐重新体证空性而产生。换言之，有两个可能的顺序去证得空乐不二。有些行者可以透过明点在中脉溶化后体验到大乐的状态，由此大乐慢慢证入空性。但无上瑜伽行者则先是了悟空性以后才经验大乐。
有些行者对于空性的见解可能不像中观应成派那样完整，但与瑜伽行派和中观自续派很接近，但运用一些密乘的禅观技巧，例如引燃拙火或修气瑜伽打通身体的轮脉，行者可以因明点在体内溶化而体验大乐，最后可以达到粗心和粗能消解的状态。带着不完整的空性见，经过这种深层的禅修，行者可以进展到了悟更微细的空性，最后了悟诸法不过是自心的戏论而已。大乐的经验可以帮助行者了知一切事物只是喜乐的化现或是微细心的戏论而已，以这种方式，行者可以获得空性的最微细经验，这类的行者是先体验大乐再了悟空性。
通常，行者应该先了悟空性以后才开始修无上瑜伽。在这种情况下，了悟空性的智慧会
比大乐的体验先获得。像这种有慧根的行者，在禅观“自我”或“我”的修法时，会利用引燃拙火的方法、修本尊相应法或是透过巧妙的方法运用细能穿体内的轮脉等等。行者将明点溶化并透过最初生起的欲望，借其力量体验大乐。就此点而言，行者重新了悟稍早的空性见而与大乐经验相结合。
如何产生大乐的经验？当明点在你体内溶化时，会在中脉产生一种奇特的觉受，这会使你在生理上产生大乐的强烈经验，把你的心带向一个微细的境界，充满心理的喜悦。当你返照空性，这心理的喜悦会和空性结合，这就是空乐圆融的修法。
了解密乘每一名词和表达的真正意思十分重要，尤其不同的文脉之间有多重的意思。通常，喜乐有三种形态：（1）密乘中无上的喜乐。在密乘修行中经常运用后两项喜乐来证空性。因为是运用喜乐证入空性，在无上瑜伽中许多双运的本尊被描述成性的交抱，事实上，空乐不二与一般两性的交合是完全不同的。
死亡、中阴、转生
无上瑜伽的修行主要是针对由六大（地、水、火、风、空、识）所组成的有情众生，即使是道的次第也是以死亡、中阴与转生为基础。由于人体的特殊结构，人类在这个星球上很自然的历经死亡、中阴与转生。死亡是所有粗糙的意识和能量最后消解进入最微细的状态，此时他将经历死亡净光，从净光的状态接着会呈现微细身，此即是所谓的中阴身，当中阴身再度呈现粗糙身变成形相时，就转化成另一个新的生命。
由于我们是以通过一般经验的方式自然通过这几种状态，龙树和提婆在密续论著与指导要义中说明了利用死亡、中阴与转生的技巧，行者可以利用这些自然状态做更高的提升。一般人历经这些状态时无法控制，行者可以控制并加以运用以成就佛果三身——法身、报身、化身——这三个分别与死亡、中阴、转生有类似的特质，因此在无上瑜伽中死亡、中阴与转生称为三身的基础。
无上瑜伽道解释，所有生起次第的修行必须包括佛果三身的禅修。但在宁玛派却有不同的用语，三身的修行他们称做三禅定：真如等持、现位等持和因位等持。在瑜伽部和无上瑜伽部的生起次第共法中，对此通常解释为：空三摩地、无相三摩地和无愿三摩地。这与宁玛派的说法是不同的。
简言之，三身的修法就是将死亡、中阴与转生的过程导入道的修行。例如，你可以把死亡做为修法身之道，在禅定状态中观想整个死亡的过程，在观想时让粗心和粗气的作用一并消解退却。死亡的过程就是从身体元素的分解开始，有八个阶段，从四大分解开始，先是地大分解，然后是水大、火大、风大、紧接着会经历四个阶段：白色景相心、红色增上心、黑色近成就心和死亡净光。在修生起次第时，这些分解过程的经验仅止于行者观想的层次，但在圆满次第时，行者在证悟上更进一层，他可以对这些过程进行更深的实证，最后在禅定中真正体验分解的过程，尤其是死亡净光的经验，就如同他们在真正死亡时会经历的过程一般。
现代一些科学家们已经开始着手研究死亡过程和可能发生的经验，如果他们能专心研究那些经验死亡过程比较缓慢的人，他们会发现一些特殊的结果，因为这些分解的特征会比较明显。这个缓慢的过程最好是自然的发生，比如，观察研究一个久病的人。
一个有证量的行者能够认知死亡过程，并运用它来证道，在死亡时能够保持觉照不被业力所淹没。这种能力就是靠平常修行的成果。普通人停留在净光阶段顶多三天，但修行人可以停留几个礼拜。停留在净光状态的外在现象，在医学临床上可能已判定死亡，但是身体却没有腐烂。
我有一个医生朋友，他想对修行人在历经死亡过程时做实验，为此他留下一个很特别的仪器给我，但讽刺的是，为了实验，我必须等待一个修行人的死亡。
在修生起次第时，行者在观想层次历经净光时，要同时观空。这就是法身的修行，是净
化死亡的要素。
如同一个普通人在经历死亡净光后进入中阴身的状态，行者修生起次第观空之后，呈现一个微细身，但还是在观想层次，这就是报身的修法，是净化中阴身的要素。
接着，一般人从中阴身回到粗糙身准备转生，这时修生起次第的行者要观想从报身中出现化身。这就是化身的修行，是净化转生的要素。
生起次第有关自生本尊的解释有很多不同的教本，在某些修法中，必须先生起因金刚持再转化进入果金刚持。在其他的例子，自生本尊必须透过五净化才能生起。因此，自生本尊有许多不同的生起方法，不同的生起次第成就法，也有不同的本尊呈现。所有这些都很重要，但最重要的是修行它的深义和广义，如此你可以开展本觉与佛慢合一。如我们已经讨论过的，行者首先要开展出一种能力见到清晰的本尊相，在此基础上开发出佛慢，视自身为本尊。
严谨的行者在修法时会时常反照自心以及证悟的程度。你必须小心观照保持你的修行是处于自在状态，不受内心的昏沉或掉举所影响，以一种忍耐又和谐的态度去实修。禅定的最大障碍是来自于无关的思想干扰造成散乱，这包括许多不同的心理状态，例如内心的散乱和不同形式的掉举，其中最大的障碍就是内心的掉举，此时一般会建议行者利用方法放松心情，例如转移禅观对象，让心从紧张转为放松。一个有力的方法是反照轮回是苦，可以缓和掉举的情绪。
为了开展强而稳定的心一境性，你必须净化禅观对象，若无净化，则尽管你或许也能将你的心从外在对象中撒出，但你仍无法达到心一境性。净化有两种形态：一是认知对象的净化，一是知觉意识的净化，即主观经验本身的净化。阻碍我们净心的因素是昏沉，当你注意到自己昏沉时，你需要运用技巧升起觉照。因此当你修止时，你必须观照你内心的状态，你的情绪、脾气等等，判别一下它们是太紧张还是太松散，然后你可以判断应该用什么方式使它不松不紧而达到心一境性的状态。
在无上瑜伽的修行中，由于你修法的殊胜对象——化为本尊的自身——也由于你专注在殊胜的轮脉，使得你能够完成气脉的启动。我个人知道有一些修行人他们已经体证了这些奥秘的经验，他们告诉我这些。我教他们如何修行，他们告诉我经验，这是不错的交易，不是吗？
当你能以专一的心观想本尊在你内心一段时间，它能阻止你平常的观念和见解升起，引导你产生佛慢。经过这些阶段的修法，保持空性的觉照以强化最初心是很重要的。以这样严肃的态度修法，你可以清晰而鲜明的呈现整个坛城以及在坛城内的本尊，就好像以肉眼活生生的看到一样。这表示你已经达到生起次第的第一个层次。
再进一步修法，你会达到另一个层次，你可以清楚的看到微细的本尊在你身体上出现，这是生起次第的第二个层次。接着你会获得止，还有几个不同的方法可以获得一些更进一步的能力，例如，从你内心中放出本尊并把他们消解。这些修法包括：在中脉的上端开口处见到微细相或手印，在中脉底部见到微细明点和种子字。当你对这些修法感到疲累时，下一步在成就法中是念咒，无上瑜伽有几种不同的咒：祈请咒、光明咒等等。
念咒以后就是结行阶段，一个密乘行者即使在日常生活中也会时时注意结合方便与智慧的修行，因此修法后阶段也很重要。密乘也谈及一些修法后的瑜伽，像是睡瑜伽、保持适当饮食以及清洗瑜伽等等。对一个严谨的密乘行者，一些特殊的修法即使是在大小便时也可以修行。大师们说修行要有进步，除了正行的修法之外，还要靠修法后的补强。
在修法后阶段，你可以明确判断你的修法是否有成，假使你发觉在修法前后你的思想观念、生活方式、习惯都没有改变，虽然你修行多年，但很明显的这不是好现象。比如我们吃药，并不是吃它的味道、颜色或数量的多寡，重要的是它对我们的身体是否有益。假使你服药多年却不见效果，你就没有理由继续服用。不管你的修行有多艰辛或短暂，毕竟它必须对你的转化有帮助，也就是说对你带来更好的改变。
圆满次第
在本尊相应法的生起次第，行者可以先修一些法则做为圆满次第的前行。在修生起次第的更进一层时，行者开始会感到对自己的身体有某些明显的受用，当你开始经验这些身体上的改变时，比如明点溶化生起大乐，这种受用代表你已经达到圆满次第的初阶。
圆满次第有许多不同的修法，像拙火瑜伽、气脉瑜伽、四喜瑜伽等。气脉瑜伽就包括诸如宝瓶气、九节佛风、金刚念诵等技巧。从生起次第进阶入圆满次第的首阶，一个在家行者可能会急于寻找异性进行双运以入道，但对于一个受戒的出家行者却还不到修行双运的时候。
为了对圆满次第更精深的修行，行者首先要完全熟悉身体的细微本质，他必须开展出一套有关气脉明点的完整知识。就脉而言有三条主脉：中脉、左脉、右脉，和五个脉轮。三条主脉和支脉流布全身，密乘的论著中说有七万二千脉，《难陀入胎经》中提到人体内有八万脉。
有关流动气通常有十种主要的形态：五主气和五支气。明点则是红白明点，在《时轮密续》中提及四种明点：（1）在眉心轮的明点于清醒时显现；（2）在喉轮的明点于作梦时显现；
（3）在心轮的明点于沉睡时显现；（4）在脐轮的明点于性高潮时显现。《时轮密续》对此有非常详细的说明。事实上行者整个身体的结构，气脉明点称做内在时轮，内在时轮是修特殊法门时净化的基础，《时轮密续》谈及三种时轮：内在时轮、外在时轮、中间时轮。
以深入观察入体内的微细本质为基础，行者在禅修时正确地穿透身体的轮脉，其结果是，他就能够使得体内的粗糙心和能量的流动消解和退却，最后行者能够产生出净光的微细层次——死亡净光，而入空慧不二之道。获得这样的证悟就如同找到一把能开启任何宝藏的钥匙一样，有了这把钥匙，你可以依照《密集金刚密续》的方法实证幻身，透过密集金刚道证悟佛果；你也可以依圆满教法证得虹光身而得道。
一旦行者能够主宰心并在清醒时运用它来修法，也就能在梦中用它来修法，这种修法称九行证三身，即醒时三行、睡时三行、死时三行。
一般认为最上乘的无上瑜伽行者能够即身成就；中乘行者能在中阴阶段证果；下乘的行者只有等待来生证悟。中下乘的行者被教导一种迁识法的修行。另外还有一种类似的修法叫“换体法”，是一种形体复活的修法，当行者的身体老旧时，神识离开旧身体进入另一个刚死的有情体内。这些方法在一本修行集《那洛六法》中有描述，这是印度大师那洛巴有关密乘的教法，他是从噶举传承中萃取精华的集成。格鲁传统也强调那洛六法；萨迦传统有关道果的修行也可发现那洛六法；宁玛派有关“心点”的修行也有那洛六法的精髓。
旧翻译学派
以上我们已讨论了新翻译学派无上瑜伽修证的几种形态。但在旧翻译学派（或称宁玛派）有大圆满乘的修行，也就是所谓的玛哈阿底瑜伽。大圆满乘的修行包含三个范畴：（1）心的范畴；（2）精华指导范畴；（3）空间范畴。关于这些主题虽然有丰富的论著，但是关于此三类法教的许多细节仍难以理清。三者之中以指导精要的范畴最深奥，其他两者，心和空间的范畴是修立断法门的基础。
在宁玛九乘中，其他八乘所讨论的空性见与这儿的心与空间范畴所解释的目的，证悟原本清净无瑕的内在法身和清净光明的外在色身。根据一些大师的解释，行者可以透过立断与顿超的方法证悟清净的法身与色身。了解大圆满的这些内容，你就可以更了解大圆满的根、道、果。
如前所述，这些内容只有靠实证才能了解，只靠文字的描述想要一探究竟终究无有是处。我们可以从研读龙钦巴有关大圆满修行的著作《无上乘宝藏》着手，欣赏其深度与难度。原文非常难懂，注释多而不容易理解。龙钦巴的另一本著作《真如无尽藏》也概述了大圆满的修行法。事实上这两部著作是大圆满的法钥，只有依据这两本著作为基础去了解大圆满教法，
你才能对大圆满有更完美、更可靠的领悟。研读昆些吉美林巴的《证悟宝藏》也很重要，在本书的结尾你可以找到大圆满教法的解说。
你也可以参考一些大师们透过实证经验研究成的论著，证量高的大师们能够汲取大圆满教法的精髓，而且能简洁无误的解说。但如果我们只凭这些简短的原文就想要去了解大圆满法，的确很困难，例如最短的般若经是由一个单字“阿”所形成，它含藏了诸法空相的真义，但如果我们只是念诵或观想“阿”字是不够的，虽然佛陀可能已经在一个单字中传达了空义的本质，但我们却不能保证只靠这个字就能够完全开悟。
在前面的问答中已经讨论过，当我们研究中观哲学，我们必须研究其所有的复杂性，检视不同的因素并找出何以中观学派的论师们会得到“诸法无自性”的结论的原因。除此之外，要完全了解此一哲学观点以及其所有微细的含义，我们也必须了解小乘的思想见解。
可以说，我们最后得到的结论很简单，因为诸法因缘生，诸法没有独立自主的实体，所以一切法无自性。虽然这个结论看似简单，但假使你试着直接解读应成派的空性见，从一开始，“因为诸法相依相生，所以诸法空”，你可能无法了解它全部的含义和旨趣。同样的，当你读到大圆满教法的原文时，即使是经过有证量的喇嘛注解，如果你感到大圆满的见解和教法很简单，这是一个警讯，代表你没有真正了解它。如果说大圆满是九乘中的最上乘，但却是如此简单的话，岂非一大讽刺！的确是很大的反讽呢！
二十、问答
问：圣座，就我所知，在过去修习密乘有一套非常严谨的制度，上师与弟子之间也有一套正式的规矩。今天这些法教可以轻易取得而且交给初学者，为什么会有这样的改变？这样修行有没有危险？
答：这样的方式修法的确有危险，但仍有一点效果。在密乘的著作中本来就有歧见，不幸的是，其中还有许多修法上的误解，这造成很大的伤害，许多人因此对密乘也误解了。正确的解释密乘、传授法教，对于理清这些混淆是有帮助的。
虽然我对密乘没有很高的证悟和丰富的知识，但我可以了解其中有很多的混淆，这是由于许多不具德的上师和不具格的弟子在散布密法的结果，因此由具德上师来正确解释并传扬密法，的确可以帮助澄清这些误解。
问：圣座，敦珠法王在注解龙钦巴的著作时写道“空的本质可以直接证明”，您可否解释，一个普通的修行人如何直接证取空性？假使空性能够直接证取，为什么空性又那么难以理解？
答：就此而言，我想首先要了解什么是空，什么是究竟真理，这很重要。在佛教经典中，究竟真理的内容有很多不同的参考依据。比如弥勒的《辨中边论》中谈到究竟的三种用法：究竟义、究竟果、究竟道。同样的，在《大乘最上要义论》弥勒谈到究竟和依止的对象。印度大师智藏在他的《二谛论》中谈到两种形态的究竟义：真实究竟与近似究竟，对两种不同的层次做解释。再者，依照密乘像《密集金刚密续》的说法，净光是究竟义，幻身是世俗义。
同样的，空性这个词也有不同的意义，我们已经讨论过不同学派对空性的不同解释，在《时轮密续》也谈到主要形态的空：情器世界的空。这个空可以分两个层次，具象的空与非具象的空。然而在《密集金刚密续》中谈到四种空，这是依照人死亡时历经四个不同消解过程的经验：（1）当八十种指示概念的粗心识消解时出现的初空；（2）当微细景象开始消解时出现的广空；（3）当红色增上心开始消解时出现的大空；（4）当净光体验出现时的真空，又可分为客观的净光（即空）和主观的净光。或许我的答复使你更混淆，但我认为了解这些微细的区别是很重要的。
比如无念在不同的经典其用法有不同的意义。心的无念状态是佛教与外道修行的共法。在显教有禅定的无念状况和直接证入空性的无念状态，在密教的生起次第和圆满次第也有无念状态，即使在圆满次第的无念状态也有普通人和上乘行者之别。因此即使是如此一个简单的名词就有这么不同的内涵，主要看你讨论的内容和层次而定。
宁玛派大师吉美登巴尼玛曾经提到过，虽然我们在大圆满中可能用到像大惊奇这个词，但它却有许多不同的形态，从一个乞丐被群狗攻击所受到的震惊到圆满次第的大惊喜，的确有许多不同形态的惊奇。
现在你了解到要理解一个字的意思，比如空，是多么不容易。我们都必须要知道这些词的不同用法并据以实修，最后你才会了解大圆满的真实义。通常在无上瑜伽尤其是大圆满教法，它更强调空性的主观经验，而不强调客观世界的空性。
在大圆满中整个教法植基于三个基础：清净、自然和慈悲。清净是佛陀在二转法轮中解释的所谓客观世界的空。对于显教教示的空义若不了解，想要对大圆满教法的立断和顿超有所领悟那是不可能的。
对于大圆满修行有正确的了解，你才能使用那些不依赖粗糙心识消解的禅修方法，观想和映照你内心的本体净光。虽然你也会产生妄念，因为它们也是意识的一部分，它们也有光明和知性的本质，就好像芝麻仁可以酿成油一般，所有的心理因素不论是正面的还是负面的，都是光明和知性本质的延伸与扩展。如果你正确了解大圆满法，即使你经历妄念或粗心识的作用，你仍然能够觉照心的本质，这就是大圆满法的殊胜处。
龙钦巴在他的著作中说过，虽然他看到许多人在修大圆满法，但许多时候他们所修的几乎一无是处。因此，这是很深奥而且困难的法门。因为它是如此的困难，所以不是光靠研读经典或思考字义就可以成就的。相反的，行者在累积了足够的福德资粮以后，必须寻找具德的上师依止指导，假使这些条件都具足了，才有可能从大圆满的教法中得到受用。
问：我已经接受了一些灌顶但似乎只能修习观音。我是否最好不要接受度母灌顶？
答：你可以接受度母灌顶，也可以不接受，都无所谓。这对于你修行的条件并没有太大的差别。既然你已经接受了观音灌顶做为修密的承诺，接不接受度母灌顶也就无所谓了，况且，观音和度母并无二致。
问：有关心的本质方面，请问什么是光明？
答：就此而论，从萨迦派的论著来看会有点意思，它说，在不同思想升起的中断时刻，心的本体净光会不断出现。
建议你看着一个没有特别色彩、颜色并不吸引人的物品，凝视它片刻。当凝视这个不鲜艳的物品时，告诉自己保持观照，集中注意力在自己的觉知和经验，不要使自己被其他内在外在的东西干扰而散乱。处在这般心思端凝的情况下，你可以正确的察照到你被分心的那一刻。例如，你听到一首旋律优美的乐音，你被分神的那一刻，你会立刻察照它，并用正念去驱除它。如果过去的回忆生起，或是未来的想法出现时，你也可以立即认知你的分心。通常，不同的念头不断的在你的心中生起，而且念念变迁，起作用而遮蔽了它的本质。当你运用这种正念的方法，保持觉照只专注于你眼前的物品，你会立刻察觉到分心并驱除它，最后你会清除所有的杂念，它们遮蔽了你内心的本质，慢慢的你会觉照到一个非常微细而清净的心。
通常我们的心被一些念头、种种的思想状态所遮蔽，为了要认知心的本质，有必要一层层剥掉不同的杂念，并清除这些蔽障，用这种方法就可以看到我们的本来面目，这是借着禅观外物以找到自心的一个方法，如此可以开展出平静自在。
如果你肯如此修行得到自己的体验，当你在未来谈到“心意识”的时候，你就不会只是在定义上打转，你的体验将使你了解什么是“心意识”的真正意思，心意识是一种无碍现象，
是非物质的，而且具有光明本性能遍照一切法。
心意识就好像水晶，当水晶放在有色彩的表面上，你就看不到纯洁无瑕的水晶，但当你把水晶从色彩的表面移开，你就可以看到它的澄澈。
光明或是心的清净本质，我无法以言语向你们清楚的形容，另一方面，如果你自己去体验，经过实证以后你就会了，最后将会说：“啊！何期自性本来光明！”
问：圣座，可否谈一下藏传佛教有关上师相应法的修行？它似乎非常重要但这次你只是略微谈了一下。而且，我怀疑要完全研读密乘和大圆满法的经典与注解是否有必要，因为时间那么有限。
答：这的确，时间很短暂，通常我教导宗喀巴的《密宗道次第广论》在没有翻译中断的情况下要花二十天。在此我们不过才花了九个小时就把整个藏传佛教做了一个概述，而且要从你的内心深处把某人当做是你的根本上师来修法，在这个基础上，你才可以修本尊与上师无二无别的本尊相应法。
《上师王》是一本概述在无上瑜伽中上师与弟子关系的经典，其中说到上师给你任何教示，如果你无法做到，你应该直接向上师解释，这种关系与原始佛教的传统是一致的。在经典中佛陀解释说，上师给你的任何忠告只要是合乎正道的，你就必须遵守，但如果上师所说的与正道相违，那就绝对不必遵守。在律仪中也有教导，假使上师所说的不如法，你必须反应而且向上师解释那是错的。假使弟子是诚心的指正上师的错误而且解释其不如法的行为，事实上这是在帮助上师，使其不致有错见和妄行，这是我做此解释的理由。
同样的原则我也应用在我自己身上。我经常对西藏人民和其他人强调，如果你们发现可以在我的教法中得到受用，你们就应该在生活中依教奉行，如果没有任何受用，则把它放置一旁吧！
就上师相应法而言，区分根本上师和传法上师也很重要，根本上师是行者最微细的净光心，因此我的自心和上师及本尊是不可分的，当我们视此三根本为一体时，我们将了解此三者已如同栓在一条绳子上一般。
问：可否请圣座解释一下“加持”的意思，加持是如何给予？又是如何接受？
答：在西藏，加持称做（JIN-LAB）意即透过庄严和力量得到转化。简言之，就是说一个人的心经过转化以后得到比较好的结果，这种经验就是加持。佛经中提到为一个地点加持，比如为一个用做坛城的地点加持，但我不太清楚为一个地点加持是什么意思。
问：在西藏，灌顶只有少数才可以公开对一般人进行，可否请圣座解释一下时下灌顶的价值？
答：在公众场合，可能有些还没准备好要受灌，可能有些并不希望参加灌顶，因此我常建议这些人不要进行灌顶的正行观想，这是灌顶仪式中最重要的部分。JE-NANG是对于已接受过灌顶的人进行的授权，此时要进行的灌顶名度母灌顶，包括四种灌顶都浓缩在度母的加持里，因此受权者的先决条件是先前已接受了无上瑜伽本尊的任何一种灌顶。
问：当敌对的两派都主张对某块地拥有权利时，请问宗教战争的纠纷应如何解决？
答：也许解决的一个方式就是不断的加重冲突吧！当人们陷入一种情境，没有人愿意去听从对方，而且对方也没有共识的时候，或许除了战斗、战斗、战斗之外，人们别无选择，直到有一天双方都精疲力竭为止。
问：对于那些未接受灌顶者，圣座是否解释他们应如何在日常生活中修法？如何的发心
才是正确的？如何才能得到类似接受灌顶的受用？
答：早晨当你醒来的时候，如果你想对心灵有任何增长的话，你可以检视你的内心，试着去启动一些喜的发心，接着发一个大愿，在未来尤其是今天我要实践善行，并且心存善念要利益别人，如果这不可能的话至少你不能伤害别人。接着，这一天你无时无刻不断以这种发心和发愿提醒自己。
到了晚上，回顾这一天，你是否如早晨发心一般行所当行，如果你发觉是的话，很好，你可以感到愉快，而且决心未来也要如此强化你的心愿。如果这一天你发觉并没有做到自己的发心，你应该为你的行为感到懊悔并自我处罚，反省为什么你还是做出这些不当的举止经历这样不愉快的后果。想想，如果未来你还继续沉迷于这种行为，它仍会产生一些同样不愉快的后果。
就是这样，不断的尝试、尝试、再尝试，过一段时间就有希望，这可以使你进步。从别人身上得到加持是不够的，身为佛弟子，要知道三世十方诸佛菩萨有百千万亿，而在这里我们仍然要经历许多的困难和错误，所以加持是不够的，明白吗？加持力必须从自心中生起，没有你自己的努力，加持力量是不可能来的，同意吗？
完