天人合一境界中的中华法系之美

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文章编号：ｌ（ｘ¨一ｚ３９７（ｚ）０３）ｍ一００３５—０５

。理论思考‘

天人合一境界中的中华法系之美

吕世伦１。邓少岭２

ｆ１．中国人民大学法学院，北京

１００８７２；２．上海交通大学法学院，上海２０ｍ３０）

摘要：疋章认为老子的法律观和审美观有着密切的关联，老子理想中的法律极有审美意义。进一步讲，整十中华法系都具有这一特征，这主要是由中国传统世界观造成的．，古代中国基本的的宇宙图式是天人合一，这一因式叉是一个审美境界，ｇ－于审美意义。此一特征广泛而深刻地影响了古中国法律，使中华法系具有浓厚的审美色彩。关键词：老子；击律观；审美观；五人夸一；中华法系；审美境界

中图分类号：ＤＦ０＇３

文献标识码：Ａ

一、老子法律观中的审美因素

诚然，老子有过鄙视甚至抨击法律的言论．他批评有为的人定法，对于札治予以轻蔑的否定，对于法治，更是采取ｒ激烈批判的态度。如他说，“法令滋彰，盗赋多有”Ｉｌ】。他义说，‘天下多忌讳，而民弥贫”【２Ｊ。对于重刑的做法，老子更是深恶痛绝。他愤怒地喝问，“民不畏死，奈何以死惧之？”¨Ｊ

但仅此尚不足以认定老子即是一个法律虚无主义者。老子的批评和愤慨，实际是因为现实社会的法律与他所理想的法律距离太远罢了。其实老子的持论立言，也与先秦其他各家一样，毫无例外地把寻求治道、寻求经国良方作为其宗旨之一；其实老子的心中并非无政，也并非无法，而是另有良政，另有良法；只不过老子所心仪的良政，应是合乎遭的政治，应是无为之政；老子所崇尚的良法，应该是合乎遭的法律，应该是无为之法。老子认为，道无为而无不为，从而，最理想的治国方法，就是“无为”，“为元为则无不治”，他提倡“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自宿，我无欲而民自朴。”【４０从反面来说，“‘百生（姓）之不治也，以其上之有为也，（是）以不治。”¨ｏ从—芷面来说，“其止（政）阂阂，其民屯屯。其正（政）察察，其民缺缺：．”【６Ｊ与此同时，《老子》还提出了自然法思想（中网是否有自然法思想，向来颇有争议，本文拟取肯定说），“人法地，地法天，天法道，道法自然ｏ＂（７３

在具体的立法定制上，老子认为统治者必须清净龙为，要“见素抱扑”，“少私寡欲”，要“去甚、去奢、去泰”【８ｊ，最理想的法制就是不要去宰割人民，“大制不割”。我们所熟知的“天网恢恢，疏而不失”【。Ｊ，这～成语也是出自《老子》，它术是描述道的一句话，也可看作是对立法的要求：立法要简约而不繁密。老子叉认为，立法应轻缓『ｆ；＿ｉ不严苛。他愤怒地指责那些惯用重珊者是“甄杀人”，并且境，“民不畏死，奈何以死惧之？”假如统治者－味逞强，就会落得个“强粱不得其

收穑日期：螂ｎ一０４—２９

作者简介：ｎｉｔｌ：伦（１９３４一），鹦，“宁大莲人，巾国人民大学法学院教授．博｝．牛导师，主要从事法理学与洽史学研究；邓少由争（１９＂／１一），男，州陌新野人，｝海交通大学法学院讲师，法学博士，主要从事法理学与法史学研究。

死”的下场。

老子也并非如有些论者指出的那样，是一个美的否定论者。自然，他说过一些容易引起误饵的话，主要是：“五色令人日盲，瓦音令人耳聋，五味令人ｌｊ爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为日，故去彼取此”¨…。其实，老子这里反对的，并非一般的美和艺术，而是指那些对单纯感官快乐的无限追求。刘勰就曾指出，“老子疫伪，故称美音不信；而五千精妙，则非弃美矣ｏ＂１１１３另外，我们可以从老子的“理想国”里看到：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”【１２’在这样“小国寡民”的社会里，还是有美的；只不过不是那种一味以刺激感官为能事的美，而是素朴自然之美。老子所追求的，不是那种外在的、表面的、易逝的、感官快乐的美，而是内在的、本质的、常住的、精神的美。（参李泽厚《中国美学史》（先秦两飒辅），第２００页。）老子认为，真正的美只能是对人的生命自由的肯定。

老子虽然旨定美，但他对美从未作过正面的说明，这也是误导人们认为他否定美的原因。如果不是拘泥于直接的字句，而是从老子思想的整体去理解，就会发现，老子对美不仪没有否定，而且有不少深刻的见解，只不过老子的美学是包容在他的哲学中并和他的哲学联为一体的。老子讲道的同时，其实也正是在讲审美，讲艺术。从根本上说，老子之美，黄在朦胧，美在迷离恍惚。道的本身，就是很具美的色彩的。《道德经》这样描述：“道之为物，惟恍惟忽。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。＂Ｅ１３３何谓恍惚？老子说：“无状之状，无物之象，是谓恍惚。”¨４０这被看作是对审美心理的一种素朴而又精彩的描述。【１５’老子说：“玄之又玄．众妙之门。”、ｌ酬万物因幽昧而玄，因玄奥而妙，冈奥妙而荚。艺术美在恍惚迷离之境，无与不无之中，虚与不虚之会，可释与不释之间。老子描述了“道”的“似有实无”，恍惚不定，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独力而不改”等特性，强调道即经验而又超经验，可感知而又难感知的矛盾特性。这种感悟性的二律背反正合乎人们的审美体验。美就是这样的恍惚迷离，审美体验就是如此的混沌而又意趣丰

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万方数据　

现代法学

０二。恍惚迷离，这ｆＦ足美之所以为美的所在，也是人炎爱荚的脚［ｆＪ；朦胧为美一直是中国审美的一大传

统，誊ｆ荐学的根本范畴是“道”，它以无为无不为为

特甜，这一特征也具有深刻的美学意义，“无为而元不为”的腺｜Ｊ１ｌ】，既包含ｒ合规律与合目的相统一的意思，洲”、】也包含合Ｈ的而无口的的意思。¨７ｊ……这种台啊的ｍＩ尢¨的，或无【：；ｌ的而合目的的境界，寅质｝：也城足－一种超功利的审美境界ｊ

老产的“道法自然”说集中体现ｒ老子思想的主｝亍，“ｊ然，也，１≤小例外地表现ｍ老子美学思想的要义，老于芰，学思想从根本Ｅ说就足自然美学思想，就足自然ｔｌｆ美则这种审美观的内容，大体ｆ二呵以包含六个方向的内铎：恍惚迷离的朦胧美，见素抱扑的朴素美，天成无痕的臼然美，有旨无迹的含蓄美，“大巧若拙”的朴拙爻，虚变相生的空灵美““。

笔子的法国：从道出，而道既有美的意味，又是美的根源，所以，法也是美的。浑成之“道”所涵咏的世界万有不芹之物，包括美的存在，无不以自然为基础。立法定制亦应因循自然，不强为，亦不强不为，立足予虚恍无形的ｉｆ＝ｆ然之“道”，法律才能符合人之天性世之物理。才订不竭之生命力。在亘古如斯、恍惚迷离的道之境界哩，法也分得了道的简易朴素、自然清真、虚静而）己宏大、柔弱而叉浑厚的意味。那么，具体来说这是一种什么样的美呢？除了得自于道的博大和朦脱，它还具钉自然荚、朴拙美、含蓄美、空灵美和玄德

美（１９７．

综捕以Ｅ日ｆ她，老子的法，重遭，泽被众生，但又纯任臼然。尚简，是恢恢天网，但又疏而不失。崇柔，如静出处于．但却内力无穷。含清，如朝发芙蓉，天然去雕饰．．费点，如初生婴孩，半性『ｆ『：『任情。求素，要摆脱一叼繁文缛节，戒绝一切浮华虚饰。守拙，从不任巧使诈，ｆ：｝ｉ认愚不町及。疾疾焉虚静，千顷碧波＿『无痕；漠漠然玄远，万里大荒何所之。这美在总体上又是一种阴柔宁静之荧。“道”之美贯通于天地ｌｔＪ；５Ｉ，融会｛：“Ｊｊ攫展，闪现于草长鹰飞，涵化于草木虫盏。但“道”却棠弱尤比，寂寥无形。此柔弱含蓄的自然之“道”，无时不住展现着美的本身。老子提出“道法自然”，深意所在，恰是一种阴柔之美、含蓄之美。在简易清真‘｝Ｉ．我们体昧到博大广远的法之大厦，正是我们簧顿身心的所在。在恍惚苍莽罩，老子之法，恰如无吉的大地一样，包覆着芸芸众生。法中之民，在浑茫寂静里，玄远朴拙里，得享与道合一的大美。我们～任纯朴的天性，在无音的天歌里，无忧无虑地过着

犬陧的４、涌，

＝、“天人台一”境界中的中国古代法

老子的追求，其实正是一种天人合一之境界，老予之法，也正在天人台一之境界里。其实不惟老子，整个中周传统史化里，都弥漫着这样的气息，洋溢着这样的情调．町以说，中国古代占统治地位的世界观是“天人合～一”，天人合一构成了中国传统文化的基本精神，是中网占代哲学的基本命题。国学大师钱穆在

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方数据迟暮之年发表的对中国传统文化的最后看法就说，“中国文化中，‘天人合一’观，虽是我早已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。……我深信中国文化对世界人类生存之贡献，主要亦即在此。”【加】季羡林先生也说：“这个代表中图占代哲学主要基调的思想，是・个非常伟大的含义异常深远的思想。”、２“

灭人合一的“天”，据任继愈先生的看法，至少有五种意义，分别是，１．主宰之天，它可以指挥自然界的变化，决定社会治乱与个人祸福。２．命运之天，人力兀法改变，只能尽力而为。３．自然之天，如庄子云：“天地崮有常矣，口月同有明矣，星辰固有群矣，树木固有立矣”强・４人格之天，有喜怒哀乐，可赏善罚恶之天。５．义理之天，世界上好的品性和行为都是天生的，天给予的。天命、人性、道德、教化，原本是一脉相通的。可见，天人合一确实含有人与自然界相和谐的意思，但其含义远远不止于此。除此，在天命与ｔ人事的关系上，要求以德配天，知天命，尽人事。在性与道的关系Ｅ，落实为尽心、知性、知天，与天地合德，修齐治乎合一，内圣外乇台一一，这也是天人合一。天人合一说的内在结构，包括着互相联系、互相递进的三个层面。即：天人相通、天人相亲、天人一体。ｍ１天人台一这样的想法，至少在先秦时代就已经表现得相当明确，。《易传》说：“失大人者，与天地合其德，与目月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”《《周易・序卦》讲：“有天地然后万物生焉，……有万物然后有男女．有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措”。道家崇尚天人台…，更是无以复加。老子说；“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，人居其一焉。”Ⅲ一又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”Ｌ矧庄子日：“喜怒通于四时”。“大块载我以行，劳我以生，佚我以老，息我以死”，生活在自然之中，就象依偎在父母的怀抱里。【圳又说；“与天地合者谓之天乐。”知“天乐者，其生也天行，其死也物化。…・一以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”旧Ｊ孑Ｌ子罕言

天旭是也说过一些关于天的话，比如，“天何言哉？

四时行焉，百物生焉，天何言哉？”【２８卜唯天为大”［驯，“五十而知天命”，ｄＪ，“获罪于天，无所祷也”【３“。如果

说儒家的无人合一之说在孔子这里还不是特别突出

的话，盂子则在一种张扬人的道德本性的角度使之显豁化了。孟子明确提出，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”１３“如果既儒家是两千余年生生不息的主流文化传统的话，那么在这一传统内部，天人台…观点的首次系统表达者则是汉儒董仲舒。它的进一步的精密系统化，则要到宋儒张（张载第一次明确提出丁天人合一的命题）程朱陆王时始告完成。

灭人合一，虽有迷信错误的成分，但是却初步地揭示了人与岛然相统一的思想。Ｊ司时，我们应该注意到，“作为哲学思想的天人合一，具有着天然的美学品格。它启示于人的至高、至美境界是人与自然相统一

吕世伦，邓少岭：天人台一一境界中的中华法系之美

的境界，之下人生足女¨此，之于艺术也是如此。同时天人合是一种系统性思维模式的体现，感性与理性不可分离地交互融合为一体，其奉身在把握世界方丽具有广泛件．综合性和不确定性等特点，这些也止是诗的．艺术的特点。”圳“天人合一思想贯穿在整个中国美学之中，肆意义和表现是多方面的。”㈣Ｊ‘‘中国美学要求美ｔｊ蕾的统一，而所谓善的最高境界，儒道两家虽各有水嗣的说法，但归结到最后，都以‘灭人台一’为最高境界，……而所谓天人合一的境界，如前所说，是一种符合ｆ＿＿ｊ然而又超越自然的高度自由的境界．尉而也正是一种审美的境界。”［３５３朱明理学所完成的“天人台一”｝仑为中国古典美学奠定了一块坚实的哲学基础，这已为中国占代美学史研究者所共识。但仅局限于这样的认识还是不够的。应该说，中国古典哲学特别是米明理学中的“天人合一”论，其精神实质就足通向审美的。“犬人合一”论既足个哲学命题，

秋清以杀，冬寒以藏……皆天之所以成岁电。庆赏罚刑与春夏秋冬以类巨相应也，如合符。故Ｌ二『王者配

天”。…］

又是个美学命题。㈨坤国传统的天人台一“虽然各家

理解不一，但大多认为是哲学思想＋ｊ文学、诗意柏结合的一种超功利的高远境界・…－－”“中国古代的天人合一既是哲学又具有诗之特点，它应该是可以与占希腊艺术包括史诗相类比的。”ｍ】总之，天人合一既是真和善，又是荚，是真善美的合一；它不是宗教，但有超越意味；它并不刻意追求不朽，却总是在刹那问见永恒。

正如论者指出的那样，这个天人合一的宁宙图式涵盖着整个天时、物候、人体、政制、赏罚……∞甜天人合一、天人相通、天人相应的感知模式同样也深深地影响了．先民的法意谈。他们以为，国法并非仅仅是人间世的现象，它不是那么简单，相反，它处于天地万物的无穷周流之中。《尚书・皋陶谟》说：“天命有典……天秩有礼……天命有德……天讨有罪”；这里已经把天与法连接起来ｒ。与此相似，《易传・系辞》蜕：“天垂象，圣人则之……河出图，洛出书……”。天是美的，那么１ｊ天理相沟通的【｛４法是否也是美的呢？我们以为符合所谓天腭的国法应该是美的，作为整体的良好的中困封建法廊该是美的。在灭人合一的审美境界里，法律也分得了它的一席之地，闪现着美的光辉。

对此，我们以董仲舒的天人关系学说为例予以说明，在说明时．我们尤其要着意于其中的法律学说和美学理沧二者的关联。对于朱儒的理论，篇幅所限，只能暂月略而不论。

一方面，“王者法天”。董仲舒认为人间法应上符于天，他说：“圣人副天之所行以为政”，∽Ｊ‘‘仁义制度之数，尽取之天”。［帅Ｊ董仲舒从天地阴阳之说出发，义反复论证了大德小刑的主张。他说：“圣人副灭之所行以为政，故“庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副凉而当秋，以刑副寒｜＿『Ｉｊ当冬。庆、赏、罚、刑，异事而同功，皆１：者之所以成德也”。四者皆不可少；同时，“刑者，德之辅；阴者，阳之助也”，德为主，刑为辅，德主刑辅，矮理出于阴阳之天道。古代秋冬行刑，理论也自兹肇始。他又说：“天之道，春暖以生，夏暑以养，

另一方面，灭有其美。这里的天，“亦有喜怒之气．哀乐之心，与人相副，以类台之，天人一也”。…ｏ他又说：“人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类电。喜，睿之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之性情有由天者矣。”“Ｖ“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。……人生于天，而取化于天。喜气者诸春，乐气者诸夏，怒气者诸秋，哀气者诸冬，四气之心也。Ⅲ』“仁，灭心”、４５】，天，并非纯粹理性抽象之天，而是非常具体、感性、＿｜衄肉饱满之天；且与人并不相隔，而是相通相类，相感相动，亲切无际。所以，这天是美的．是充满了生命感的。“仁之美者在于天。天，仁也。……察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取ｆ一于天而ｆ也”。Ｌ蛎１天之美又在于“和”或“中和”：天地之美恶，在两和之处，二中之所来归而遂其为电。・…・・中者，天下之所始终也；而和者，天地之所以生成也。夫德莫大于和，而道真正于中。中者，天地之美达理电，圣人之所保守电。……和者，天（地）之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。诚择其和者，以为大得天地之奉也。……中者天之用也，和者天之功电，举天地之道而美于和。【４７０这确实是审美和宗教的境界。

从以上所述，我们可以看到董子的法与荚的密切勾连，二者连接的触媒，即是天人台一的图式。

可以说，天人合一说至少自先秦起就深深地影响着中国的法律，构成中华法系的一大特色。在汉代，这一特点已显得比较明确。不仅董仲舒，其他理论家们也一致认为，统治者和制度必须与宇宙秩序和谐，以求合乎正统。史学家班固．被认为是表达了自然法思想的人，他在《汉书・刑法志》中说：“（圣人）必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。・…・・故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。”礼与刑，都是天地秩序的体现和组成部分。“刑罚威狱，以类天之震曜杀戮也。”汉承秦制，但一改秦律之繁密，崇尚简易，高祖入关，“父老苦秦苛法久矣。……与父老约．法了章耳：杀人者死，伤人及盗抵罪。余悉除去秦法。”后来虽有萧何制律几章，但尚简之旨则一仍如初。司马迁对此评论道：“昔天下之网尝密矣，然奸伪萌起，其极也，上下相遁，至于不振。……汉兴，破觚以为圜，斫雕而为朴，网漏于吞舟之鱼，而吏治［１Ｅｌ（“蒸”字去掉草头，叠用），不至于奸，黎民艾安。”Ⅲｏ太史公的这段话里，“斫雕而为朴”，近于是对艺术和美的论述，深得黄老道家言近旨远的风味。饶有兴趣的是，汉朝此期的艺术，也是带着朴拙之美。“一往无前不町阻挡的气势、运动和力量，构成ｒ设代艺术的美学风格，”这里鼎露的是气势。同时，“正因为是靠行动、动作、情节而不是靠细微的精神面容、声

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音笑貌束表现埘世界的征服，于是粗轮廓的写实，缺乏也不需要任何细部的忠实描绘，便构成汉代艺术的“占拙’外貌”，（删气势与占拙浑然一体。汉法在天人合一的Ｊ’阔境界里，又以朴拙洗练的格调，开了封建正统法律的先河。

天人台一的观念甚至渗透到契约法里。“人类生活与￡Ｊ然和字宙合为一体，这是汉代思想和制度的基础。文档中超自然的材料表明，人们的生活与这类观念密剀相荚，因而在从事交易时，他们不可能忽视这些观念。”“一些文书把义务归于埋在地里的尸鬼；一份艾恬指称山神为一方当事人”。渤］‘‘契约形成的仪式电禽有潜在的宗教意味。”早期，定约要歃血盟誓，后来被饮洒所代替，这是神圣而重要的仪式。∞”

Ｉ｝Ｊ华法系巍然屹立，数千年而不败，且影响广远，这里面定有奥妙在。本来法系之划分，就应以法之独特精神为标准。“夫一法系之成立，必有其一帜独树之特质，与卓尔不群之精神，虽彼此或有相类之点，但彼此绝无尽同之事。”ｍ１那么，中华法系的独特精神究竟为何呢？美国有学者指出，中国人认为，“对社会秩序的破坏，也就足对宇宙秩序的破坏。因为在他们看来．人类乍活的社会环境与自然环境是一个不可分割的统一体。”“・…・・有关法律的这一认识，只是中国古代的一个著名命题——天人合一——的一个方面，”［５３３作者认为，与法律儒家化的过程同时，另有“…个与之类似的法律‘自然化’的过程，即法律与自然的变化相适应。”这被看作是天人合一在法律中的体现。作者举出的具体的例子有特赦和秋冬行刑的制度。㈣’勒内达维德在《当代世界主要法律体系》，茨格、威特在《比较法总论》里也都提到了此点。近来，徐忠明先生明确提出天人合一为中国礼法文化的精神境界，垃属深湛之论。他说：“天人合一‘是中园传统法律的价值观念与精神境界的最高体现；或者说是各种法律制度的终极依据。”【５５】朱勇博士也明确指出：‘天人合一’是中国古代哲学的一个重要命题”，它对中华法系有重大而深刻的影响：在中国古代，法律的制定遵循‘则天立法’原则，以‘天’为制定法律的最终根据；在法律的实施方面，实行‘刑狱时令’、‘灾异赦宥’制度；对于人命案件的处理，适用‘以命抵命’的原则……蚓这些可以说是“天人合一”说的反映。对此。徐忠明先生叉做了以下补充。一是天人合一的认识幽式深刻地影响了中国古人的法律观念，使中国的占“法”字透露出浓厚的神判气息和形象属性。二是礼‘ｊ刑的关系问题。古人以为，礼与刑的关系问题，也应从犬道与人道的关系上加以厘定。三是身份等级制度问题。藿仲舒用“阳贵而阴贱，天之制也”来论证等级制度的合理性。四是法典“结构”问题。天道是・个自足的、完备的、和谐的系统，一如昼夜、四时之运行，循环往复、周而复始、自然而然。法典的结构，也应具备这一特征。五是“五刑”制度的解释问题。东汉《自虎通义・五刑》纳之于五行系统加以僻释。六是“天道”公正问题。古人认为，天是最公正

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方数据的，而且能够明察秋毫，因此一旦疑狱或冤狱出现，便会诉诸上天祈求澄清疑狱或平反冤狱，恢复社会秩序的和谐。［州也正是因为如此，冤狱一出则必是感天动地。《窦娥冤》中，窦娥含冤而破坏ｒ天人之间的平衡与和谐，于是一腔热血，全不往红尘上撒，都飞在白练上；天降三尺瑞雪，遮掩了窦娥尸首；果然的楚州也亢旱三年。

作为中华法系的顶峰和代表作的唐律，也同样打Ｅ了鲜明的天人合一的烙印。唐人延续德主刑辅的传统，认为德礼刑政者，阴阳昏晓之相须而成者也。长孙无忌在《进律疏表》里，一再用天地阴阳之说来论证封建法律。他说：“三才既分，法星著于玄象；六位斯列，习坎彰于易经”。三才就是天地人，《易・说卦》西：“立天之道日阴日阳，立地之道曰柔日刚，立人之道日仁日义，兼三才而两之”。《晋天文志》载，“太微帝座．南着中二星日端门，东日左执法，廷尉之象也；西日右执法，御史大夹之象也。”这里是说，白天地人既分之后，则刑法之星，就在天文里明确地显示出来了。六爻排列好，（习卦坎卦这些）狱讼律法之象也在易经里明白地出现了。这里，长孙无忌等人把法律放在天人的大系统里，体认法律为宇宙的表征，宇宙为法律的模范，这里的法律也并非如西方的法律那样是抽象的，相反，它是具体的，是与星辰日月相照应，与阴阳气化相沟通，是可以想象可以感触的。表里有一句话值得我们注意，“昔周后登极，吕侯阐其茂范；虞帝纳麓，皋陶创其彝章”。“茂”字有丰富精美、宏大弘ｉｊｆｉ之意，在此却用来形容法律，正如孔子用“郁郁”来形容周礼之美。在具体的制度Ｅ，唐律是实行秋冬行刑的典范（之所以执行重要的判决，尤其是执行死刑，只能在秋季和冬季，是因为人们的信仰。秋冬是万物凋零和死亡的季节；相反，在春季和夏季，万物复苏，茁壮成长，因此，执行死刑应完全避开这两个季

节ｏ５８

３）。《唐律》关于停刑日的规定，直到明代仍保

留。。）

可以说，不管是价值与理想的形上追求，还是法律制度的形下建构，天人合一思想对中国法的形成与发展、制定与运行都有深刻的影响。天人合一实为我中华法系的基本精神和主要特色（之一），正是它成就ｒ中华法系的高远境界和宏伟气象。在宇宙的大化流行中，中国古法也分得了天地之问的清峻肃杀之气，它在生生不已的世界里，庄严肃穆地行止舍藏。在中国古代，法律并非抽象的理念，而是有血有肉、生动活泼的生命；法律并非僵死的条规，而是处于六合八荒中周流变迁的神秘之气，清真、浑朴、激越、刚健。它丹腾高举，超越万象之外而藐远玄虚，但同时又紧紧地贴近大地，呼吸着泥土的浑厚气息而元气充沛。天人合一思想因为与生命的深度律动相契合，从而形成了法的生动气象和审美意蕴。这一点，对于建设社会主义法治园家，应当非常具有借鉴意义。对于异化日益严重的当日人类世界，也应可作为一份可资救治的良药（当然，中华法系具有严重的缺陷，这也回避不

吕世伦．邓少岭：天人台一境界中的中华法系之美

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［３８）李泽厚．己卯五说［Ｍ］北京：中国电影出版社，１９９９．８３［３９］春秋繁鳝－四时之副［ＩＶｌ］（以下引该书只注章名。）［４０］基义［ＭＪ．［４１］阴时之副［Ｍ］（４２ｊ阴阳义［Ｍ］．［４３］为人者大［Ｍ］［４４］阴阳尊申［Ｍ］．［４５Ｊ俞序［Ｍ］

［４６］王道通等［＾Ｉ］．［４７］檐天之道［Ｍ］．［鹌］史记・酷史列传［Ｍ］

［４９Ｊ李泽厚，刘纲纪中国美学史（先秦两汉编）［Ｍ］．８７．

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［５１］宋格文天人之间：汉代的契约与国家［Ａ］．同上

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２０００．２９５

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转引自：李清良“＿天人台一”与中国哲学的基本问题［Ｊ］社会科学家，１９９８，（６）

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［２４）老予・第２５章［Ｍ］．（２５）同上［Ｍ］［２６］庄子・大宗师［Ｍ］［２７］庄子・天道［Ｍ］［２８］沧语・阳货［Ｍ］［２９）论语・察伯［Ｍ］［３１）］论语・为政［Ｍ］

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［５９］（美）Ｄ・布迪，ｃ．奠里斯著，朱勇译中华帝国的法律［Ｍ］北京：江苏人民出版社．１９９５．３５

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本文责任编辑：卓泽渊

３９

万方数据　

天人合一境界中的中华法系之美

作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：被引用次数：

吕世伦， 邓少岭

吕世伦(中国人民大学法学院,北京,100872)， 邓少岭(上海交通大学法学院,上海,200030)现代法学

MODERN LAW SCIENCE2003,25(3)9次

参考文献(59条)1.老子·第57章2.老子·第74章3.老子4.老子@第75章5.老子6.老子·第25章7.老子@第29章8.老子@第73章9.老子@第12章

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24.孙明君 "天人合一"与古代诗歌情感 1999(02)25.老子@第25章26.庄子·大宗师27.庄子·天道28.论语@阳货29.论语·泰伯30.论语·为政31.论语·八佾

32.孟子·尽心

33.马奇 中西美学思维比较研究 199434.李泽厚;刘纲纪 中国美学史(先秦两汉编)35.李泽厚;刘纲纪 中国美学史(先秦两汉编)36.陈望衡 "天人合一"的美学意义 1998(03)37.张世英 二十世纪中国哲学之回顾与展望 1998(06)38.李泽厚 己卯五说 1999

39.春秋繁露@四时之副 以下引该书只注章名40.基义41.四时之副42.阴阳义43.为人者天44.阴阳尊卑45.俞序46.王道通三47.循天之道48.史记·酷吏列传

49.李泽厚;刘纲纪 中国美学史(先秦两汉编)50.宋格文 天人之间:汉代的契约与国家 199451.宋格文 天人之间:汉代的契约与国家52.陈顾远 中国法制史 1988

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6.王婉冰 西方人文精神与中国法治建设[期刊论文]-阿坝师范高等专科学校学报 2005(4)

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8.钱继磊 中国传统社会构建和谐社会之路径初探——以"情"、"理"、"法"为切入点[期刊论文]-政法论丛 2008(4)9.王涛 中华法系研究的后现代话语检视[期刊论文]-政法论坛：中国政法大学学报 2011(4)

引用本文格式：吕世伦.邓少岭 天人合一境界中的中华法系之美[期刊论文]-现代法学 2003(3)

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文章编号：ｌ（ｘ¨一ｚ３９７（ｚ）０３）ｍ一００３５—０５

。理论思考‘

天人合一境界中的中华法系之美

吕世伦１。邓少岭２

ｆ１．中国人民大学法学院，北京

１００８７２；２．上海交通大学法学院，上海２０ｍ３０）

摘要：疋章认为老子的法律观和审美观有着密切的关联，老子理想中的法律极有审美意义。进一步讲，整十中华法系都具有这一特征，这主要是由中国传统世界观造成的．，古代中国基本的的宇宙图式是天人合一，这一因式叉是一个审美境界，ｇ－于审美意义。此一特征广泛而深刻地影响了古中国法律，使中华法系具有浓厚的审美色彩。关键词：老子；击律观；审美观；五人夸一；中华法系；审美境界

中图分类号：ＤＦ０＇３

文献标识码：Ａ

一、老子法律观中的审美因素

诚然，老子有过鄙视甚至抨击法律的言论．他批评有为的人定法，对于札治予以轻蔑的否定，对于法治，更是采取ｒ激烈批判的态度。如他说，“法令滋彰，盗赋多有”Ｉｌ】。他义说，‘天下多忌讳，而民弥贫”【２Ｊ。对于重刑的做法，老子更是深恶痛绝。他愤怒地喝问，“民不畏死，奈何以死惧之？”¨Ｊ

但仅此尚不足以认定老子即是一个法律虚无主义者。老子的批评和愤慨，实际是因为现实社会的法律与他所理想的法律距离太远罢了。其实老子的持论立言，也与先秦其他各家一样，毫无例外地把寻求治道、寻求经国良方作为其宗旨之一；其实老子的心中并非无政，也并非无法，而是另有良政，另有良法；只不过老子所心仪的良政，应是合乎遭的政治，应是无为之政；老子所崇尚的良法，应该是合乎遭的法律，应该是无为之法。老子认为，道无为而无不为，从而，最理想的治国方法，就是“无为”，“为元为则无不治”，他提倡“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自宿，我无欲而民自朴。”【４０从反面来说，“‘百生（姓）之不治也，以其上之有为也，（是）以不治。”¨ｏ从—芷面来说，“其止（政）阂阂，其民屯屯。其正（政）察察，其民缺缺：．”【６Ｊ与此同时，《老子》还提出了自然法思想（中网是否有自然法思想，向来颇有争议，本文拟取肯定说），“人法地，地法天，天法道，道法自然ｏ＂（７３

在具体的立法定制上，老子认为统治者必须清净龙为，要“见素抱扑”，“少私寡欲”，要“去甚、去奢、去泰”【８ｊ，最理想的法制就是不要去宰割人民，“大制不割”。我们所熟知的“天网恢恢，疏而不失”【。Ｊ，这～成语也是出自《老子》，它术是描述道的一句话，也可看作是对立法的要求：立法要简约而不繁密。老子叉认为，立法应轻缓『ｆ；＿ｉ不严苛。他愤怒地指责那些惯用重珊者是“甄杀人”，并且境，“民不畏死，奈何以死惧之？”假如统治者－味逞强，就会落得个“强粱不得其

收穑日期：螂ｎ一０４—２９

作者简介：ｎｉｔｌ：伦（１９３４一），鹦，“宁大莲人，巾国人民大学法学院教授．博｝．牛导师，主要从事法理学与洽史学研究；邓少由争（１９＂／１一），男，州陌新野人，｝海交通大学法学院讲师，法学博士，主要从事法理学与法史学研究。

死”的下场。

老子也并非如有些论者指出的那样，是一个美的否定论者。自然，他说过一些容易引起误饵的话，主要是：“五色令人日盲，瓦音令人耳聋，五味令人ｌｊ爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为日，故去彼取此”¨…。其实，老子这里反对的，并非一般的美和艺术，而是指那些对单纯感官快乐的无限追求。刘勰就曾指出，“老子疫伪，故称美音不信；而五千精妙，则非弃美矣ｏ＂１１１３另外，我们可以从老子的“理想国”里看到：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”【１２’在这样“小国寡民”的社会里，还是有美的；只不过不是那种一味以刺激感官为能事的美，而是素朴自然之美。老子所追求的，不是那种外在的、表面的、易逝的、感官快乐的美，而是内在的、本质的、常住的、精神的美。（参李泽厚《中国美学史》（先秦两飒辅），第２００页。）老子认为，真正的美只能是对人的生命自由的肯定。

老子虽然旨定美，但他对美从未作过正面的说明，这也是误导人们认为他否定美的原因。如果不是拘泥于直接的字句，而是从老子思想的整体去理解，就会发现，老子对美不仪没有否定，而且有不少深刻的见解，只不过老子的美学是包容在他的哲学中并和他的哲学联为一体的。老子讲道的同时，其实也正是在讲审美，讲艺术。从根本上说，老子之美，黄在朦胧，美在迷离恍惚。道的本身，就是很具美的色彩的。《道德经》这样描述：“道之为物，惟恍惟忽。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。＂Ｅ１３３何谓恍惚？老子说：“无状之状，无物之象，是谓恍惚。”¨４０这被看作是对审美心理的一种素朴而又精彩的描述。【１５’老子说：“玄之又玄．众妙之门。”、ｌ酬万物因幽昧而玄，因玄奥而妙，冈奥妙而荚。艺术美在恍惚迷离之境，无与不无之中，虚与不虚之会，可释与不释之间。老子描述了“道”的“似有实无”，恍惚不定，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独力而不改”等特性，强调道即经验而又超经验，可感知而又难感知的矛盾特性。这种感悟性的二律背反正合乎人们的审美体验。美就是这样的恍惚迷离，审美体验就是如此的混沌而又意趣丰

３５

万方数据　

现代法学

０二。恍惚迷离，这ｆＦ足美之所以为美的所在，也是人炎爱荚的脚［ｆＪ；朦胧为美一直是中国审美的一大传

统，誊ｆ荐学的根本范畴是“道”，它以无为无不为为

特甜，这一特征也具有深刻的美学意义，“无为而元不为”的腺｜Ｊ１ｌ】，既包含ｒ合规律与合目的相统一的意思，洲”、】也包含合Ｈ的而无口的的意思。¨７ｊ……这种台啊的ｍＩ尢¨的，或无【：；ｌ的而合目的的境界，寅质｝：也城足－一种超功利的审美境界ｊ

老产的“道法自然”说集中体现ｒ老子思想的主｝亍，“ｊ然，也，１≤小例外地表现ｍ老子美学思想的要义，老于芰，学思想从根本Ｅ说就足自然美学思想，就足自然ｔｌｆ美则这种审美观的内容，大体ｆ二呵以包含六个方向的内铎：恍惚迷离的朦胧美，见素抱扑的朴素美，天成无痕的臼然美，有旨无迹的含蓄美，“大巧若拙”的朴拙爻，虚变相生的空灵美““。

笔子的法国：从道出，而道既有美的意味，又是美的根源，所以，法也是美的。浑成之“道”所涵咏的世界万有不芹之物，包括美的存在，无不以自然为基础。立法定制亦应因循自然，不强为，亦不强不为，立足予虚恍无形的ｉｆ＝ｆ然之“道”，法律才能符合人之天性世之物理。才订不竭之生命力。在亘古如斯、恍惚迷离的道之境界哩，法也分得了道的简易朴素、自然清真、虚静而）己宏大、柔弱而叉浑厚的意味。那么，具体来说这是一种什么样的美呢？除了得自于道的博大和朦脱，它还具钉自然荚、朴拙美、含蓄美、空灵美和玄德

美（１９７．

综捕以Ｅ日ｆ她，老子的法，重遭，泽被众生，但又纯任臼然。尚简，是恢恢天网，但又疏而不失。崇柔，如静出处于．但却内力无穷。含清，如朝发芙蓉，天然去雕饰．．费点，如初生婴孩，半性『ｆ『：『任情。求素，要摆脱一叼繁文缛节，戒绝一切浮华虚饰。守拙，从不任巧使诈，ｆ：｝ｉ认愚不町及。疾疾焉虚静，千顷碧波＿『无痕；漠漠然玄远，万里大荒何所之。这美在总体上又是一种阴柔宁静之荧。“道”之美贯通于天地ｌｔＪ；５Ｉ，融会｛：“Ｊｊ攫展，闪现于草长鹰飞，涵化于草木虫盏。但“道”却棠弱尤比，寂寥无形。此柔弱含蓄的自然之“道”，无时不住展现着美的本身。老子提出“道法自然”，深意所在，恰是一种阴柔之美、含蓄之美。在简易清真‘｝Ｉ．我们体昧到博大广远的法之大厦，正是我们簧顿身心的所在。在恍惚苍莽罩，老子之法，恰如无吉的大地一样，包覆着芸芸众生。法中之民，在浑茫寂静里，玄远朴拙里，得享与道合一的大美。我们～任纯朴的天性，在无音的天歌里，无忧无虑地过着

犬陧的４、涌，

＝、“天人台一”境界中的中国古代法

老子的追求，其实正是一种天人合一之境界，老予之法，也正在天人台一之境界里。其实不惟老子，整个中周传统史化里，都弥漫着这样的气息，洋溢着这样的情调．町以说，中国古代占统治地位的世界观是“天人合～一”，天人合一构成了中国传统文化的基本精神，是中网占代哲学的基本命题。国学大师钱穆在

万　

方数据迟暮之年发表的对中国传统文化的最后看法就说，“中国文化中，‘天人合一’观，虽是我早已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。……我深信中国文化对世界人类生存之贡献，主要亦即在此。”【加】季羡林先生也说：“这个代表中图占代哲学主要基调的思想，是・个非常伟大的含义异常深远的思想。”、２“

灭人合一的“天”，据任继愈先生的看法，至少有五种意义，分别是，１．主宰之天，它可以指挥自然界的变化，决定社会治乱与个人祸福。２．命运之天，人力兀法改变，只能尽力而为。３．自然之天，如庄子云：“天地崮有常矣，口月同有明矣，星辰固有群矣，树木固有立矣”强・４人格之天，有喜怒哀乐，可赏善罚恶之天。５．义理之天，世界上好的品性和行为都是天生的，天给予的。天命、人性、道德、教化，原本是一脉相通的。可见，天人合一确实含有人与自然界相和谐的意思，但其含义远远不止于此。除此，在天命与ｔ人事的关系上，要求以德配天，知天命，尽人事。在性与道的关系Ｅ，落实为尽心、知性、知天，与天地合德，修齐治乎合一，内圣外乇台一一，这也是天人合一。天人合一说的内在结构，包括着互相联系、互相递进的三个层面。即：天人相通、天人相亲、天人一体。ｍ１天人台一这样的想法，至少在先秦时代就已经表现得相当明确，。《易传》说：“失大人者，与天地合其德，与目月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”《《周易・序卦》讲：“有天地然后万物生焉，……有万物然后有男女．有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措”。道家崇尚天人台…，更是无以复加。老子说；“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，人居其一焉。”Ⅲ一又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”Ｌ矧庄子日：“喜怒通于四时”。“大块载我以行，劳我以生，佚我以老，息我以死”，生活在自然之中，就象依偎在父母的怀抱里。【圳又说；“与天地合者谓之天乐。”知“天乐者，其生也天行，其死也物化。…・一以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”旧Ｊ孑Ｌ子罕言

天旭是也说过一些关于天的话，比如，“天何言哉？

四时行焉，百物生焉，天何言哉？”【２８卜唯天为大”［驯，“五十而知天命”，ｄＪ，“获罪于天，无所祷也”【３“。如果

说儒家的无人合一之说在孔子这里还不是特别突出

的话，盂子则在一种张扬人的道德本性的角度使之显豁化了。孟子明确提出，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”１３“如果既儒家是两千余年生生不息的主流文化传统的话，那么在这一传统内部，天人台…观点的首次系统表达者则是汉儒董仲舒。它的进一步的精密系统化，则要到宋儒张（张载第一次明确提出丁天人合一的命题）程朱陆王时始告完成。

灭人合一，虽有迷信错误的成分，但是却初步地揭示了人与岛然相统一的思想。Ｊ司时，我们应该注意到，“作为哲学思想的天人合一，具有着天然的美学品格。它启示于人的至高、至美境界是人与自然相统一

吕世伦，邓少岭：天人台一一境界中的中华法系之美

的境界，之下人生足女¨此，之于艺术也是如此。同时天人合是一种系统性思维模式的体现，感性与理性不可分离地交互融合为一体，其奉身在把握世界方丽具有广泛件．综合性和不确定性等特点，这些也止是诗的．艺术的特点。”圳“天人合一思想贯穿在整个中国美学之中，肆意义和表现是多方面的。”㈣Ｊ‘‘中国美学要求美ｔｊ蕾的统一，而所谓善的最高境界，儒道两家虽各有水嗣的说法，但归结到最后，都以‘灭人台一’为最高境界，……而所谓天人合一的境界，如前所说，是一种符合ｆ＿＿ｊ然而又超越自然的高度自由的境界．尉而也正是一种审美的境界。”［３５３朱明理学所完成的“天人台一”｝仑为中国古典美学奠定了一块坚实的哲学基础，这已为中国占代美学史研究者所共识。但仅局限于这样的认识还是不够的。应该说，中国古典哲学特别是米明理学中的“天人合一”论，其精神实质就足通向审美的。“犬人合一”论既足个哲学命题，

秋清以杀，冬寒以藏……皆天之所以成岁电。庆赏罚刑与春夏秋冬以类巨相应也，如合符。故Ｌ二『王者配

天”。…］

又是个美学命题。㈨坤国传统的天人台一“虽然各家

理解不一，但大多认为是哲学思想＋ｊ文学、诗意柏结合的一种超功利的高远境界・…－－”“中国古代的天人合一既是哲学又具有诗之特点，它应该是可以与占希腊艺术包括史诗相类比的。”ｍ】总之，天人合一既是真和善，又是荚，是真善美的合一；它不是宗教，但有超越意味；它并不刻意追求不朽，却总是在刹那问见永恒。

正如论者指出的那样，这个天人合一的宁宙图式涵盖着整个天时、物候、人体、政制、赏罚……∞甜天人合一、天人相通、天人相应的感知模式同样也深深地影响了．先民的法意谈。他们以为，国法并非仅仅是人间世的现象，它不是那么简单，相反，它处于天地万物的无穷周流之中。《尚书・皋陶谟》说：“天命有典……天秩有礼……天命有德……天讨有罪”；这里已经把天与法连接起来ｒ。与此相似，《易传・系辞》蜕：“天垂象，圣人则之……河出图，洛出书……”。天是美的，那么１ｊ天理相沟通的【｛４法是否也是美的呢？我们以为符合所谓天腭的国法应该是美的，作为整体的良好的中困封建法廊该是美的。在灭人合一的审美境界里，法律也分得了它的一席之地，闪现着美的光辉。

对此，我们以董仲舒的天人关系学说为例予以说明，在说明时．我们尤其要着意于其中的法律学说和美学理沧二者的关联。对于朱儒的理论，篇幅所限，只能暂月略而不论。

一方面，“王者法天”。董仲舒认为人间法应上符于天，他说：“圣人副天之所行以为政”，∽Ｊ‘‘仁义制度之数，尽取之天”。［帅Ｊ董仲舒从天地阴阳之说出发，义反复论证了大德小刑的主张。他说：“圣人副灭之所行以为政，故“庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副凉而当秋，以刑副寒｜＿『Ｉｊ当冬。庆、赏、罚、刑，异事而同功，皆１：者之所以成德也”。四者皆不可少；同时，“刑者，德之辅；阴者，阳之助也”，德为主，刑为辅，德主刑辅，矮理出于阴阳之天道。古代秋冬行刑，理论也自兹肇始。他又说：“天之道，春暖以生，夏暑以养，

另一方面，灭有其美。这里的天，“亦有喜怒之气．哀乐之心，与人相副，以类台之，天人一也”。…ｏ他又说：“人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类电。喜，睿之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之性情有由天者矣。”“Ｖ“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。……人生于天，而取化于天。喜气者诸春，乐气者诸夏，怒气者诸秋，哀气者诸冬，四气之心也。Ⅲ』“仁，灭心”、４５】，天，并非纯粹理性抽象之天，而是非常具体、感性、＿｜衄肉饱满之天；且与人并不相隔，而是相通相类，相感相动，亲切无际。所以，这天是美的．是充满了生命感的。“仁之美者在于天。天，仁也。……察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取ｆ一于天而ｆ也”。Ｌ蛎１天之美又在于“和”或“中和”：天地之美恶，在两和之处，二中之所来归而遂其为电。・…・・中者，天下之所始终也；而和者，天地之所以生成也。夫德莫大于和，而道真正于中。中者，天地之美达理电，圣人之所保守电。……和者，天（地）之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。诚择其和者，以为大得天地之奉也。……中者天之用也，和者天之功电，举天地之道而美于和。【４７０这确实是审美和宗教的境界。

从以上所述，我们可以看到董子的法与荚的密切勾连，二者连接的触媒，即是天人台一的图式。

可以说，天人合一说至少自先秦起就深深地影响着中国的法律，构成中华法系的一大特色。在汉代，这一特点已显得比较明确。不仅董仲舒，其他理论家们也一致认为，统治者和制度必须与宇宙秩序和谐，以求合乎正统。史学家班固．被认为是表达了自然法思想的人，他在《汉书・刑法志》中说：“（圣人）必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。・…・・故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。”礼与刑，都是天地秩序的体现和组成部分。“刑罚威狱，以类天之震曜杀戮也。”汉承秦制，但一改秦律之繁密，崇尚简易，高祖入关，“父老苦秦苛法久矣。……与父老约．法了章耳：杀人者死，伤人及盗抵罪。余悉除去秦法。”后来虽有萧何制律几章，但尚简之旨则一仍如初。司马迁对此评论道：“昔天下之网尝密矣，然奸伪萌起，其极也，上下相遁，至于不振。……汉兴，破觚以为圜，斫雕而为朴，网漏于吞舟之鱼，而吏治［１Ｅｌ（“蒸”字去掉草头，叠用），不至于奸，黎民艾安。”Ⅲｏ太史公的这段话里，“斫雕而为朴”，近于是对艺术和美的论述，深得黄老道家言近旨远的风味。饶有兴趣的是，汉朝此期的艺术，也是带着朴拙之美。“一往无前不町阻挡的气势、运动和力量，构成ｒ设代艺术的美学风格，”这里鼎露的是气势。同时，“正因为是靠行动、动作、情节而不是靠细微的精神面容、声

万方数据　

现代法学

音笑貌束表现埘世界的征服，于是粗轮廓的写实，缺乏也不需要任何细部的忠实描绘，便构成汉代艺术的“占拙’外貌”，（删气势与占拙浑然一体。汉法在天人合一的Ｊ’阔境界里，又以朴拙洗练的格调，开了封建正统法律的先河。

天人台一的观念甚至渗透到契约法里。“人类生活与￡Ｊ然和字宙合为一体，这是汉代思想和制度的基础。文档中超自然的材料表明，人们的生活与这类观念密剀相荚，因而在从事交易时，他们不可能忽视这些观念。”“一些文书把义务归于埋在地里的尸鬼；一份艾恬指称山神为一方当事人”。渤］‘‘契约形成的仪式电禽有潜在的宗教意味。”早期，定约要歃血盟誓，后来被饮洒所代替，这是神圣而重要的仪式。∞”

Ｉ｝Ｊ华法系巍然屹立，数千年而不败，且影响广远，这里面定有奥妙在。本来法系之划分，就应以法之独特精神为标准。“夫一法系之成立，必有其一帜独树之特质，与卓尔不群之精神，虽彼此或有相类之点，但彼此绝无尽同之事。”ｍ１那么，中华法系的独特精神究竟为何呢？美国有学者指出，中国人认为，“对社会秩序的破坏，也就足对宇宙秩序的破坏。因为在他们看来．人类乍活的社会环境与自然环境是一个不可分割的统一体。”“・…・・有关法律的这一认识，只是中国古代的一个著名命题——天人合一——的一个方面，”［５３３作者认为，与法律儒家化的过程同时，另有“…个与之类似的法律‘自然化’的过程，即法律与自然的变化相适应。”这被看作是天人合一在法律中的体现。作者举出的具体的例子有特赦和秋冬行刑的制度。㈣’勒内达维德在《当代世界主要法律体系》，茨格、威特在《比较法总论》里也都提到了此点。近来，徐忠明先生明确提出天人合一为中国礼法文化的精神境界，垃属深湛之论。他说：“天人合一‘是中园传统法律的价值观念与精神境界的最高体现；或者说是各种法律制度的终极依据。”【５５】朱勇博士也明确指出：‘天人合一’是中国古代哲学的一个重要命题”，它对中华法系有重大而深刻的影响：在中国古代，法律的制定遵循‘则天立法’原则，以‘天’为制定法律的最终根据；在法律的实施方面，实行‘刑狱时令’、‘灾异赦宥’制度；对于人命案件的处理，适用‘以命抵命’的原则……蚓这些可以说是“天人合一”说的反映。对此。徐忠明先生叉做了以下补充。一是天人合一的认识幽式深刻地影响了中国古人的法律观念，使中国的占“法”字透露出浓厚的神判气息和形象属性。二是礼‘ｊ刑的关系问题。古人以为，礼与刑的关系问题，也应从犬道与人道的关系上加以厘定。三是身份等级制度问题。藿仲舒用“阳贵而阴贱，天之制也”来论证等级制度的合理性。四是法典“结构”问题。天道是・个自足的、完备的、和谐的系统，一如昼夜、四时之运行，循环往复、周而复始、自然而然。法典的结构，也应具备这一特征。五是“五刑”制度的解释问题。东汉《自虎通义・五刑》纳之于五行系统加以僻释。六是“天道”公正问题。古人认为，天是最公正

万　

方数据的，而且能够明察秋毫，因此一旦疑狱或冤狱出现，便会诉诸上天祈求澄清疑狱或平反冤狱，恢复社会秩序的和谐。［州也正是因为如此，冤狱一出则必是感天动地。《窦娥冤》中，窦娥含冤而破坏ｒ天人之间的平衡与和谐，于是一腔热血，全不往红尘上撒，都飞在白练上；天降三尺瑞雪，遮掩了窦娥尸首；果然的楚州也亢旱三年。

作为中华法系的顶峰和代表作的唐律，也同样打Ｅ了鲜明的天人合一的烙印。唐人延续德主刑辅的传统，认为德礼刑政者，阴阳昏晓之相须而成者也。长孙无忌在《进律疏表》里，一再用天地阴阳之说来论证封建法律。他说：“三才既分，法星著于玄象；六位斯列，习坎彰于易经”。三才就是天地人，《易・说卦》西：“立天之道日阴日阳，立地之道曰柔日刚，立人之道日仁日义，兼三才而两之”。《晋天文志》载，“太微帝座．南着中二星日端门，东日左执法，廷尉之象也；西日右执法，御史大夹之象也。”这里是说，白天地人既分之后，则刑法之星，就在天文里明确地显示出来了。六爻排列好，（习卦坎卦这些）狱讼律法之象也在易经里明白地出现了。这里，长孙无忌等人把法律放在天人的大系统里，体认法律为宇宙的表征，宇宙为法律的模范，这里的法律也并非如西方的法律那样是抽象的，相反，它是具体的，是与星辰日月相照应，与阴阳气化相沟通，是可以想象可以感触的。表里有一句话值得我们注意，“昔周后登极，吕侯阐其茂范；虞帝纳麓，皋陶创其彝章”。“茂”字有丰富精美、宏大弘ｉｊｆｉ之意，在此却用来形容法律，正如孔子用“郁郁”来形容周礼之美。在具体的制度Ｅ，唐律是实行秋冬行刑的典范（之所以执行重要的判决，尤其是执行死刑，只能在秋季和冬季，是因为人们的信仰。秋冬是万物凋零和死亡的季节；相反，在春季和夏季，万物复苏，茁壮成长，因此，执行死刑应完全避开这两个季

节ｏ５８

３）。《唐律》关于停刑日的规定，直到明代仍保

留。。）

可以说，不管是价值与理想的形上追求，还是法律制度的形下建构，天人合一思想对中国法的形成与发展、制定与运行都有深刻的影响。天人合一实为我中华法系的基本精神和主要特色（之一），正是它成就ｒ中华法系的高远境界和宏伟气象。在宇宙的大化流行中，中国古法也分得了天地之问的清峻肃杀之气，它在生生不已的世界里，庄严肃穆地行止舍藏。在中国古代，法律并非抽象的理念，而是有血有肉、生动活泼的生命；法律并非僵死的条规，而是处于六合八荒中周流变迁的神秘之气，清真、浑朴、激越、刚健。它丹腾高举，超越万象之外而藐远玄虚，但同时又紧紧地贴近大地，呼吸着泥土的浑厚气息而元气充沛。天人合一思想因为与生命的深度律动相契合，从而形成了法的生动气象和审美意蕴。这一点，对于建设社会主义法治园家，应当非常具有借鉴意义。对于异化日益严重的当日人类世界，也应可作为一份可资救治的良药（当然，中华法系具有严重的缺陷，这也回避不

吕世伦．邓少岭：天人台一境界中的中华法系之美

得，但全面评价它的优劣，不是本文的用意。）。

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本文责任编辑：卓泽渊

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天人合一境界中的中华法系之美

作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：被引用次数：

吕世伦， 邓少岭

吕世伦(中国人民大学法学院,北京,100872)， 邓少岭(上海交通大学法学院,上海,200030)现代法学

MODERN LAW SCIENCE2003,25(3)9次

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引用本文格式：吕世伦.邓少岭 天人合一境界中的中华法系之美[期刊论文]-现代法学 2003(3)