作者：刘超郭永玉
心理学探新 2010年02期
中图分类号：B8409 文献标识码：A 文章编号：1003－5184（2009）05－0007－06
1 前言
作为四大文明古国之一，中国是唯一在国土、语言和意识形态上保持其连续性和历史感的国家。谈到中国文化，人们马上会联想到儒释道，而最后的重心定格于儒家文化，尽管佛教和道家在人生感悟和学术造诣等方面有突出贡献，诚如陈寅恪所言：“中国学术思想转不出佛道两家”，但由于儒家文化关注现实人生，为整个社会的运转提供了坚实的学理基础，包括一套文本，一套言说和一套行为方式，儒家思想是思考中国社会的起点和轴心。其中，孝文化最能体现儒家思想对人际伦常关系的规范。自五四以来，对待孝文化有三种态度：1）彻底的批判，如鲁迅、胡适和陈独秀等，他们认为孝文化是十足的奴才文化，它所设定的种种规范成为中国人的精神枷锁，培养出来的子民都是些“弯腰屈背，低眉顺眼，表示着老牌的老成的子弟，驯良的百姓”（鲁迅语）；2）有所保留的批判，如梁漱溟、冯友兰、钱穆和牟宗三等，中国往圣之学，最先为孝悌[1]，梁漱溟则认为中国文化是孝的文化，他把孝作为中国文化的第十三条特征[2]；3）积极赞扬，如海外学者杜维明，他从一种非常具体的父子关系来评价孝文化，他认为父子关系意味着一种强迫、限制和支配，然而，它通过这种强迫、限制和支配的力量，同时又为父亲和儿子的自我修养提供了一种必要的手段[3]。
杨国枢认为：“传统的中国不仅以农立国，而且以孝立国”，这两点有效地概括了中国的文化特征，他把孝作为本土心理学的研究主题之一。以杨国枢为代表的学者们从社会心理学的角度，对孝道的概念、内涵提出了一套理论框架，将孝道视为子女以父母为主要对象的一套社会态度与行为的组合，分析了孝道态度与孝道行为的影响因素，探讨了孝道的认知结构与发展，并制定了孝道的个人认知量表（FC）、个人意愿量表（FI）、个人行为量表（FB）和个人感情量表（FA）[4]。然而，孝并非作为单一因素而存在，而是作为一种纽带而存在，它连接了政治、经济、民俗、信念等诸多领域，当人们将孝行为从个人或家庭提升、扩展到社会、国家范围内，并逐渐形成观念甚至信仰层面的东西时，它就成为一种文化[5]。人格心理学作为心理学的核心分支，以整个人为研究单位，人生活于文化中，研究人格就必然关联到人所处的文化环境。把某一特定文化与人格关联起来有助于重新思考并扩大人格的研究范围[6]。
孝文化是最具有中国特色的文化现象之一。孝文化这种存在几千年的意识形态，必然在中国人的价值观念、思维方式、行为习惯、民德、民风和民俗中留下深刻的不可磨灭的痕迹，它不但作为内在机理深刻影响着现实的制度设计，也作为外在规范影响着人们的行为习惯[7]。Allport认为人格是个人对文化环境的一种独特的适应机制[8]。作为文化产物的人格，必定与文化存在着同源性和契合性，中西文化间的巨大差异，必定造成中西人格的巨大鸿沟[9]，正如苹果树上只能结出苹果，而桃树上只能结出桃子一样。因此不难看出孝文化与人格之间存在的内在联系。
2 孝文化的解读
2.1 孝文化存在的合理性
儒家文化的实质是孝文化，孝文化的形成得益于两方面的作用：上级如何规范下级，下级如何服从上级，体现了上级对下级的压迫、强制和命令。而这种文化之所以能够保持顽强的生命力，理由如下：
其一，中国古代社会没有形成一种合理的社会养老制度，父母年老之后，必须依靠儿女的奉养才能活下去，不难看出，孝文化根植于最为基础的生存困境，所以人们普遍赞成并推崇这种文化。
其二，如果儿女遵从父母的规劝、下级遵从上级和命令，达到社会对德性的要求，就可以获得人们的广泛认可并进而获得生存和发展的机会与条件，可以走上仕途（古代从官的途径有三：世代封爵，学而优则仕，举孝廉），“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭”（《孝经》）。十三经中的《孝经》不足三千字，通俗易懂，《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》和《礼记》里也多次讲到“孝”，这些言说造成巨大的社会舆论，人们对这套言说习以为常，作为长辈和上级的父母和官方政府会通过不同形式的奖励来强化人们的孝行为，惩罚不孝行为。
其三，佛家文化和道家文化的并存，作为隐形的边缘文化，这二者是孝文化得以存在的一种外部力量，为那些对孝文化失去希望和对人生失去信念的人提供某种意义上的归宿，从而平息了他们内心的不满、愤怒和忧伤。
其四，中国的文学造诣也是孝文化得以存在的理由之一。一方面，孝文化通过历代儒学大师的修饰和论说，取得了学理上的根基，令旁人不能动摇，另一方面，《诗经》、《庄子》、《楚辞》和汉赋开辟了不同于儒家经典的另类文风，其中想象丰富、思想瑰丽、隐喻奇特、情怀浪漫、音律动听，文学渐渐成为文人不得志时的精神寄托，如竹林七贤、陶渊明和屈原等等。
2.2 孝文化的心理学解读
儒家思想的核心是“仁”，围绕“仁”，孔子认为还有“孝、忠、义、恕、直、恭、谦”等德目，孟子则认为有“义、礼、智、信”等概念。“仁”这个概念带有形而上的色彩，而“孝”则比较具体。对人民实施仁政，对君王尽忠，对父母行孝，对朋友有义，仁、义、忠和孝虽然是不同的提法，但其内涵却是一致的，其中的核心仍然是孝，“仁者，人也，亲亲为大”（《中庸》），“孝者，所以事长也；慈者，所以使众也”（《大学》），“为人臣者，怀仁义以事其君；为人子者，怀仁义以事其长；为人弟者，怀仁义以事其兄”（《论语·告子下》），“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）。封建社会的中国家国同构，忠孝同构，孝的意义已经超出了子女与父母之间亲情关系的狭义范围而进入广阔的政治话语体系之中，孝与不孝不是个人的私事，而是社会共同关注的伦理事务。
尽管孝不限于个人和家庭的范畴，但父母与子女之间天然的血缘关系是不可抹煞的，有诗怀念父母的养育劳苦，“棘心天天，母氏劬劳，有子七人，母氏劳苦”（《诗经·风·召南·凯风》），“哀哀父母，生我劬劳，哀哀父母，生我劳瘁”（《诗经·雅·谷风之什·蓼莪》）；有诗记载母亲对游子的牵挂，“慈母手中线，游子身上衣，临行密密缝，意恐迟迟归”；也有诗叙述自己对亲人的思念，“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”。血缘构筑了氏族关系和等级制度，出于意识形态上的自觉，血缘关系已经超出生物种属性质，带有普遍和长久的社会涵义[10]。正由于血亲的巨大影响力，移孝作忠在封建社会屡试不爽。更重要的一层是，古代中国推崇德性，有德性就是有道德，“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝经·开宗明义》），而有道德才可以治理国家，德性的标准不是书是否读得多，读得好，而在于是否对父母行孝，对君王尽忠。
孝文化对孝的主体和对象是有讲究的，主体是指孝行为的发动者，即谁去行孝，一般是子代、臣子、下属，对象是指孝行为的接收者，即向谁行孝，一般是父代、君王、上级。主体和对象视情境而定，一位父亲在家中是被孝的对象，而在君王面前则成了施孝者，长子在父亲面前行孝，他可能在弟弟们那里逞一点小大人的威风。个人的特质和能力不是首先关注的焦点，关注的焦点是他属于哪个层次、级别、地位以及名分。所谓“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），“不在其位，不谋其政”，“君子思不出其位”（《论语·宪问》），“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成”（《论语·子路》）。因而，不难理解为什么中国人对情境和情境的变化比较敏感，可以认为这是一种认知特点，也可以认为这是一种深刻的人格适应机制，使个体对情境保持觉醒的状态，适时调整自己的身心反应和行为方式，使之与文化的期望相匹配，并消除人际之间的隔阂。
关于孝不仅有一套系统的言论，而且还有一套相当严格的规范，这套规范从各个方面控制着个体。
言语和行为方面，强调不多言，但有问必答，对长辈毕恭毕敬，而且要保证肉身的安全，不作危险之事，“见父之执，不谓之进，不敢进；不谓之退，不敢退；不问，不敢对”；“夫为人子者，出必告，反必面；所游必有常，所习必有止；恒言不称老”；“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门”；“不登高，不临渊”；“先生与之对，则对；不与之对，则趋而退”（《礼记·曲礼上》）；“事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争”（《孝经·纪孝行》）；“父母在，不远游，游必有方”（《论语·里仁》）。
衣着表情方面，强调严肃、端庄、和悦，“不苟訾，不苟笑”，“为人子者，父母存，冠衣不纯素，孤子当室，冠衣不纯采”，“正尔容，听必恭”（《礼记·曲礼上》），“孝子之有深爱者，必有和气，有和气者，必有愉色，有愉色者，必有婉容”（《礼记·祭义》）。
情感方面，强调对父母有尊敬之情，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”（《论语·为政》），“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”（《论语·里仁》），“受敬尽于事亲，而德教加于百姓”（《孝经·天子章》），“资于事父以事母，而爱通；资于事父以事君，而敬同”（《孝经·士章》），“生事爱敬，死事哀戚”，“哭不哀，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也”（《孝经·哀亲章》）。
2.3 孝文化对中国人具体人格特征的影响
不难看出，这些规定极大地限定了个体身体和心灵两方面的自由。在儒家经典中，根本不能看到有关“自由”的信息和表达。正是由于这些言论和由之规定的行为准则牢牢地把人带入现实世界。孝文化下面的孝分两层：第一为底限，爱护身体，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经·开宗明义》），其一，个人失去了自主行动的自由，其身体不是属于“我的”，而是为父母延续生命的活力，其二，发型、服饰和行为规范都由社会礼仪来规定，不遵从这些规范，则会被指责为逾越了礼节，视为不孝；第二为上限，“立身行道，扬名后世，以显父母”（《孝经·开宗明义》），个人失去了找寻并追求自己人生理想的自由，人生的道路由父母来指定，儿女是父母名垂千古的途径或工具。作为宏观样态存在的孝文化，其核心要素是抑制，即抑制个体的自发性、创造性和情绪表达，其突出表现特征是对个体的言行甚至意图加以限制。孝文化不仅影响到中国人的整体表现特征，即国民性问题，同时也会不可避免地制约个人具体的人格特征的形成。人格领域强调个体的独特性，下面根据特质理论，以情绪稳定性、外向性和开放性为例来探讨孝文化与中国人具体人格特征之间的关联。
第一，情绪稳定性。英文中情绪一词是emotion，“e”是导出来，“motion”作为一种波动的状态，“emotion”即表示把内心的状态加以表达，而孝文化强调“喜怒不露声色”，时刻注意不要表现出太过激的情绪，不能表现得太高兴，也不能表现得太悲伤，更不能表现得太愤怒，总之要对自己的情绪作“中性化”和“中庸”的处理。“愤青”一词的贬义色彩显而易见，所谓“宠辱不惊”，“不为物喜，不为己悲”既可以理解为淡泊的处世态度，换一种视角，也可以理解为中国文化语境下一种无可奈何的情绪反应选择。因而在情绪稳定性上，表面上看来中国人的稳定性较好，实质上个体需要很多的精力和时间去处理内心的波动。
第二，外向性。外向性的特质主要包括好社交、活泼好动，寻求刺激，好冒险等等，内向性的特质则包括较安静，好反省，谨慎，深思熟虑，不喜欢充满偶然性和冒险性的生活。相比较于西方人，中国人则显得内向，不太热爱公共空间的社交活动，有诗言“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，不主张冒险活动，“不登高，不临渊”，主张内省，“吾日三省吾身”，等等。这些外在的规定确实使得中国人趋于沉静内敛。
第三，开放性。开放性表现为对经验保持敏感和好奇的态度，乐于探索环境和自我，兴趣广泛和富于创造力。中国文化情调“天人合一”，“天人不分”和“物我两相忘”的状态，强调“自然”，因而无所谓探索，即不需要探索，只需要感受即可。孝文化强力限制个体的自主言行和冒险行动，同样限制个体内心生发的新奇思想，久而久之，个体会主动放弃并否认原发性的新念头，并逐渐丧失产生新念头的意愿、习惯和能力，表现为低开放性和创造力不足。
3 孝文化影响人格形成的机制
目前的家庭结构与古代封建社会差别很大，体现如下：以前施行一夫多妻制，妻子的生育一般又不加限制，故一位父亲可以拥有若干子女，而现在施行一夫一妻制，外加计划生育，故一个家庭一般只有一个后代。孝文化作为数千年的历史积淀，不会由于几次革命就淡出舞台，相反，它会通过不同的形式作用于具体个人的人格形成。在封建社会中属于典型的子代任务畸重，而目前的趋势则变成了父代任务畸重。即：在子代面临竞争生存的重压之下，父代潜意识中余留的父以子贵、子代有光宗耀祖义务的观念顽强地发挥作用[7]。这种孝道理论通过具体情境下的教养方式和亲子关系体现出来。
3.1 教养方式
教养方式包括父母对子女的态度和期望，是父母对子女单方面的要求。父母教养方式是指在家庭生活中以亲子关系为中心的，父母在对子女进行抚养和教育的日常活动中所表现出来的一种对待孩子相对稳定的行为模式和行为倾向，是父母传达给子女的态度以及从父母的行为中所表达出的情感气氛的集合体，父母的教养行为包括父母履行其职责的专门的目标定向的行为和非目标定向的教养行为，诸如姿势、手势、语调的变化或是情绪的自然流露[11]。当孩子一出生的时候，父母总希望自己的孩子能够大富大贵，当大官，成为科学家和艺术家之类，而没有去想：孩子是否意愿成为这样的一个人，他的兴趣何在，他的志向何在。这种对待儿童的态度与西方社会对待儿童的态度存在根本上的不同，西方父母尊重儿童的个人兴趣、个性和表达。反映在学术领域上，中国学者倾向研究教学方法、课堂设计，以及学生的认知和性格特点，而西方研究者倾向于研究孩子的社交能力、自我认同和同伴关系等方面的内容；反映在教学方法上，中国偏重填鸭式教学，不注重考虑学生的接受能力和喜好，而西方偏重创造性教学和启发法，鼓励学生形成相关问题的独特表征，并进而找到解决问题的答案。中国父母特别看重子女的学习成绩，这里面固然有深重的文化渊源，有“学而优则仕”、“书中自有黄金屋”等说法，学业突出是个人获得生存的重要条件之一，另外，读好书意味着书香门第，同样可以光耀门楣，为父母和祖上添光。当孩子成绩好时，大多数父母觉得“有面子”，而当孩子成绩不好时，会认为“脸上无光”，别人问起孩子的成绩时觉得尴尬。这种态度同样会影响孩子的自我知觉，当自己获得好成绩时，受到老师的赞扬、同学的羡慕和父母的嘉奖会形成高自我效能感和自信等人格特征，反之，则可能形成自卑、胆怯等人格特征。有研究者采用结构方程模型检验了教养关系和儿童社交能力之间的效应，研究结果表明民主型教养方式与儿童的社交能力呈正相关，而专制型和溺爱型的教养方式与儿童的社交能力呈负相关[12]。有研究表明父母采用拒绝、训斥等消极的教养方式与儿童形成焦虑、抑郁、冲动等人格特质存在显著相关[13]。
3.2 亲子关系
人们往往用宏大叙事方式，把孝文化的长期存在归结为经济基础决定的上层建筑问题，而没有深入到更为具体的亲子关系的研究[7]。亲子关系探讨父母与子女之间的互动方式，这种互动方式会影响到子女人格的形成。儿童的基本信任从与父母之间的亲密联系中发展而来[14]。Bowbly认为个体的适应行为是早期适应模式和当前经验的结果，早期依恋模式不仅会影响后来的社会性发展，而且同时还会在长期的重建中修正工作模型（working modles）[15]，这些工作模型适应相应的情境，不同的情境对应不同的言语、态度和行为表现。近年来，研究者对父母人格影响亲子关系的方式很感兴趣[16]，其基本的研究范式是寻求父母的人格特质与亲子关系之间的相关程度，一般在用大五人格量表、EPQ人格问卷或16PF人格量表测量父母的特质。有研究表明当儿童在正性情绪量表上得分较低，而在复性情绪量表上得分较高时，亲子关系比较糟糕，儿童体验到的幸福感较少，该研究还表明比较富于孩子气且有工作的父母与子女之间的关系更为积极[17]，即当父母能够用儿童的视角看问题时，两代人之间的关系则比较融洽。
中国的父母一向比较严肃，往往喜欢教训批评子女，子女与父母之间是一种要求与被要求的关系，导致个体在父母面前容易失去主见和创造性，甚至会出现失语的状态。严格要求的背后是父代对子代深切的希冀，希望子代在同龄人中出类拔萃，同时也希望自己能够在子代身上实现自己未曾完成的理想，这使得亲子关系处于微妙的变化之中，自然亲情驱使二者亲密有加，而社会竞争和父代无意识的投射又使二者的关系变得紧张。
4 未决的问题
有关孝文化和人格之间的研究并不多见，要想形成本土化的研究范式和合乎规范的话语表达，还需要深入探讨并澄清以下问题。
第一，西方研究者探讨文化与人格的关系时，一般把文化分为集体主义文化和个体主义文化，二者各自的特征比较如下：1）前者强调个人的独立性，而后者强调个体之间的相互依赖；2）前者强调选择的自由和个人的需要，后者强调义务，他人的需要和对命运的接受；3）前者看重情绪的表达，后者重视对文化所规定的行为方式的遵从[18]。也就是说，个体主义文化倾向于发展个人的自主性、独特性和自由意志，在这种文化中，个人的需要、愿望和目标高于集体，相反，集体主义文化倾向于发展人们之间的相互依赖，个人会由于共同的利益要求和团体的压力去牺牲自己的需要和目标。有学者认为个体主义一集体主义这一对概念具有过高的包容度，从而失去解释效用[19]。虽然孝文化体现了集体主义文化的许多特征（culure-general），西方研究者也不谋而合地把包括中国在内的亚洲国家划分为集体主义文化的范畴，但是孝文化的存在具有其独特的语境，故存在不同于一般集体主义文化的特征（culture-specific）：1）该文化下的个体之间是以亲人和师友为展开的亲疏关系，并没有一个超于现实的法则来调配人们的关系；2）孝文化重视人们之间的等级关系，处于不同的等级有不同的行为特征。将中国孝文化简单地处理为集体主义文化是一种“强制一致性策略”[20]，这种话语霸权下的研究并不能从真正意义上揭示一种文化的本质和这种文化对人格形成的独特影响。
第二，人与情境两种视角的研究困境。这两种视角的根源出于人性观的根本差异：前者认为人是有自由意志的，个体在情境中能够主动选择自己的行为方式，并相应承担责任，而后者则认为人的行为是由环境决定的，个人的主观能动性微乎其微。人格心理学的建立以Allport的特质理论为基础，认为特质决定个人的行为，人的行为具有跨时间跨情境的一致性，由Allport开创的特质学派一直持续地影响学院派的人格研究。然而，人格研究的发展正不断地挑战着人—情境二元分裂的局面[21]。单纯从特质的角度并不能完全解释个体行为，也即是说，人与情境的相互作用已经是不争的事实[22]。细化孝文化下的情境特征与个体的人格特质则能更有效地预测并解释其行为。当面临某一特定情境时，个体会知觉并评价这一情境，情境中存在哪些人，这些人之间的关系如何，他们与自己的关系如何，谁在此人群中最有影响力和决定权，谁比较无足轻重，这些情境会激活个体的认知、情感和动机，并进而影响具体的行为表现，或趋近某人，或疏远某人。在这一过程中，个体的知觉和评价体现了情境与特质之间的相互作用。
第三，孝文化对父代和子代的双向羁绊。自五四以来受到批判的孝文化并没有得到解构，相反，父代和子代的任务变得更加沉重。纵向来看，个体年幼的时候，要完成繁重的学习任务并承受来自老师、家长和同学多方面的压力，成年之后，追求个人理想的同时还要督促子女的成长，年老之后，有可能还要继续支持子代的和孙代的看护任务；横向来看，作为父代，关于未来的希望寄托于唯一的子女身上，因而只有最大限度地帮助子代，才会无愧于心，正所谓“子不教，父之过”，而作为子代，承担了来自父代的全部期望，只有与同侪齐头并进，才不会“辱没门庭”，二者之间相互牵绊的结局是双方都难以实现解放。只有深入了解孝文化的实质，才有可能更好地处理代际关系。
作者介绍：刘超/郭永玉，华中师范大学心理学院暨人的发展与心理健康湖北省重点实验室，武汉 430079
作者：刘超郭永玉
心理学探新 2010年02期
中图分类号：B8409 文献标识码：A 文章编号：1003－5184（2009）05－0007－06
1 前言
作为四大文明古国之一，中国是唯一在国土、语言和意识形态上保持其连续性和历史感的国家。谈到中国文化，人们马上会联想到儒释道，而最后的重心定格于儒家文化，尽管佛教和道家在人生感悟和学术造诣等方面有突出贡献，诚如陈寅恪所言：“中国学术思想转不出佛道两家”，但由于儒家文化关注现实人生，为整个社会的运转提供了坚实的学理基础，包括一套文本，一套言说和一套行为方式，儒家思想是思考中国社会的起点和轴心。其中，孝文化最能体现儒家思想对人际伦常关系的规范。自五四以来，对待孝文化有三种态度：1）彻底的批判，如鲁迅、胡适和陈独秀等，他们认为孝文化是十足的奴才文化，它所设定的种种规范成为中国人的精神枷锁，培养出来的子民都是些“弯腰屈背，低眉顺眼，表示着老牌的老成的子弟，驯良的百姓”（鲁迅语）；2）有所保留的批判，如梁漱溟、冯友兰、钱穆和牟宗三等，中国往圣之学，最先为孝悌[1]，梁漱溟则认为中国文化是孝的文化，他把孝作为中国文化的第十三条特征[2]；3）积极赞扬，如海外学者杜维明，他从一种非常具体的父子关系来评价孝文化，他认为父子关系意味着一种强迫、限制和支配，然而，它通过这种强迫、限制和支配的力量，同时又为父亲和儿子的自我修养提供了一种必要的手段[3]。
杨国枢认为：“传统的中国不仅以农立国，而且以孝立国”，这两点有效地概括了中国的文化特征，他把孝作为本土心理学的研究主题之一。以杨国枢为代表的学者们从社会心理学的角度，对孝道的概念、内涵提出了一套理论框架，将孝道视为子女以父母为主要对象的一套社会态度与行为的组合，分析了孝道态度与孝道行为的影响因素，探讨了孝道的认知结构与发展，并制定了孝道的个人认知量表（FC）、个人意愿量表（FI）、个人行为量表（FB）和个人感情量表（FA）[4]。然而，孝并非作为单一因素而存在，而是作为一种纽带而存在，它连接了政治、经济、民俗、信念等诸多领域，当人们将孝行为从个人或家庭提升、扩展到社会、国家范围内，并逐渐形成观念甚至信仰层面的东西时，它就成为一种文化[5]。人格心理学作为心理学的核心分支，以整个人为研究单位，人生活于文化中，研究人格就必然关联到人所处的文化环境。把某一特定文化与人格关联起来有助于重新思考并扩大人格的研究范围[6]。
孝文化是最具有中国特色的文化现象之一。孝文化这种存在几千年的意识形态，必然在中国人的价值观念、思维方式、行为习惯、民德、民风和民俗中留下深刻的不可磨灭的痕迹，它不但作为内在机理深刻影响着现实的制度设计，也作为外在规范影响着人们的行为习惯[7]。Allport认为人格是个人对文化环境的一种独特的适应机制[8]。作为文化产物的人格，必定与文化存在着同源性和契合性，中西文化间的巨大差异，必定造成中西人格的巨大鸿沟[9]，正如苹果树上只能结出苹果，而桃树上只能结出桃子一样。因此不难看出孝文化与人格之间存在的内在联系。
2 孝文化的解读
2.1 孝文化存在的合理性
儒家文化的实质是孝文化，孝文化的形成得益于两方面的作用：上级如何规范下级，下级如何服从上级，体现了上级对下级的压迫、强制和命令。而这种文化之所以能够保持顽强的生命力，理由如下：
其一，中国古代社会没有形成一种合理的社会养老制度，父母年老之后，必须依靠儿女的奉养才能活下去，不难看出，孝文化根植于最为基础的生存困境，所以人们普遍赞成并推崇这种文化。
其二，如果儿女遵从父母的规劝、下级遵从上级和命令，达到社会对德性的要求，就可以获得人们的广泛认可并进而获得生存和发展的机会与条件，可以走上仕途（古代从官的途径有三：世代封爵，学而优则仕，举孝廉），“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭”（《孝经》）。十三经中的《孝经》不足三千字，通俗易懂，《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》和《礼记》里也多次讲到“孝”，这些言说造成巨大的社会舆论，人们对这套言说习以为常，作为长辈和上级的父母和官方政府会通过不同形式的奖励来强化人们的孝行为，惩罚不孝行为。
其三，佛家文化和道家文化的并存，作为隐形的边缘文化，这二者是孝文化得以存在的一种外部力量，为那些对孝文化失去希望和对人生失去信念的人提供某种意义上的归宿，从而平息了他们内心的不满、愤怒和忧伤。
其四，中国的文学造诣也是孝文化得以存在的理由之一。一方面，孝文化通过历代儒学大师的修饰和论说，取得了学理上的根基，令旁人不能动摇，另一方面，《诗经》、《庄子》、《楚辞》和汉赋开辟了不同于儒家经典的另类文风，其中想象丰富、思想瑰丽、隐喻奇特、情怀浪漫、音律动听，文学渐渐成为文人不得志时的精神寄托，如竹林七贤、陶渊明和屈原等等。
2.2 孝文化的心理学解读
儒家思想的核心是“仁”，围绕“仁”，孔子认为还有“孝、忠、义、恕、直、恭、谦”等德目，孟子则认为有“义、礼、智、信”等概念。“仁”这个概念带有形而上的色彩，而“孝”则比较具体。对人民实施仁政，对君王尽忠，对父母行孝，对朋友有义，仁、义、忠和孝虽然是不同的提法，但其内涵却是一致的，其中的核心仍然是孝，“仁者，人也，亲亲为大”（《中庸》），“孝者，所以事长也；慈者，所以使众也”（《大学》），“为人臣者，怀仁义以事其君；为人子者，怀仁义以事其长；为人弟者，怀仁义以事其兄”（《论语·告子下》），“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）。封建社会的中国家国同构，忠孝同构，孝的意义已经超出了子女与父母之间亲情关系的狭义范围而进入广阔的政治话语体系之中，孝与不孝不是个人的私事，而是社会共同关注的伦理事务。
尽管孝不限于个人和家庭的范畴，但父母与子女之间天然的血缘关系是不可抹煞的，有诗怀念父母的养育劳苦，“棘心天天，母氏劬劳，有子七人，母氏劳苦”（《诗经·风·召南·凯风》），“哀哀父母，生我劬劳，哀哀父母，生我劳瘁”（《诗经·雅·谷风之什·蓼莪》）；有诗记载母亲对游子的牵挂，“慈母手中线，游子身上衣，临行密密缝，意恐迟迟归”；也有诗叙述自己对亲人的思念，“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”。血缘构筑了氏族关系和等级制度，出于意识形态上的自觉，血缘关系已经超出生物种属性质，带有普遍和长久的社会涵义[10]。正由于血亲的巨大影响力，移孝作忠在封建社会屡试不爽。更重要的一层是，古代中国推崇德性，有德性就是有道德，“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝经·开宗明义》），而有道德才可以治理国家，德性的标准不是书是否读得多，读得好，而在于是否对父母行孝，对君王尽忠。
孝文化对孝的主体和对象是有讲究的，主体是指孝行为的发动者，即谁去行孝，一般是子代、臣子、下属，对象是指孝行为的接收者，即向谁行孝，一般是父代、君王、上级。主体和对象视情境而定，一位父亲在家中是被孝的对象，而在君王面前则成了施孝者，长子在父亲面前行孝，他可能在弟弟们那里逞一点小大人的威风。个人的特质和能力不是首先关注的焦点，关注的焦点是他属于哪个层次、级别、地位以及名分。所谓“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），“不在其位，不谋其政”，“君子思不出其位”（《论语·宪问》），“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成”（《论语·子路》）。因而，不难理解为什么中国人对情境和情境的变化比较敏感，可以认为这是一种认知特点，也可以认为这是一种深刻的人格适应机制，使个体对情境保持觉醒的状态，适时调整自己的身心反应和行为方式，使之与文化的期望相匹配，并消除人际之间的隔阂。
关于孝不仅有一套系统的言论，而且还有一套相当严格的规范，这套规范从各个方面控制着个体。
言语和行为方面，强调不多言，但有问必答，对长辈毕恭毕敬，而且要保证肉身的安全，不作危险之事，“见父之执，不谓之进，不敢进；不谓之退，不敢退；不问，不敢对”；“夫为人子者，出必告，反必面；所游必有常，所习必有止；恒言不称老”；“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门”；“不登高，不临渊”；“先生与之对，则对；不与之对，则趋而退”（《礼记·曲礼上》）；“事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争”（《孝经·纪孝行》）；“父母在，不远游，游必有方”（《论语·里仁》）。
衣着表情方面，强调严肃、端庄、和悦，“不苟訾，不苟笑”，“为人子者，父母存，冠衣不纯素，孤子当室，冠衣不纯采”，“正尔容，听必恭”（《礼记·曲礼上》），“孝子之有深爱者，必有和气，有和气者，必有愉色，有愉色者，必有婉容”（《礼记·祭义》）。
情感方面，强调对父母有尊敬之情，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”（《论语·为政》），“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”（《论语·里仁》），“受敬尽于事亲，而德教加于百姓”（《孝经·天子章》），“资于事父以事母，而爱通；资于事父以事君，而敬同”（《孝经·士章》），“生事爱敬，死事哀戚”，“哭不哀，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也”（《孝经·哀亲章》）。
2.3 孝文化对中国人具体人格特征的影响
不难看出，这些规定极大地限定了个体身体和心灵两方面的自由。在儒家经典中，根本不能看到有关“自由”的信息和表达。正是由于这些言论和由之规定的行为准则牢牢地把人带入现实世界。孝文化下面的孝分两层：第一为底限，爱护身体，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经·开宗明义》），其一，个人失去了自主行动的自由，其身体不是属于“我的”，而是为父母延续生命的活力，其二，发型、服饰和行为规范都由社会礼仪来规定，不遵从这些规范，则会被指责为逾越了礼节，视为不孝；第二为上限，“立身行道，扬名后世，以显父母”（《孝经·开宗明义》），个人失去了找寻并追求自己人生理想的自由，人生的道路由父母来指定，儿女是父母名垂千古的途径或工具。作为宏观样态存在的孝文化，其核心要素是抑制，即抑制个体的自发性、创造性和情绪表达，其突出表现特征是对个体的言行甚至意图加以限制。孝文化不仅影响到中国人的整体表现特征，即国民性问题，同时也会不可避免地制约个人具体的人格特征的形成。人格领域强调个体的独特性，下面根据特质理论，以情绪稳定性、外向性和开放性为例来探讨孝文化与中国人具体人格特征之间的关联。
第一，情绪稳定性。英文中情绪一词是emotion，“e”是导出来，“motion”作为一种波动的状态，“emotion”即表示把内心的状态加以表达，而孝文化强调“喜怒不露声色”，时刻注意不要表现出太过激的情绪，不能表现得太高兴，也不能表现得太悲伤，更不能表现得太愤怒，总之要对自己的情绪作“中性化”和“中庸”的处理。“愤青”一词的贬义色彩显而易见，所谓“宠辱不惊”，“不为物喜，不为己悲”既可以理解为淡泊的处世态度，换一种视角，也可以理解为中国文化语境下一种无可奈何的情绪反应选择。因而在情绪稳定性上，表面上看来中国人的稳定性较好，实质上个体需要很多的精力和时间去处理内心的波动。
第二，外向性。外向性的特质主要包括好社交、活泼好动，寻求刺激，好冒险等等，内向性的特质则包括较安静，好反省，谨慎，深思熟虑，不喜欢充满偶然性和冒险性的生活。相比较于西方人，中国人则显得内向，不太热爱公共空间的社交活动，有诗言“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，不主张冒险活动，“不登高，不临渊”，主张内省，“吾日三省吾身”，等等。这些外在的规定确实使得中国人趋于沉静内敛。
第三，开放性。开放性表现为对经验保持敏感和好奇的态度，乐于探索环境和自我，兴趣广泛和富于创造力。中国文化情调“天人合一”，“天人不分”和“物我两相忘”的状态，强调“自然”，因而无所谓探索，即不需要探索，只需要感受即可。孝文化强力限制个体的自主言行和冒险行动，同样限制个体内心生发的新奇思想，久而久之，个体会主动放弃并否认原发性的新念头，并逐渐丧失产生新念头的意愿、习惯和能力，表现为低开放性和创造力不足。
3 孝文化影响人格形成的机制
目前的家庭结构与古代封建社会差别很大，体现如下：以前施行一夫多妻制，妻子的生育一般又不加限制，故一位父亲可以拥有若干子女，而现在施行一夫一妻制，外加计划生育，故一个家庭一般只有一个后代。孝文化作为数千年的历史积淀，不会由于几次革命就淡出舞台，相反，它会通过不同的形式作用于具体个人的人格形成。在封建社会中属于典型的子代任务畸重，而目前的趋势则变成了父代任务畸重。即：在子代面临竞争生存的重压之下，父代潜意识中余留的父以子贵、子代有光宗耀祖义务的观念顽强地发挥作用[7]。这种孝道理论通过具体情境下的教养方式和亲子关系体现出来。
3.1 教养方式
教养方式包括父母对子女的态度和期望，是父母对子女单方面的要求。父母教养方式是指在家庭生活中以亲子关系为中心的，父母在对子女进行抚养和教育的日常活动中所表现出来的一种对待孩子相对稳定的行为模式和行为倾向，是父母传达给子女的态度以及从父母的行为中所表达出的情感气氛的集合体，父母的教养行为包括父母履行其职责的专门的目标定向的行为和非目标定向的教养行为，诸如姿势、手势、语调的变化或是情绪的自然流露[11]。当孩子一出生的时候，父母总希望自己的孩子能够大富大贵，当大官，成为科学家和艺术家之类，而没有去想：孩子是否意愿成为这样的一个人，他的兴趣何在，他的志向何在。这种对待儿童的态度与西方社会对待儿童的态度存在根本上的不同，西方父母尊重儿童的个人兴趣、个性和表达。反映在学术领域上，中国学者倾向研究教学方法、课堂设计，以及学生的认知和性格特点，而西方研究者倾向于研究孩子的社交能力、自我认同和同伴关系等方面的内容；反映在教学方法上，中国偏重填鸭式教学，不注重考虑学生的接受能力和喜好，而西方偏重创造性教学和启发法，鼓励学生形成相关问题的独特表征，并进而找到解决问题的答案。中国父母特别看重子女的学习成绩，这里面固然有深重的文化渊源，有“学而优则仕”、“书中自有黄金屋”等说法，学业突出是个人获得生存的重要条件之一，另外，读好书意味着书香门第，同样可以光耀门楣，为父母和祖上添光。当孩子成绩好时，大多数父母觉得“有面子”，而当孩子成绩不好时，会认为“脸上无光”，别人问起孩子的成绩时觉得尴尬。这种态度同样会影响孩子的自我知觉，当自己获得好成绩时，受到老师的赞扬、同学的羡慕和父母的嘉奖会形成高自我效能感和自信等人格特征，反之，则可能形成自卑、胆怯等人格特征。有研究者采用结构方程模型检验了教养关系和儿童社交能力之间的效应，研究结果表明民主型教养方式与儿童的社交能力呈正相关，而专制型和溺爱型的教养方式与儿童的社交能力呈负相关[12]。有研究表明父母采用拒绝、训斥等消极的教养方式与儿童形成焦虑、抑郁、冲动等人格特质存在显著相关[13]。
3.2 亲子关系
人们往往用宏大叙事方式，把孝文化的长期存在归结为经济基础决定的上层建筑问题，而没有深入到更为具体的亲子关系的研究[7]。亲子关系探讨父母与子女之间的互动方式，这种互动方式会影响到子女人格的形成。儿童的基本信任从与父母之间的亲密联系中发展而来[14]。Bowbly认为个体的适应行为是早期适应模式和当前经验的结果，早期依恋模式不仅会影响后来的社会性发展，而且同时还会在长期的重建中修正工作模型（working modles）[15]，这些工作模型适应相应的情境，不同的情境对应不同的言语、态度和行为表现。近年来，研究者对父母人格影响亲子关系的方式很感兴趣[16]，其基本的研究范式是寻求父母的人格特质与亲子关系之间的相关程度，一般在用大五人格量表、EPQ人格问卷或16PF人格量表测量父母的特质。有研究表明当儿童在正性情绪量表上得分较低，而在复性情绪量表上得分较高时，亲子关系比较糟糕，儿童体验到的幸福感较少，该研究还表明比较富于孩子气且有工作的父母与子女之间的关系更为积极[17]，即当父母能够用儿童的视角看问题时，两代人之间的关系则比较融洽。
中国的父母一向比较严肃，往往喜欢教训批评子女，子女与父母之间是一种要求与被要求的关系，导致个体在父母面前容易失去主见和创造性，甚至会出现失语的状态。严格要求的背后是父代对子代深切的希冀，希望子代在同龄人中出类拔萃，同时也希望自己能够在子代身上实现自己未曾完成的理想，这使得亲子关系处于微妙的变化之中，自然亲情驱使二者亲密有加，而社会竞争和父代无意识的投射又使二者的关系变得紧张。
4 未决的问题
有关孝文化和人格之间的研究并不多见，要想形成本土化的研究范式和合乎规范的话语表达，还需要深入探讨并澄清以下问题。
第一，西方研究者探讨文化与人格的关系时，一般把文化分为集体主义文化和个体主义文化，二者各自的特征比较如下：1）前者强调个人的独立性，而后者强调个体之间的相互依赖；2）前者强调选择的自由和个人的需要，后者强调义务，他人的需要和对命运的接受；3）前者看重情绪的表达，后者重视对文化所规定的行为方式的遵从[18]。也就是说，个体主义文化倾向于发展个人的自主性、独特性和自由意志，在这种文化中，个人的需要、愿望和目标高于集体，相反，集体主义文化倾向于发展人们之间的相互依赖，个人会由于共同的利益要求和团体的压力去牺牲自己的需要和目标。有学者认为个体主义一集体主义这一对概念具有过高的包容度，从而失去解释效用[19]。虽然孝文化体现了集体主义文化的许多特征（culure-general），西方研究者也不谋而合地把包括中国在内的亚洲国家划分为集体主义文化的范畴，但是孝文化的存在具有其独特的语境，故存在不同于一般集体主义文化的特征（culture-specific）：1）该文化下的个体之间是以亲人和师友为展开的亲疏关系，并没有一个超于现实的法则来调配人们的关系；2）孝文化重视人们之间的等级关系，处于不同的等级有不同的行为特征。将中国孝文化简单地处理为集体主义文化是一种“强制一致性策略”[20]，这种话语霸权下的研究并不能从真正意义上揭示一种文化的本质和这种文化对人格形成的独特影响。
第二，人与情境两种视角的研究困境。这两种视角的根源出于人性观的根本差异：前者认为人是有自由意志的，个体在情境中能够主动选择自己的行为方式，并相应承担责任，而后者则认为人的行为是由环境决定的，个人的主观能动性微乎其微。人格心理学的建立以Allport的特质理论为基础，认为特质决定个人的行为，人的行为具有跨时间跨情境的一致性，由Allport开创的特质学派一直持续地影响学院派的人格研究。然而，人格研究的发展正不断地挑战着人—情境二元分裂的局面[21]。单纯从特质的角度并不能完全解释个体行为，也即是说，人与情境的相互作用已经是不争的事实[22]。细化孝文化下的情境特征与个体的人格特质则能更有效地预测并解释其行为。当面临某一特定情境时，个体会知觉并评价这一情境，情境中存在哪些人，这些人之间的关系如何，他们与自己的关系如何，谁在此人群中最有影响力和决定权，谁比较无足轻重，这些情境会激活个体的认知、情感和动机，并进而影响具体的行为表现，或趋近某人，或疏远某人。在这一过程中，个体的知觉和评价体现了情境与特质之间的相互作用。
第三，孝文化对父代和子代的双向羁绊。自五四以来受到批判的孝文化并没有得到解构，相反，父代和子代的任务变得更加沉重。纵向来看，个体年幼的时候，要完成繁重的学习任务并承受来自老师、家长和同学多方面的压力，成年之后，追求个人理想的同时还要督促子女的成长，年老之后，有可能还要继续支持子代的和孙代的看护任务；横向来看，作为父代，关于未来的希望寄托于唯一的子女身上，因而只有最大限度地帮助子代，才会无愧于心，正所谓“子不教，父之过”，而作为子代，承担了来自父代的全部期望，只有与同侪齐头并进，才不会“辱没门庭”，二者之间相互牵绊的结局是双方都难以实现解放。只有深入了解孝文化的实质，才有可能更好地处理代际关系。
作者介绍：刘超/郭永玉，华中师范大学心理学院暨人的发展与心理健康湖北省重点实验室，武汉 430079