北京师范大学学报（社会科学版）２００６年第２期（总第１９４期）
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“天地君亲师’’源流考
徐
梓
１００８７５）
（北京师范大学教育学院，北京
［摘要］
“天地君亲师”是中国传统社会中最重要的精神信仰和象征符号，但对其表达方式
和排列顺序的演变过程，学术界的了解并不全面。经过系统梳理史料，我们认为，“天地君亲师”的思想发端于《国语》，形成于《荀子》，在西汉思想界和学术界颇为流行。东汉时期，在《太平经》中最早出现了形式整齐的“天地君父师”的说法。北宋初期，“天地君亲师”的表达方式已经正式出现。明朝后期以来，崇奉“天地君亲师”在民间广为流行，把它作为祭祀对象也已经比较普遍。清雍正初年，第一次以帝王和国家的名义，确定“天地君亲师”的次序，并对其意义进行了诠释，特别突出了“师”的地位和作用。从此，“天地君亲师”就成为风行全国的祭祀对象。民国时期，“天地君亲师”又衍变出“天地国亲师”和“天地圣亲师”两种形式。
［关键词］
天地君亲师；天地国亲师；天地圣亲师
Ｇ０９
［中图分类号］［文献标识码］
Ａ［文章编号］
１００２一０２０９（２００６）０２一００９９一０８
“天地君亲师”是中国传统社会崇奉和祭祀的对象，表现了中国人对于穹苍、大地的感恩，对于国家、社稷的尊重，对于父母、恩师的深情；表现了中国人敬天法地、孝亲顺长、忠君爱国、尊师重教的价值取向。这几个字是中国人的精神寄托和心灵安顿之处，也是中国传统社会中许多伦理道德取得合法性和合理性的依据，它们就像柱石一样，支撑起了中国传统社会的大厦。它们深人到了每一个中国人的心，无论是知识分子还是不识字的穷苦大众，都将它奉为天经地义的信条；它们对广大人民的教育，比任何法令经典都更有效果。正是在这个意义上，张舜徽先生认为：“真正彻底了解天地君亲师五个大字的来源和作用，对整个中国封建社会的内幕，可算是了解了一大半。”［１］（Ｐ５８７’
“天地君亲师”既是无形的精神信仰，也是有形的具有象征意义的符号。旧时在我国民间，民居厅堂正中壁上或神龛上，往往在黑色木牌上用金字漆书或用大幅红纸书写这五个字，也有的装裱成卷轴悬挂起来。鲁迅在《我的第一个师父》一文中曾说：“我家的正屋的中央，供着一块牌位，用金字写着必
［收稿日期］２００６一０２—１６
须绝对尊敬和服从的五位：‘天地君亲师’。”Ｌ２ｊ（Ｐ８９’有的还在香火牌位或条幅两旁，挂上一幅“天高地厚君恩重，祖德宗功师范长”的对联，说明尊崇“天地君亲师”的必要，以引起人们的敬畏。这种情形，不仅过去是这样，现在很多地方和人家依然如此；不仅汉族是这样，许多少数民族也是如此。
再进一步来看，这五个字的书写也十分讲究。“天地”二字写得很宽，取天宽地阔之意；“君”字下面的“口”字必须封严，谓君王一言九鼎，口不乱开；“亲”（貌）字中的“目”不能封严，谓亲不闭目；师（师）字不写左边上方之短撇，谓师不当撇（撇开）。此外，还有所谓“人不夺天，地不离土，君不离口，亲不闭目，师不掉巾”的说法。
但是，“天地君亲师”这一耳熟能详的说法和司空见惯的牌位，人们并不知道它源于何时，更不清楚它发展演变的情况。张毕来先生的说法就很有代表性：“关于‘天地君亲师’这个名单，我没有很好地研究过，现在是‘三问三不知’。第一问，古人讲人伦，讲朋友而不讲师生，其故安在？答日：‘不知’。第二问，历来讲人伦既然不讲老师，后来老师
［作者简介］徐梓（１９６２一），男，湖北省京山县人，北京师范大学教育学院教育历史与文化研究所，教授。
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为什么又跑到香火牌位上去了。他在那里同天地一起排队，人们烧香时，他端坐不动，其尊严如君如父。这又是什么缘故？答日：‘不知’。第三问，‘天地君亲师’这个排列次序始于何时？由谁开始？谁拍板定案的？答日：‘不知’。”［３］（Ｐ２５—２６’不仅是张毕来先生，而且几乎所有的学人都对这些问题同样是“三问三不知”。严元章先生在《中国教育思想源流》的开篇就说到：“从前旧社会一些家庭里，摆有‘天地君亲师’的牌位。随便看过去，那好像是民间对于统治权力的牵强附会；然而，就思路上推敲，把‘君亲师’作单方面的那样尊重，那就很可能是阴阳家的礼教作品之一。只是，由于来历不明，资料缺乏，到底是怎么一回事，便不好判断了。”［４］（Ｐ１’这篇文章，在前人研究的基础上，拟对“天地君亲师”的源流作一梳理。
一、思想渊源
“天地君亲师”的观念起源很早，学者们一般把它追溯到战国时期的《苟子》。钱穆先生曾指出：“天地君亲师五字，始见苟子书中。此下两千年，五字深入人心，常挂口头。其在中国文化、中国人生中之意义价值之重大，自可想象。”［５］（Ｐ２４２’李泽厚先生也说：“‘天地君亲师’从内容和文字上可一直追溯到苟子。”［６］（Ｐ９）
《苟子》中关于“天地君亲师”的论述，见于《礼论》：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”［７］（Ｐ３４７’五四时期那位被胡适称为“中国思想界之清道夫”、（Ｐｌｌｌ’现代学者也多赞同这样的说法，认为《荀子》中的记载，是“天地君亲师”这一说法的始祖。
苟子是战国末期的学者：实际上，有关“天地君亲师”的渊源，可以进一步追溯到春秋末期。在万
方数据父、师，而没有涉及天和地。中国古代以天为至上神，主宰一切，又以地配天，化育万物，天地往往被看作是宇宙问万事万物存在的前提。《国语》提出了“民生于三，事之如一”的说法，最早将君、亲、师并列，看作是百姓万民的根本，认为要将这三者同等对待。而注重天人关系、提出要“明于天人之分”的萄子，在此基础上又加上了天和地，形成了“天地君亲师”的完整的思想内容。
《苟子》之后，相同的说法屡见于各种文献，如《史记》中说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，则元安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”Ｌ１０Ｊ（Ｐ１１６７）一般认为成书于公元前１世纪的《大戴礼记》，也有基本相同的说法：“礼有三本：天地者，性
之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。”［１１Ｊ（Ｐ１７’《礼记》的说法虽然有所不同，但也说及这五者：“故天生时而地生财，人，其父生而师教之，四者君以正用之。故君者立于无过之地也。”［１２］（Ｐ６０４—６０５’由这些材料看来，对天地君亲师的尊崇，在西汉时期已经非常普遍，并得到了知识界的广泛认同。东汉章帝时，在班固等人整理编纂的《白虎通义》中，也强调了君、父、师的重要性：“天道莫不成于三：天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三等，君、父、师。”［１３］（Ｐ１３１’
二、排序定型
无论是《国语》和《苟子》，还是《史记》和《大戴礼记》，都只是分别说明了天、地、君、亲、师的重要，为“天地君亲师”这一排列次序的形成，奠定了理论基础，但却没有把这五者连在一起。将天地君亲师连在一起，形成一种整齐而简明的序列，是在东汉时期。
东汉顺帝时出现的《太平经》，是一部道教经典，但它同时继承了儒家的旨趣，极力宣扬天、地、君、父、师的重要。如它反复强调“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠”。书中还多次提及“君父师”，并有“太上中古以来，人益愚，日多财，为其邪行，反自言有功于天地君父师，此即大逆不达
“四川省只手打孔家店的老英雄”的吴虞认为：“此实吾国天、地、君、亲、师五字牌之所由而立。”Ｌ８Ｊ相传是春秋末年鲁国人左丘明所作的《国语・晋语》中，有这样的说法：“民生于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之。”［９］（Ｐ２５１’《国语》的这一记载，虽然早于《苟子》二百多年，但其中只提到了君、
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理之人也”［１４］（Ｐ１３５’的说法。这里最早将天地君父师五个字连在一起，整齐地排序，构成了后世敬奉的“天地君亲师”牌位的雏形。
正因为如此，一些学者特别是研究道教的学者认为，“天地君亲师”的排列源自道教，具体地说，最早见于《太平经》。如颇为权威的《中国道教》就这样说：“道教承认忠孝节义，甚至最先提出‘天地君父师’的伦理序列，后演为‘天地君亲师’在中国社会广为流传。”［１５］（Ｐ２２）
在《太平经》中，用的是“天地君父师”这样一组概念。尽管它与“天地君亲师”有微小的差异，但没有本质的区别，可以看作是“天地君亲师”完整序列的最早出处。
钱穆先生曾向余英时问过这样的问题：“天地君亲师”这五个字，究竟是什么时候才变成红纸条，贴在厅堂上的？带着老师的问题，余英时平时留心相关资料，找到了许多有价值的材料，最后写成了《“天地君亲师”的起源》一文。余英时先生认为，虽然“我们现在还不能确知‘天地君亲师’起源的上限，但是我偶然发现的一条记载，可以证明它不能早于１３世纪中叶。”［１６］（Ｐ１３０’具体地说，余先生认为“天地君亲师”出现于南宋末期的理宗时期。
余英时先生论定“天地君亲师”“不能早于１３世纪中叶”出现，根据的是南宋俞文豹在《吹剑三录》中所说的一段话：“韩文公作《师说》，盖以师道自任，然其说不过日：师者所以传道、受业、解惑也。愚以为未也。记日：天生时、地生财、人其父生而师教之，君以正而用之。是师者固与天地君亲并立而
为五。夫与天地君亲并立而为五，则其为职必非止
于传道、受业、解惑也。”［１６］（Ｐ１３０’余英时先生据此指出：“《吹剑三录》俞序作于淳｛；占八年戊申（１２４８），此文所引‘记日’出于何书尚待考，因为它和苟子之说及《国语・晋语》‘民生于三’之说都不同。但俞氏无疑是最早提出‘师’与‘天地君亲’当并列而为五之一人。此时‘天地君亲师’不但未成为制度，而且还没有形成‘里巷常谈’。这是可以断言的。”Ｌ１６Ｊ
（Ｐ１３０）
如前所引，“记日”中的一段话，出自《礼记・礼运》。《吹剑三录》只是提出了“师”应该“与天地君亲并立而为五”，这与《国语》、《荀子》、《史记》、《大戴礼记》的说法没有什么本质的不同，只不过特别强调“师”的意义和地位罢了。或许是因为这时这
万
方数据个序列还不是很完整，或许是考虑到俞文豹还在不遗余力地提倡，余英时先生这才得出了“天地君亲师”的出现“不能早于１３世纪中叶”的结论，并论定“俞氏无疑是最早提出‘师’与‘天地君亲’当并列而为五之一人”。在我们看来，有《苟子》、《史记》等相关论说在前，又有《太平经》“天地君父师”的整齐序列继之于后，俞文豹显然不能算作是最早提出“师”应当与“天地君亲”并列之人。
明朝末年著名理学家刘宗周曾有这样的说法：“王文康公父训诲童蒙，必尽心力，修脯不计。每与同辈论师道日：‘天地君亲师五者并列，师位何等尊重？后生以师事我，则终身成败荣辱，俱我任之。若不尽心竭力，误人子弟，与庸医杀人等罪。”’Ｌ”ｊ（Ｐ２１６’很多文献特别是传统劝善书都记载有这一情节，但这里王文康公所指不明。历任后周太祖、世宗、恭帝以及北宋太祖两代四朝的宰相、著名史学家王溥，寇准的女婿、宋仁宗时的宰相王曙，金朝最后一科状元、元初大臣王鹗，三人均有“文康”的谥号，都被称为王文康公。
我们认为，这里王文康公指的是王曙。第一，在历史文献中，用王文康公称号的，往往是此人。因此，《锦绣万花谷》前集卷三十一在《古人称号》的“王文康公”下，即注明为“曙”。第二，有文献记载说：“余为潞州长子县尉，西寺中有王文康公祠。其老僧为余言，文康公之父，邑人也，以教授村童为业。有儿年七八岁不能养，欲施寺之祖师。祖师善相，谓日：‘儿相贵，可令读书。’因以钱币资之，是谓文康公。后公贵，祖师已死，命寺僧因祠之。文康公最受寇莱公之知，因妻以女。”［１８］（Ｐ８４’这则材料说明，王曙的父亲曾从事启蒙教育的工作，“以教授村童为业”，与刘宗周所说“训诲童蒙”吻合。
王曙（９６３—１０３４）的父亲以“师”与“天地君亲”并列，因此尽力师职，尽心师事。他的说法，比１３世纪早了近三百年，表述也更加规范。当然，这一说法见于明朝人的著述，有可能是刘宗周的追记，甚至有可能是用明朝末年已经通行的“天地君亲师”的说法，径直表达王曙父亲的意思。但这一说法出自“以教授村童为业”的蒙师之口，与“天地君亲师”主要在民间流传的情形相吻合。如果这一记载可信的话，则王曙父亲的说法，就是继《太平经》的“天地君父师”之后，“天地君亲师”的最早提出。也就是说，早在北宋初年，“天地君亲师”的说法就
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已经出现了。
我们注意到，还有一些题署为北宋之前的人撰写的著作，也曾经说及“天地君亲师”。民间传说中的唐朝人吕洞宾，著有一部《九品仙经》，其中的序文中这么说：“吾乃唐朝进士，夙世好道。……尊天地君亲师，仁义礼智信。不敬天，雷震电随，暴雨混死。不敬地，尸首落水，体现鸭飧。不孝父母，天地难容，万劫不免。不忠君主，败国欺君，后堕沉沦。不遵师教，天地循环，后醒难逃。”［１９］（Ｐ１’这里明确提出要尊天地君亲师，而且也是五者并列。
吕祖名吕，字洞宾，号纯阳子，自称回道人，世称吕祖或纯阳祖师，民间传说奉为八仙之一。唐末五代道士，少习儒、墨，举进士不第，遂浪迹江湖。北宋以来，民间关于吕洞宾的神话传说很多，苗善时收编为《纯阳帝君神化妙通纪》。《道藏辑要》收录其著作多种，或出于扶乩，或为后人伪托。尽管这篇序文中有“余身列仙班，亲笔而成”这样的语句，有“吾乃唐朝进士”、“戊子年命谕”这样具体的说法，但仍不可相信，更不能据以立说。
三、广泛流行
天地君亲师的的排列方式，尽管早在东汉时期就已经出现了，但在很长一个时期，依然流传不广，远没有形成制度和“里巷常谈”，学术界根据的依然是《国语》、《苟子》、《礼记》的说法。除了南宋俞文豹在《吹剑三录》中所说的那段话之外，元代学者陈栎，曾多次论及君、父、师。如在《疑经》中说：“人生于三，事之如一：君、父、师是也。天生时而地生材，人其父生而师教之，四者君以正用之。是师也者，上参乎君父之尊，而下为朋友之伦，中之最尊者也。”［２０］（Ｐ３６３’元代著名学者许衡，在《跋丽泽诸友帖》中也说：“古人于行辈，最严于师。弟子为尤重。盖人生三事，师与君父一。”［２１］（Ｐ１８５’元末明初人王绅在《上陈长史书》中也说：“人生于三，事之如一，谓君也、父也、师也。三者，固人之所资以养、以生、以教而成材也。”［２２］（Ｐ７７ｌ’可见宋朝末年直至元代乃至明朝初年，源自民间的“天地君亲师”之说，并没有得到全社会普遍的认同。
“天地君亲师”在社会上广为流传开来、成为人们祭祀的对象，是在明朝中后期。余英时先生发现的两则材料，可以用来作为这一判断的佐证。
一是张履祥（１６１１—１６７４）的《丧祭杂说》。在
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方数据谈及自己家乡当时的祭祀时，作者这样说：“惟家设一厨，日家堂，或于正寝之旁室置之，或悬之中堂而已。然多奉神佛，如释、老之宫。其稍知礼者，则立一主，日家堂香火之神，或曰天地君亲师，而以神主置其两旁，亦无昭穆祧柑之别，其岁时祭祀，率凭僧人节关。”［２３］（Ｐ５３ｌ’这则材料很清楚地说明，在明末清初时期，在张履祥的家乡，天地君亲师已经成了人们祭祀的对象。
另一条史料是廖燕（１６４４—１７０５）在《二十七松堂集》卷十一《续师说》中的一段话：“宇宙有五大，师其一也。一日天，二日地，三日君，四日亲，五日师。师配天地君而为言，则居其位者，其责任不綦重乎哉！”这一说法虽然是老生常谈，没有什么新义，但这段文末，有魏礼的一句评语：“天地君亲师五字为里巷常谈，一经妙笔拈出，遂成千古大文至文。”［１６］（Ｐ１２９’由“天地君亲师五字为里巷常谈”可知，在明末清初时期，“天地君亲师”的说法，在民间已经十分风行了。
２００４年１２月１７日王春瑜先生在天津《老年时报》上发表了一篇题为《“天地君亲妻”》的短文，也提供了一条很有价值的资料。明末清初松江文人吴履震，在《五茸志逸随笔》卷八中有这样的记载：“徐封公方壶乃龚方川先生门下士也，尝述：‘先生课子弟最严，不少假借。每谓人曰：“宇宙问所并尊者，天地君亲师。天地有覆载恩，君王有平治恩，父母有生育恩，如何深重，而师亦与焉，何可不思参配其恩？且以他人之子弟而尊事我，等于父母终其身，我苟无恩，而偃然当尊，岂不厚愧？故我必欲成人子弟，是以严也。”又榜于讲堂说：“误人之子弟，何异杀人之父兄？”先生立心如此。”［２４］（Ｐ２２０）
我国民俗学家车锡伦先生，曾经专门研究“天地君亲师”牌位的出处，最终认为“天地君亲师”出自明朝中后期的罗教。明正德初年，士兵出身的罗清（１４４２—１５２７）创立无为教，又称“罗教”。罗清打着佛教的旗号，倡导回报父母恩、师长恩、国主恩、施主恩的“四恩”，后来罗教又有“报五恩”或“报十恩”之说。在集中体现罗教教义的《五部六册》中，多处说及“一报天地盖载恩，二报日月照临恩，三报皇王水土恩，四报爹娘养育恩，五报祖师传法恩”。“明万历二十四年（１５９６），罗清的私淑弟子、自称‘临济宗’第二十六代传人的苏州和尚兰风，在为《五部六册》作‘评释’时，将这‘五恩’概括为一
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‘颂’：‘天地君亲师，行藏原不昧；古今圣贤道，动静自分明。’（原文注：见清光绪十二年莆邑通明堂刊《开心法要》本《破邪显正钥匙卷》卷上之一）这是‘天地君亲师’牌位的最早出处。……明末清初活动于山东、河北的一个天地门教，它供奉的主神牌位便有‘天地君亲师’；明末直至现代流行于江浙地区的长生教，也要求信徒崇拜这个五字牌；与无为教有直接继承关系的青帮，在开‘小香堂’时，主神牌位也是这个五字牌。”Ｌ２５Ｊ车先生还进一步指出，这些教派所供奉“天地君亲师”中的“师”，并不是“至圣先师”，也不是教师，而是“传法”的“祖师”，带有帮派的意味。车先生的观点虽然值得商榷，但他提供的材料进一步说明，“天地君亲师”在明代中后期流传已经非常广泛了。
以下材料进一步证明了“天地君亲师”在明朝后期已经广为流传。
明朝弘治丙辰（１４９６）进士、曾任工部尚书的刘麟，写有一篇《山东按察司副使邵康山墓志铭》，其中说传主邵康山“左图右史，检饬蠲静，屏几盘盂，悉有箴铭。操觚染翰，遇天地君亲师字，必敛容端楷，虽造次亦然。”［２６］（Ｐ４０４’邵康山与刘麟是同时期的人，他在书写过程中，遇到“天地君亲师”字样时，总是严肃恭敬，即使在匆遽急促时也是这样。而同时期作者，将传主的这种虔诚特别标树，乃至写进墓志铭中，可见当时的人们对“天地君亲师”的敬畏和尊崇。
历任刑部主事、云南按察使的李材，是嘉靖壬戌（１５６２）进士。黄宗羲的《明儒学案》收录有他的一段话：“修身为本。只有一个本随身，所接无非末者。延平日：事虽纷纭，还须我处置。毕竟宰天、宰地、宰人、宰物，运转枢机，皆是于我。离身之外，无别有本。虽天地君亲师亦末也。”［２７］（Ｐ５０）“天地君亲师”在修身之外是最为重要的。
明末清初著名学者朱舜水（１６００一１６８２），在“天地君亲师”说法已经十分普遍的情势下，专门写下了《天地君亲师说》一文，逐＿二论说敬祀天、地、君、亲、师的必要。作者在篇末还附有一段自评：“此文虽分为五段，然总是一意。中间通以孝字贯之，盖孝为百行之原也。师者立教明伦，统承天地，故第五段总包前四段在内，读者须自理会。”Ｌ２８Ｊ（Ｐ４４１’以师总括天地君亲四者，突出了“师”的地位。
清朝初年的石成金（１６５９—１７３９后），汇集数
十年的人生经验，收集前代格言、庭训、诗文、俚语、谚语、童谣、笑话、故事等，编成了《传家宝》这么一部百科全书式的作品。他在分述皇上、天地、父母和师长的深恩后说：“天地君亲师，此五件世上都该感激，都该设牌位早晚焚香叩谢。切不可懈怠，做个忘恩负义的人。”［２９］（Ｐ２２—２３’不仅如此，石成金还编写了这样的歌谣：“师与君亲等地天，成人明理望周全。须知受业还传道，不为区区给俸钱。”Ｌ２９Ｊ（Ｐ８８０）“每天清晨一炷香，谢天谢地谢君王。太平气象家家乐，都是皇恩不可量。”［２９］（Ｐ８８５’石成金是一介乡儒，他编写《传家宝》是以百姓大众为对象的，这进一步说明“天地君亲师”这时主要流行于民间。
根据以上材料，我们得出结论，明朝后期以来，“天地君亲师”的说法在社会上已经是非常普遍，而且牌位也被供奉起来，成了人们祭祀的对象。诚如王春瑜先生所说：“至迟从明朝末年起，‘天地君亲师’的神牌，差不多已经高踞于每一个家庭的供桌之上了。’’［３０］（Ｐ６２）
四、上谕钦定
在明朝后期“天地君亲师”已经流行的情势下，仍然有一些人特别是学者文人并不是五者并举，而往往遗漏位列末席的“师”。“师”的地位，在不少人的心目中，仍不能与天地君亲并列齐观。
明代杰出画家沈周（１４２７—１５０９），有一首《晏
。起》诗这样说：“水漫湖田雨漫村，家贫只好不开门。诗书衣食外无德，天地君亲中是恩。”［３１］（Ｐ６３９’沈周不是为了诗句的整齐才略去“师”这一项的。当时论说“天地君亲”而不及“师”，在文人学者间是较为普遍的。
这里还可以蔡清为例。著名理学家蔡清（１４５３—１５０８）在他的著述中，就不止一次说到“天地君亲”，而不及“师”。他在《复李宗一书》中说：“盖其最紧处，全在不言中。言及此，清惭负天地君亲，惭负师友矣。”［３２］（Ｐ７９０’被称为“明代朱子学第一人”的蔡清，不把“师”与“天地君亲”并列，而是和朋友等同。“惭愧天地君亲”似乎是他的口头禅，在《与曾侍御书》中，他有“抚心惴惴，惟自待之不称，而惭愧天地君亲，惭愧贤士夫知己耳”［３２］（Ｐ７９２’的说法；在《寿王太夫人序》中，则有“呜呼！言及此，清益为惭负天地君亲矣”［３２］（Ｐ８５２’的说法，都只说到“天地
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君亲”而不及“师”。
这样的例子还可以举出很多。如与罗钦顺同为弘治六年（１４９３）进士、官至南京礼部尚书的顾清曾说：“臣赋性愚拙，任真率理，知所当敬者天地君亲，所当重者人伦行检。”［３３］（Ｐ７５４’清康熙四十四年（１７０５）桂林府通判汪森所辑的《粤西丛载》，在涉及当地的风俗时说：“节物所尚，列郡多同。元日设香烛，盛服拜天地君亲及尊长，乡党交贺，三五日而止。”［３４］（Ｐ６１７’这一记载根据的是《广西通志》。汪森所能看到的《广西通志》有二种：一是嘉靖时林富、黄佐等纂修的六卷本，二是万历时苏溶纂修的四十二卷本，那么这一记载出自明代志书无疑。
康熙初年曾任陕西风县知县的周召，在评价冯开之的日记中“初一日，晴，佛室礼佛、礼祖先及参神如常仪”的内容时说：“以余观之，祀祖先，礼也。至于礼佛参神，果何佛何神耶？人生在世，天地君亲而外，所不可忘者师耳。先生本寒士，藉其教以魁南宫，号尊宿，享湖山诗酒之乐，而不闻一拜于孔子之座下，余虽谫劣，不能不以先生为非。”Ｌ３５ｊ（Ｐ４４７’周召强调，只有“天地君亲师”，才是值得人们祭祀膜拜的对象。对于士人来说，“拜于孔子之座下”尤其必要，“师”是“天地君亲”之外，最值得尊崇的对象。作者努力为祭祀崇奉“师”寻找依据，从一个侧面也反映出“师”的地位的偏低和崇奉理据的脆弱。
由此可见，“天地君亲师”虽然在明朝后期在民间广为流传，但受文人重视的程度有限，士大夫并没有把这一民间信仰当一回事。尤其是其中的“师”，更是受人冷落。“天地君亲师”被全社会特别是士人所接受，成为风行宇内的祭祀对象，和清朝雍正皇帝《谕封孔子五代王爵》有关。雍正皇帝的上谕，主要标树的就是“师”。正是借助这道上谕，“师”才最终完全确立了在“天地君亲师”这一序列中的地位。
雍正皇帝一即位，就上谕内阁礼部：“至圣先师孔子，道冠古今，德参天地；树百王之模范，立万世之宗师；其为功于天下者至矣。而水源木本，积厚流光，有开必先，克昌厥后，则圣人之祖考，宜膺崇厚之褒封。所以追溯前徽，不忘所自也。”［３６］（Ｐ１０’但孔子的先人，只有父亲叔梁纥在宋真宗时追封启圣公。而叔梁纥以上，历来都没有封号，也没有奉祀祠庭。雍正皇帝“意欲追封五代，并享蒸尝”，为
万
方数据此他要求内阁礼部会同商议，拿出一个具体方案来。很快，礼部上奏，认为孔子的先世五代，都应该封公爵。针对礼部的意见，雍正皇帝再次发布上谕：“五伦为百行之本，天地君亲师人所宜重。而天地君亲之义，又赖师教以明。自古师道，无过于孔子，诚首出之圣也。……王公虽同属尊称，朕意以为王爵较尊。孔子五世应否封王之处，着询问诸大臣具奏。”［３６］（Ｐ１０’诸大臣遵旨议定孑Ｌ子父亲叔梁纥以上五代“并封为王爵”，并议定了具体封号。
雍正皇帝这道上谕的意义在于：首先，它以帝王之尊和国家的权威，第一次明确钦定了“天地君亲师”的秩序，改写了作为“百行之本”的“五伦”结构。其次，针对这一秩序中原本最为薄弱的一个环
节——“师”的作用和意义，作了新的诠释，即“天地
君亲之义，又赖师教以明”，从而为“师”在这一香火牌位上与“天地君亲”并列齐观，进一步提供了理论和合法性依据。
雍正之后，在“天地君亲师”这一序列中，人们特别强调以前重视不够的“师”，又因为“师”与传道、授业、解惑直接关联，与学校的关系最为密切，所以学校对祭祀“天地君亲师”最为热衷。上自全国最高学府国子监，下到从事启蒙教育的一般学塾，都是如此。道光二十五年进士周寿昌（１８１４—１８８４）曾说：“今国子监大堂后壁大篆‘君亲师’三字，不知防自何时。”［３７］（Ｐ１８２）一些学塾中的学规也明确规定，必须祭祀孔子或“天地君亲师”：“家塾中，须常悬圣像，俾学徒朝夕拈香致拜。或悬天地君亲师五大字，早晚作揖亦可。”［３８］（Ｐ６３３’
由于继承了明朝后期以来的传统，加上最高统治者的提倡，清朝雍正以后，在民间祭祀“天地君亲师”的风气非常兴盛。周寿昌甚至说：“俗以天地君亲师合祀，比户皆然。”［３７］（Ｐ１８ｌ’这非常典型地说明了在清朝后期，家家户户争相祭祀“天地君亲师”的情形。
五、近代衍变
在“天地君亲师”的序列中，“君”最为根本，是五者的核心。王春瑜先生《说“天地君亲师”》的主旨，就是要说明：“‘天地君亲师’联成一体，而‘君’字是中心。这就清楚表明，由这五个大字组成的特种牌位，是封建专制主义强化的产物，又是巩固封建专制主义的利器。供奉这块牌位，就是供奉皇
徐梓“天地君亲师”源流考
１０５
帝；向这块牌位叩头作揖，就是向皇帝俯首称臣。”
［３０］（Ｐ６４）
师”为“天地人亲师”，则“人”字太泛，没有具体所在，实际上无可祀敬。根据蔡先生介绍，在唐君毅看来，将“君”字改为“圣”字，最为可行。１９５６年，蔡仁厚等人陪伴牟宗三先生过年，大年夜设置了“天地圣亲师”的神位，上香行礼。年初一，徐复观先生率儿女来牟宗三先生处贺年，看到这个牌位，大为称赞，说这个“圣”字改得好。可见，新儒家第二代的主要代表人物唐君毅、牟宗三和徐复观，都认同在变化了的新时代敬奉“天地圣亲师”的必要。
鉴于现代社会中儒家礼仪的衰败失落，为了弥补这一缺憾，蔡仁厚先生还在自己家里安置了“天地圣亲师”的神位，并撰写了一幅“天生地养，盛德广大；圣道师教，亲恩绵长”的联语，再摆上一个小香炉和一对烛台，以便朔望节日上香行礼，希望通过这种方式，来践行儒家“祭天地、祭祖先、祭圣贤”的“三祭”之礼，满足自己内在生命“报本返始”的要求，使人的精神生命，在日常生活之时，也能与天地相接、与祖先相亲、与圣贤相契。
不仅自己身体力行，蔡仁厚先生还向国人发出吁请：“让我们先在‘家里’找一个适当的位置（如饭厅的墙壁上），来安置‘天地圣亲师’的牌位（红纸书写或木雕神主牌，皆可）。使一家大小，朝夕之间都能和天地、祖先、圣贤，相感相亲，使人的生命由小我转化为大我；使只供住宿的家，转化为与祖先同在、与天地圣贤同在的安身立命之所。使我们的家人、子弟、儿孙，随时可以获得天地生德的流注，获得祖先恩泽的滋润，获得圣贤慧命的启发。总之，使家里的每一个人，都能经由‘人文化成’而成为有文化教养的人。”Ｌ３９Ｊ然而，在现代社会，这样深具忧患意识和人文关切的吁请，注定只能是少数人的行为，不可能成为全社会的共识。
辛亥革命之后，帝制被推翻，国家不再有“君”，这时如果依然供奉“君”的牌位，不仅滑稽，而且有可能被斥为反动。人们便将“天地君亲师”改换为“天地国亲师”，以国家取代了皇帝，并以“天地造化我，国家护卫我，亲人养育我，老师教导我”诠释这五者的意义，以为新时代的精神信仰。
由“天地君亲师”到“天地国亲师”的改换，可以说是人同此心，心同此理。但究竟谁是首创者呢？有一种说法认为是湖北十堰人。在十堰政务网站上，２００４年１２月２３日刊布了《市情知识问答之市情概略》。第１４条《十堰人良好的道德习俗传统主要表现在哪些方面》，将十堰人民的传统美德概括为四条。其中第三条“热爱国家，扶持正义”所举的例子是：辛亥革命后，十堰人率先将中堂的“天地君亲师”牌位改换为“天地国亲师”，以爱国思想替换了历代忠君纲常。
“天地君亲师”在现代的另一种变形是“天地圣亲师”。
如果说“天地国亲师”主要流行在民间的话，那么，“天地圣亲师”的说法则主要保留在学术的层面或学者中间，主要是一些“新儒家”在提倡，其中以蔡仁厚先生最为不遗余力。蔡先生认为，“天地是宇宙生命的本始，祖先是个体生命的本始，圣贤是文化生命的本始。这几个‘本始’，都不可忽视，不可忘本。这是儒家教化传统最为核心的所在。”［３９］传统社会中祭祀“天地君亲师”，其中包含有“慎终追远”、“报本返始”的意义。在推翻了帝制、没有了皇帝的现代，用什么来取代“君”也就成了问题。针对改“天地君亲师”为“天地国亲师”，蔡先生认为，国家是政治组织结构，不宜作为敬祀的对象。如果改“天地君亲
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万
方数据
"天地君亲师"源流考
作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：被引用次数：
徐梓， XU Zi
北京师范大学,教育学院,北京,100875
北京师范大学学报（社会科学版）
JOURNAL OF BEIJING NORMAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES)2006(2)11次
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北京师范大学学报（社会科学版）２００６年第２期（总第１９４期）
９９
“天地君亲师’’源流考
徐
梓
１００８７５）
（北京师范大学教育学院，北京
［摘要］
“天地君亲师”是中国传统社会中最重要的精神信仰和象征符号，但对其表达方式
和排列顺序的演变过程，学术界的了解并不全面。经过系统梳理史料，我们认为，“天地君亲师”的思想发端于《国语》，形成于《荀子》，在西汉思想界和学术界颇为流行。东汉时期，在《太平经》中最早出现了形式整齐的“天地君父师”的说法。北宋初期，“天地君亲师”的表达方式已经正式出现。明朝后期以来，崇奉“天地君亲师”在民间广为流行，把它作为祭祀对象也已经比较普遍。清雍正初年，第一次以帝王和国家的名义，确定“天地君亲师”的次序，并对其意义进行了诠释，特别突出了“师”的地位和作用。从此，“天地君亲师”就成为风行全国的祭祀对象。民国时期，“天地君亲师”又衍变出“天地国亲师”和“天地圣亲师”两种形式。
［关键词］
天地君亲师；天地国亲师；天地圣亲师
Ｇ０９
［中图分类号］［文献标识码］
Ａ［文章编号］
１００２一０２０９（２００６）０２一００９９一０８
“天地君亲师”是中国传统社会崇奉和祭祀的对象，表现了中国人对于穹苍、大地的感恩，对于国家、社稷的尊重，对于父母、恩师的深情；表现了中国人敬天法地、孝亲顺长、忠君爱国、尊师重教的价值取向。这几个字是中国人的精神寄托和心灵安顿之处，也是中国传统社会中许多伦理道德取得合法性和合理性的依据，它们就像柱石一样，支撑起了中国传统社会的大厦。它们深人到了每一个中国人的心，无论是知识分子还是不识字的穷苦大众，都将它奉为天经地义的信条；它们对广大人民的教育，比任何法令经典都更有效果。正是在这个意义上，张舜徽先生认为：“真正彻底了解天地君亲师五个大字的来源和作用，对整个中国封建社会的内幕，可算是了解了一大半。”［１］（Ｐ５８７’
“天地君亲师”既是无形的精神信仰，也是有形的具有象征意义的符号。旧时在我国民间，民居厅堂正中壁上或神龛上，往往在黑色木牌上用金字漆书或用大幅红纸书写这五个字，也有的装裱成卷轴悬挂起来。鲁迅在《我的第一个师父》一文中曾说：“我家的正屋的中央，供着一块牌位，用金字写着必
［收稿日期］２００６一０２—１６
须绝对尊敬和服从的五位：‘天地君亲师’。”Ｌ２ｊ（Ｐ８９’有的还在香火牌位或条幅两旁，挂上一幅“天高地厚君恩重，祖德宗功师范长”的对联，说明尊崇“天地君亲师”的必要，以引起人们的敬畏。这种情形，不仅过去是这样，现在很多地方和人家依然如此；不仅汉族是这样，许多少数民族也是如此。
再进一步来看，这五个字的书写也十分讲究。“天地”二字写得很宽，取天宽地阔之意；“君”字下面的“口”字必须封严，谓君王一言九鼎，口不乱开；“亲”（貌）字中的“目”不能封严，谓亲不闭目；师（师）字不写左边上方之短撇，谓师不当撇（撇开）。此外，还有所谓“人不夺天，地不离土，君不离口，亲不闭目，师不掉巾”的说法。
但是，“天地君亲师”这一耳熟能详的说法和司空见惯的牌位，人们并不知道它源于何时，更不清楚它发展演变的情况。张毕来先生的说法就很有代表性：“关于‘天地君亲师’这个名单，我没有很好地研究过，现在是‘三问三不知’。第一问，古人讲人伦，讲朋友而不讲师生，其故安在？答日：‘不知’。第二问，历来讲人伦既然不讲老师，后来老师
［作者简介］徐梓（１９６２一），男，湖北省京山县人，北京师范大学教育学院教育历史与文化研究所，教授。
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为什么又跑到香火牌位上去了。他在那里同天地一起排队，人们烧香时，他端坐不动，其尊严如君如父。这又是什么缘故？答日：‘不知’。第三问，‘天地君亲师’这个排列次序始于何时？由谁开始？谁拍板定案的？答日：‘不知’。”［３］（Ｐ２５—２６’不仅是张毕来先生，而且几乎所有的学人都对这些问题同样是“三问三不知”。严元章先生在《中国教育思想源流》的开篇就说到：“从前旧社会一些家庭里，摆有‘天地君亲师’的牌位。随便看过去，那好像是民间对于统治权力的牵强附会；然而，就思路上推敲，把‘君亲师’作单方面的那样尊重，那就很可能是阴阳家的礼教作品之一。只是，由于来历不明，资料缺乏，到底是怎么一回事，便不好判断了。”［４］（Ｐ１’这篇文章，在前人研究的基础上，拟对“天地君亲师”的源流作一梳理。
一、思想渊源
“天地君亲师”的观念起源很早，学者们一般把它追溯到战国时期的《苟子》。钱穆先生曾指出：“天地君亲师五字，始见苟子书中。此下两千年，五字深入人心，常挂口头。其在中国文化、中国人生中之意义价值之重大，自可想象。”［５］（Ｐ２４２’李泽厚先生也说：“‘天地君亲师’从内容和文字上可一直追溯到苟子。”［６］（Ｐ９）
《苟子》中关于“天地君亲师”的论述，见于《礼论》：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”［７］（Ｐ３４７’五四时期那位被胡适称为“中国思想界之清道夫”、（Ｐｌｌｌ’现代学者也多赞同这样的说法，认为《荀子》中的记载，是“天地君亲师”这一说法的始祖。
苟子是战国末期的学者：实际上，有关“天地君亲师”的渊源，可以进一步追溯到春秋末期。在万
方数据父、师，而没有涉及天和地。中国古代以天为至上神，主宰一切，又以地配天，化育万物，天地往往被看作是宇宙问万事万物存在的前提。《国语》提出了“民生于三，事之如一”的说法，最早将君、亲、师并列，看作是百姓万民的根本，认为要将这三者同等对待。而注重天人关系、提出要“明于天人之分”的萄子，在此基础上又加上了天和地，形成了“天地君亲师”的完整的思想内容。
《苟子》之后，相同的说法屡见于各种文献，如《史记》中说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，则元安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”Ｌ１０Ｊ（Ｐ１１６７）一般认为成书于公元前１世纪的《大戴礼记》，也有基本相同的说法：“礼有三本：天地者，性
之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。”［１１Ｊ（Ｐ１７’《礼记》的说法虽然有所不同，但也说及这五者：“故天生时而地生财，人，其父生而师教之，四者君以正用之。故君者立于无过之地也。”［１２］（Ｐ６０４—６０５’由这些材料看来，对天地君亲师的尊崇，在西汉时期已经非常普遍，并得到了知识界的广泛认同。东汉章帝时，在班固等人整理编纂的《白虎通义》中，也强调了君、父、师的重要性：“天道莫不成于三：天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三等，君、父、师。”［１３］（Ｐ１３１’
二、排序定型
无论是《国语》和《苟子》，还是《史记》和《大戴礼记》，都只是分别说明了天、地、君、亲、师的重要，为“天地君亲师”这一排列次序的形成，奠定了理论基础，但却没有把这五者连在一起。将天地君亲师连在一起，形成一种整齐而简明的序列，是在东汉时期。
东汉顺帝时出现的《太平经》，是一部道教经典，但它同时继承了儒家的旨趣，极力宣扬天、地、君、父、师的重要。如它反复强调“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠”。书中还多次提及“君父师”，并有“太上中古以来，人益愚，日多财，为其邪行，反自言有功于天地君父师，此即大逆不达
“四川省只手打孔家店的老英雄”的吴虞认为：“此实吾国天、地、君、亲、师五字牌之所由而立。”Ｌ８Ｊ相传是春秋末年鲁国人左丘明所作的《国语・晋语》中，有这样的说法：“民生于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之。”［９］（Ｐ２５１’《国语》的这一记载，虽然早于《苟子》二百多年，但其中只提到了君、
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理之人也”［１４］（Ｐ１３５’的说法。这里最早将天地君父师五个字连在一起，整齐地排序，构成了后世敬奉的“天地君亲师”牌位的雏形。
正因为如此，一些学者特别是研究道教的学者认为，“天地君亲师”的排列源自道教，具体地说，最早见于《太平经》。如颇为权威的《中国道教》就这样说：“道教承认忠孝节义，甚至最先提出‘天地君父师’的伦理序列，后演为‘天地君亲师’在中国社会广为流传。”［１５］（Ｐ２２）
在《太平经》中，用的是“天地君父师”这样一组概念。尽管它与“天地君亲师”有微小的差异，但没有本质的区别，可以看作是“天地君亲师”完整序列的最早出处。
钱穆先生曾向余英时问过这样的问题：“天地君亲师”这五个字，究竟是什么时候才变成红纸条，贴在厅堂上的？带着老师的问题，余英时平时留心相关资料，找到了许多有价值的材料，最后写成了《“天地君亲师”的起源》一文。余英时先生认为，虽然“我们现在还不能确知‘天地君亲师’起源的上限，但是我偶然发现的一条记载，可以证明它不能早于１３世纪中叶。”［１６］（Ｐ１３０’具体地说，余先生认为“天地君亲师”出现于南宋末期的理宗时期。
余英时先生论定“天地君亲师”“不能早于１３世纪中叶”出现，根据的是南宋俞文豹在《吹剑三录》中所说的一段话：“韩文公作《师说》，盖以师道自任，然其说不过日：师者所以传道、受业、解惑也。愚以为未也。记日：天生时、地生财、人其父生而师教之，君以正而用之。是师者固与天地君亲并立而
为五。夫与天地君亲并立而为五，则其为职必非止
于传道、受业、解惑也。”［１６］（Ｐ１３０’余英时先生据此指出：“《吹剑三录》俞序作于淳｛；占八年戊申（１２４８），此文所引‘记日’出于何书尚待考，因为它和苟子之说及《国语・晋语》‘民生于三’之说都不同。但俞氏无疑是最早提出‘师’与‘天地君亲’当并列而为五之一人。此时‘天地君亲师’不但未成为制度，而且还没有形成‘里巷常谈’。这是可以断言的。”Ｌ１６Ｊ
（Ｐ１３０）
如前所引，“记日”中的一段话，出自《礼记・礼运》。《吹剑三录》只是提出了“师”应该“与天地君亲并立而为五”，这与《国语》、《荀子》、《史记》、《大戴礼记》的说法没有什么本质的不同，只不过特别强调“师”的意义和地位罢了。或许是因为这时这
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方数据个序列还不是很完整，或许是考虑到俞文豹还在不遗余力地提倡，余英时先生这才得出了“天地君亲师”的出现“不能早于１３世纪中叶”的结论，并论定“俞氏无疑是最早提出‘师’与‘天地君亲’当并列而为五之一人”。在我们看来，有《苟子》、《史记》等相关论说在前，又有《太平经》“天地君父师”的整齐序列继之于后，俞文豹显然不能算作是最早提出“师”应当与“天地君亲”并列之人。
明朝末年著名理学家刘宗周曾有这样的说法：“王文康公父训诲童蒙，必尽心力，修脯不计。每与同辈论师道日：‘天地君亲师五者并列，师位何等尊重？后生以师事我，则终身成败荣辱，俱我任之。若不尽心竭力，误人子弟，与庸医杀人等罪。”’Ｌ”ｊ（Ｐ２１６’很多文献特别是传统劝善书都记载有这一情节，但这里王文康公所指不明。历任后周太祖、世宗、恭帝以及北宋太祖两代四朝的宰相、著名史学家王溥，寇准的女婿、宋仁宗时的宰相王曙，金朝最后一科状元、元初大臣王鹗，三人均有“文康”的谥号，都被称为王文康公。
我们认为，这里王文康公指的是王曙。第一，在历史文献中，用王文康公称号的，往往是此人。因此，《锦绣万花谷》前集卷三十一在《古人称号》的“王文康公”下，即注明为“曙”。第二，有文献记载说：“余为潞州长子县尉，西寺中有王文康公祠。其老僧为余言，文康公之父，邑人也，以教授村童为业。有儿年七八岁不能养，欲施寺之祖师。祖师善相，谓日：‘儿相贵，可令读书。’因以钱币资之，是谓文康公。后公贵，祖师已死，命寺僧因祠之。文康公最受寇莱公之知，因妻以女。”［１８］（Ｐ８４’这则材料说明，王曙的父亲曾从事启蒙教育的工作，“以教授村童为业”，与刘宗周所说“训诲童蒙”吻合。
王曙（９６３—１０３４）的父亲以“师”与“天地君亲”并列，因此尽力师职，尽心师事。他的说法，比１３世纪早了近三百年，表述也更加规范。当然，这一说法见于明朝人的著述，有可能是刘宗周的追记，甚至有可能是用明朝末年已经通行的“天地君亲师”的说法，径直表达王曙父亲的意思。但这一说法出自“以教授村童为业”的蒙师之口，与“天地君亲师”主要在民间流传的情形相吻合。如果这一记载可信的话，则王曙父亲的说法，就是继《太平经》的“天地君父师”之后，“天地君亲师”的最早提出。也就是说，早在北宋初年，“天地君亲师”的说法就
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已经出现了。
我们注意到，还有一些题署为北宋之前的人撰写的著作，也曾经说及“天地君亲师”。民间传说中的唐朝人吕洞宾，著有一部《九品仙经》，其中的序文中这么说：“吾乃唐朝进士，夙世好道。……尊天地君亲师，仁义礼智信。不敬天，雷震电随，暴雨混死。不敬地，尸首落水，体现鸭飧。不孝父母，天地难容，万劫不免。不忠君主，败国欺君，后堕沉沦。不遵师教，天地循环，后醒难逃。”［１９］（Ｐ１’这里明确提出要尊天地君亲师，而且也是五者并列。
吕祖名吕，字洞宾，号纯阳子，自称回道人，世称吕祖或纯阳祖师，民间传说奉为八仙之一。唐末五代道士，少习儒、墨，举进士不第，遂浪迹江湖。北宋以来，民间关于吕洞宾的神话传说很多，苗善时收编为《纯阳帝君神化妙通纪》。《道藏辑要》收录其著作多种，或出于扶乩，或为后人伪托。尽管这篇序文中有“余身列仙班，亲笔而成”这样的语句，有“吾乃唐朝进士”、“戊子年命谕”这样具体的说法，但仍不可相信，更不能据以立说。
三、广泛流行
天地君亲师的的排列方式，尽管早在东汉时期就已经出现了，但在很长一个时期，依然流传不广，远没有形成制度和“里巷常谈”，学术界根据的依然是《国语》、《苟子》、《礼记》的说法。除了南宋俞文豹在《吹剑三录》中所说的那段话之外，元代学者陈栎，曾多次论及君、父、师。如在《疑经》中说：“人生于三，事之如一：君、父、师是也。天生时而地生材，人其父生而师教之，四者君以正用之。是师也者，上参乎君父之尊，而下为朋友之伦，中之最尊者也。”［２０］（Ｐ３６３’元代著名学者许衡，在《跋丽泽诸友帖》中也说：“古人于行辈，最严于师。弟子为尤重。盖人生三事，师与君父一。”［２１］（Ｐ１８５’元末明初人王绅在《上陈长史书》中也说：“人生于三，事之如一，谓君也、父也、师也。三者，固人之所资以养、以生、以教而成材也。”［２２］（Ｐ７７ｌ’可见宋朝末年直至元代乃至明朝初年，源自民间的“天地君亲师”之说，并没有得到全社会普遍的认同。
“天地君亲师”在社会上广为流传开来、成为人们祭祀的对象，是在明朝中后期。余英时先生发现的两则材料，可以用来作为这一判断的佐证。
一是张履祥（１６１１—１６７４）的《丧祭杂说》。在
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方数据谈及自己家乡当时的祭祀时，作者这样说：“惟家设一厨，日家堂，或于正寝之旁室置之，或悬之中堂而已。然多奉神佛，如释、老之宫。其稍知礼者，则立一主，日家堂香火之神，或曰天地君亲师，而以神主置其两旁，亦无昭穆祧柑之别，其岁时祭祀，率凭僧人节关。”［２３］（Ｐ５３ｌ’这则材料很清楚地说明，在明末清初时期，在张履祥的家乡，天地君亲师已经成了人们祭祀的对象。
另一条史料是廖燕（１６４４—１７０５）在《二十七松堂集》卷十一《续师说》中的一段话：“宇宙有五大，师其一也。一日天，二日地，三日君，四日亲，五日师。师配天地君而为言，则居其位者，其责任不綦重乎哉！”这一说法虽然是老生常谈，没有什么新义，但这段文末，有魏礼的一句评语：“天地君亲师五字为里巷常谈，一经妙笔拈出，遂成千古大文至文。”［１６］（Ｐ１２９’由“天地君亲师五字为里巷常谈”可知，在明末清初时期，“天地君亲师”的说法，在民间已经十分风行了。
２００４年１２月１７日王春瑜先生在天津《老年时报》上发表了一篇题为《“天地君亲妻”》的短文，也提供了一条很有价值的资料。明末清初松江文人吴履震，在《五茸志逸随笔》卷八中有这样的记载：“徐封公方壶乃龚方川先生门下士也，尝述：‘先生课子弟最严，不少假借。每谓人曰：“宇宙问所并尊者，天地君亲师。天地有覆载恩，君王有平治恩，父母有生育恩，如何深重，而师亦与焉，何可不思参配其恩？且以他人之子弟而尊事我，等于父母终其身，我苟无恩，而偃然当尊，岂不厚愧？故我必欲成人子弟，是以严也。”又榜于讲堂说：“误人之子弟，何异杀人之父兄？”先生立心如此。”［２４］（Ｐ２２０）
我国民俗学家车锡伦先生，曾经专门研究“天地君亲师”牌位的出处，最终认为“天地君亲师”出自明朝中后期的罗教。明正德初年，士兵出身的罗清（１４４２—１５２７）创立无为教，又称“罗教”。罗清打着佛教的旗号，倡导回报父母恩、师长恩、国主恩、施主恩的“四恩”，后来罗教又有“报五恩”或“报十恩”之说。在集中体现罗教教义的《五部六册》中，多处说及“一报天地盖载恩，二报日月照临恩，三报皇王水土恩，四报爹娘养育恩，五报祖师传法恩”。“明万历二十四年（１５９６），罗清的私淑弟子、自称‘临济宗’第二十六代传人的苏州和尚兰风，在为《五部六册》作‘评释’时，将这‘五恩’概括为一
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‘颂’：‘天地君亲师，行藏原不昧；古今圣贤道，动静自分明。’（原文注：见清光绪十二年莆邑通明堂刊《开心法要》本《破邪显正钥匙卷》卷上之一）这是‘天地君亲师’牌位的最早出处。……明末清初活动于山东、河北的一个天地门教，它供奉的主神牌位便有‘天地君亲师’；明末直至现代流行于江浙地区的长生教，也要求信徒崇拜这个五字牌；与无为教有直接继承关系的青帮，在开‘小香堂’时，主神牌位也是这个五字牌。”Ｌ２５Ｊ车先生还进一步指出，这些教派所供奉“天地君亲师”中的“师”，并不是“至圣先师”，也不是教师，而是“传法”的“祖师”，带有帮派的意味。车先生的观点虽然值得商榷，但他提供的材料进一步说明，“天地君亲师”在明代中后期流传已经非常广泛了。
以下材料进一步证明了“天地君亲师”在明朝后期已经广为流传。
明朝弘治丙辰（１４９６）进士、曾任工部尚书的刘麟，写有一篇《山东按察司副使邵康山墓志铭》，其中说传主邵康山“左图右史，检饬蠲静，屏几盘盂，悉有箴铭。操觚染翰，遇天地君亲师字，必敛容端楷，虽造次亦然。”［２６］（Ｐ４０４’邵康山与刘麟是同时期的人，他在书写过程中，遇到“天地君亲师”字样时，总是严肃恭敬，即使在匆遽急促时也是这样。而同时期作者，将传主的这种虔诚特别标树，乃至写进墓志铭中，可见当时的人们对“天地君亲师”的敬畏和尊崇。
历任刑部主事、云南按察使的李材，是嘉靖壬戌（１５６２）进士。黄宗羲的《明儒学案》收录有他的一段话：“修身为本。只有一个本随身，所接无非末者。延平日：事虽纷纭，还须我处置。毕竟宰天、宰地、宰人、宰物，运转枢机，皆是于我。离身之外，无别有本。虽天地君亲师亦末也。”［２７］（Ｐ５０）“天地君亲师”在修身之外是最为重要的。
明末清初著名学者朱舜水（１６００一１６８２），在“天地君亲师”说法已经十分普遍的情势下，专门写下了《天地君亲师说》一文，逐＿二论说敬祀天、地、君、亲、师的必要。作者在篇末还附有一段自评：“此文虽分为五段，然总是一意。中间通以孝字贯之，盖孝为百行之原也。师者立教明伦，统承天地，故第五段总包前四段在内，读者须自理会。”Ｌ２８Ｊ（Ｐ４４１’以师总括天地君亲四者，突出了“师”的地位。
清朝初年的石成金（１６５９—１７３９后），汇集数
十年的人生经验，收集前代格言、庭训、诗文、俚语、谚语、童谣、笑话、故事等，编成了《传家宝》这么一部百科全书式的作品。他在分述皇上、天地、父母和师长的深恩后说：“天地君亲师，此五件世上都该感激，都该设牌位早晚焚香叩谢。切不可懈怠，做个忘恩负义的人。”［２９］（Ｐ２２—２３’不仅如此，石成金还编写了这样的歌谣：“师与君亲等地天，成人明理望周全。须知受业还传道，不为区区给俸钱。”Ｌ２９Ｊ（Ｐ８８０）“每天清晨一炷香，谢天谢地谢君王。太平气象家家乐，都是皇恩不可量。”［２９］（Ｐ８８５’石成金是一介乡儒，他编写《传家宝》是以百姓大众为对象的，这进一步说明“天地君亲师”这时主要流行于民间。
根据以上材料，我们得出结论，明朝后期以来，“天地君亲师”的说法在社会上已经是非常普遍，而且牌位也被供奉起来，成了人们祭祀的对象。诚如王春瑜先生所说：“至迟从明朝末年起，‘天地君亲师’的神牌，差不多已经高踞于每一个家庭的供桌之上了。’’［３０］（Ｐ６２）
四、上谕钦定
在明朝后期“天地君亲师”已经流行的情势下，仍然有一些人特别是学者文人并不是五者并举，而往往遗漏位列末席的“师”。“师”的地位，在不少人的心目中，仍不能与天地君亲并列齐观。
明代杰出画家沈周（１４２７—１５０９），有一首《晏
。起》诗这样说：“水漫湖田雨漫村，家贫只好不开门。诗书衣食外无德，天地君亲中是恩。”［３１］（Ｐ６３９’沈周不是为了诗句的整齐才略去“师”这一项的。当时论说“天地君亲”而不及“师”，在文人学者间是较为普遍的。
这里还可以蔡清为例。著名理学家蔡清（１４５３—１５０８）在他的著述中，就不止一次说到“天地君亲”，而不及“师”。他在《复李宗一书》中说：“盖其最紧处，全在不言中。言及此，清惭负天地君亲，惭负师友矣。”［３２］（Ｐ７９０’被称为“明代朱子学第一人”的蔡清，不把“师”与“天地君亲”并列，而是和朋友等同。“惭愧天地君亲”似乎是他的口头禅，在《与曾侍御书》中，他有“抚心惴惴，惟自待之不称，而惭愧天地君亲，惭愧贤士夫知己耳”［３２］（Ｐ７９２’的说法；在《寿王太夫人序》中，则有“呜呼！言及此，清益为惭负天地君亲矣”［３２］（Ｐ８５２’的说法，都只说到“天地
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君亲”而不及“师”。
这样的例子还可以举出很多。如与罗钦顺同为弘治六年（１４９３）进士、官至南京礼部尚书的顾清曾说：“臣赋性愚拙，任真率理，知所当敬者天地君亲，所当重者人伦行检。”［３３］（Ｐ７５４’清康熙四十四年（１７０５）桂林府通判汪森所辑的《粤西丛载》，在涉及当地的风俗时说：“节物所尚，列郡多同。元日设香烛，盛服拜天地君亲及尊长，乡党交贺，三五日而止。”［３４］（Ｐ６１７’这一记载根据的是《广西通志》。汪森所能看到的《广西通志》有二种：一是嘉靖时林富、黄佐等纂修的六卷本，二是万历时苏溶纂修的四十二卷本，那么这一记载出自明代志书无疑。
康熙初年曾任陕西风县知县的周召，在评价冯开之的日记中“初一日，晴，佛室礼佛、礼祖先及参神如常仪”的内容时说：“以余观之，祀祖先，礼也。至于礼佛参神，果何佛何神耶？人生在世，天地君亲而外，所不可忘者师耳。先生本寒士，藉其教以魁南宫，号尊宿，享湖山诗酒之乐，而不闻一拜于孔子之座下，余虽谫劣，不能不以先生为非。”Ｌ３５ｊ（Ｐ４４７’周召强调，只有“天地君亲师”，才是值得人们祭祀膜拜的对象。对于士人来说，“拜于孔子之座下”尤其必要，“师”是“天地君亲”之外，最值得尊崇的对象。作者努力为祭祀崇奉“师”寻找依据，从一个侧面也反映出“师”的地位的偏低和崇奉理据的脆弱。
由此可见，“天地君亲师”虽然在明朝后期在民间广为流传，但受文人重视的程度有限，士大夫并没有把这一民间信仰当一回事。尤其是其中的“师”，更是受人冷落。“天地君亲师”被全社会特别是士人所接受，成为风行宇内的祭祀对象，和清朝雍正皇帝《谕封孔子五代王爵》有关。雍正皇帝的上谕，主要标树的就是“师”。正是借助这道上谕，“师”才最终完全确立了在“天地君亲师”这一序列中的地位。
雍正皇帝一即位，就上谕内阁礼部：“至圣先师孔子，道冠古今，德参天地；树百王之模范，立万世之宗师；其为功于天下者至矣。而水源木本，积厚流光，有开必先，克昌厥后，则圣人之祖考，宜膺崇厚之褒封。所以追溯前徽，不忘所自也。”［３６］（Ｐ１０’但孔子的先人，只有父亲叔梁纥在宋真宗时追封启圣公。而叔梁纥以上，历来都没有封号，也没有奉祀祠庭。雍正皇帝“意欲追封五代，并享蒸尝”，为
万
方数据此他要求内阁礼部会同商议，拿出一个具体方案来。很快，礼部上奏，认为孔子的先世五代，都应该封公爵。针对礼部的意见，雍正皇帝再次发布上谕：“五伦为百行之本，天地君亲师人所宜重。而天地君亲之义，又赖师教以明。自古师道，无过于孔子，诚首出之圣也。……王公虽同属尊称，朕意以为王爵较尊。孔子五世应否封王之处，着询问诸大臣具奏。”［３６］（Ｐ１０’诸大臣遵旨议定孑Ｌ子父亲叔梁纥以上五代“并封为王爵”，并议定了具体封号。
雍正皇帝这道上谕的意义在于：首先，它以帝王之尊和国家的权威，第一次明确钦定了“天地君亲师”的秩序，改写了作为“百行之本”的“五伦”结构。其次，针对这一秩序中原本最为薄弱的一个环
节——“师”的作用和意义，作了新的诠释，即“天地
君亲之义，又赖师教以明”，从而为“师”在这一香火牌位上与“天地君亲”并列齐观，进一步提供了理论和合法性依据。
雍正之后，在“天地君亲师”这一序列中，人们特别强调以前重视不够的“师”，又因为“师”与传道、授业、解惑直接关联，与学校的关系最为密切，所以学校对祭祀“天地君亲师”最为热衷。上自全国最高学府国子监，下到从事启蒙教育的一般学塾，都是如此。道光二十五年进士周寿昌（１８１４—１８８４）曾说：“今国子监大堂后壁大篆‘君亲师’三字，不知防自何时。”［３７］（Ｐ１８２）一些学塾中的学规也明确规定，必须祭祀孔子或“天地君亲师”：“家塾中，须常悬圣像，俾学徒朝夕拈香致拜。或悬天地君亲师五大字，早晚作揖亦可。”［３８］（Ｐ６３３’
由于继承了明朝后期以来的传统，加上最高统治者的提倡，清朝雍正以后，在民间祭祀“天地君亲师”的风气非常兴盛。周寿昌甚至说：“俗以天地君亲师合祀，比户皆然。”［３７］（Ｐ１８ｌ’这非常典型地说明了在清朝后期，家家户户争相祭祀“天地君亲师”的情形。
五、近代衍变
在“天地君亲师”的序列中，“君”最为根本，是五者的核心。王春瑜先生《说“天地君亲师”》的主旨，就是要说明：“‘天地君亲师’联成一体，而‘君’字是中心。这就清楚表明，由这五个大字组成的特种牌位，是封建专制主义强化的产物，又是巩固封建专制主义的利器。供奉这块牌位，就是供奉皇
徐梓“天地君亲师”源流考
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帝；向这块牌位叩头作揖，就是向皇帝俯首称臣。”
［３０］（Ｐ６４）
师”为“天地人亲师”，则“人”字太泛，没有具体所在，实际上无可祀敬。根据蔡先生介绍，在唐君毅看来，将“君”字改为“圣”字，最为可行。１９５６年，蔡仁厚等人陪伴牟宗三先生过年，大年夜设置了“天地圣亲师”的神位，上香行礼。年初一，徐复观先生率儿女来牟宗三先生处贺年，看到这个牌位，大为称赞，说这个“圣”字改得好。可见，新儒家第二代的主要代表人物唐君毅、牟宗三和徐复观，都认同在变化了的新时代敬奉“天地圣亲师”的必要。
鉴于现代社会中儒家礼仪的衰败失落，为了弥补这一缺憾，蔡仁厚先生还在自己家里安置了“天地圣亲师”的神位，并撰写了一幅“天生地养，盛德广大；圣道师教，亲恩绵长”的联语，再摆上一个小香炉和一对烛台，以便朔望节日上香行礼，希望通过这种方式，来践行儒家“祭天地、祭祖先、祭圣贤”的“三祭”之礼，满足自己内在生命“报本返始”的要求，使人的精神生命，在日常生活之时，也能与天地相接、与祖先相亲、与圣贤相契。
不仅自己身体力行，蔡仁厚先生还向国人发出吁请：“让我们先在‘家里’找一个适当的位置（如饭厅的墙壁上），来安置‘天地圣亲师’的牌位（红纸书写或木雕神主牌，皆可）。使一家大小，朝夕之间都能和天地、祖先、圣贤，相感相亲，使人的生命由小我转化为大我；使只供住宿的家，转化为与祖先同在、与天地圣贤同在的安身立命之所。使我们的家人、子弟、儿孙，随时可以获得天地生德的流注，获得祖先恩泽的滋润，获得圣贤慧命的启发。总之，使家里的每一个人，都能经由‘人文化成’而成为有文化教养的人。”Ｌ３９Ｊ然而，在现代社会，这样深具忧患意识和人文关切的吁请，注定只能是少数人的行为，不可能成为全社会的共识。
辛亥革命之后，帝制被推翻，国家不再有“君”，这时如果依然供奉“君”的牌位，不仅滑稽，而且有可能被斥为反动。人们便将“天地君亲师”改换为“天地国亲师”，以国家取代了皇帝，并以“天地造化我，国家护卫我，亲人养育我，老师教导我”诠释这五者的意义，以为新时代的精神信仰。
由“天地君亲师”到“天地国亲师”的改换，可以说是人同此心，心同此理。但究竟谁是首创者呢？有一种说法认为是湖北十堰人。在十堰政务网站上，２００４年１２月２３日刊布了《市情知识问答之市情概略》。第１４条《十堰人良好的道德习俗传统主要表现在哪些方面》，将十堰人民的传统美德概括为四条。其中第三条“热爱国家，扶持正义”所举的例子是：辛亥革命后，十堰人率先将中堂的“天地君亲师”牌位改换为“天地国亲师”，以爱国思想替换了历代忠君纲常。
“天地君亲师”在现代的另一种变形是“天地圣亲师”。
如果说“天地国亲师”主要流行在民间的话，那么，“天地圣亲师”的说法则主要保留在学术的层面或学者中间，主要是一些“新儒家”在提倡，其中以蔡仁厚先生最为不遗余力。蔡先生认为，“天地是宇宙生命的本始，祖先是个体生命的本始，圣贤是文化生命的本始。这几个‘本始’，都不可忽视，不可忘本。这是儒家教化传统最为核心的所在。”［３９］传统社会中祭祀“天地君亲师”，其中包含有“慎终追远”、“报本返始”的意义。在推翻了帝制、没有了皇帝的现代，用什么来取代“君”也就成了问题。针对改“天地君亲师”为“天地国亲师”，蔡先生认为，国家是政治组织结构，不宜作为敬祀的对象。如果改“天地君亲
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万
方数据
"天地君亲师"源流考
作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：被引用次数：
徐梓， XU Zi
北京师范大学,教育学院,北京,100875
北京师范大学学报（社会科学版）
JOURNAL OF BEIJING NORMAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES)2006(2)11次
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