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「摘要」在尼采宣称“上帝之死”以及福柯欢呼“人之死”之前，黑格尔其实已经判处超验的、彼岸的老上帝的死刑。与此同时，在黑格尔的“死亡哲学”那里，“上帝之死”亦同时伴随着“人之死”。笔者本文力图考察黑格尔、尼采与福柯各自的“上帝之死”与“人之死”的思想实情，考辨其深刻差异，以期梳理西方现代性思想发展线索。
「关键词」“上帝之死”“死亡哲学”“绝对精神”“人之死”
“上帝已经死了”，是黑格尔《精神现象学》的一个著名说法。[1]（下卷；P231）而“人之死”，乃福柯最耳熟能详的光辉论断。[2]（P15）二者各自的“问题意识”与思想旨趣，究竟是什么？二者之间，本质区别何在？就其思想史发展脉络而言，二者之间，有无必然关联？尤其对于后黑格尔辈福柯而言，对此有无深切自觉的体认与省察？笔者本文拟从“上帝之死”与“人之死”这个最根本、最意味深长的思想命题之内外关联及其同异切入，略作探讨与阐发。
1970年，福柯本人在法兰西学院发表其院士就职演说中这样指出其与黑格尔思想学说之复杂关系：“我们的整个时代，…都试图超越黑格尔。…但是，在实际上超越黑格尔，就意味着正确地估计脱离他所要付出的一切代价。……我们慢慢地同黑格尔分开，并保持距离，但与此同时，我们又感受到自己被带回到黑格尔那里，只是以另一种方式罢了。而后，我们又不得不从那里重新离开黑格尔。“[3]（P744-745）而福柯的前任，梅洛－庞蒂，20年前，也在同一个大厅，发表了对黑格尔的类似看法：”黑格尔是近一个世纪以来哲学上的一切伟大成果的根源。例如马克思主义、尼采、现象学、德国存在主义和精神分析的成果，都是这样。黑格尔开创了对于非理性主义的探索尝试，并将非理性纳入更广泛的理性范畴之中，从而使对于这种更广泛的理性的探讨，成为本世纪的重要任务。……“[4]（P109-110）梅洛－庞蒂据此认为，黑格尔是对20世纪所有伟大思想家发生最大影响的唯一一位哲学家。福柯与他的老师梅洛－庞蒂对黑格尔的上述洞见，在黑格尔著名的《精神现象学》及其《哲学史讲演录》中均得到了充分印证。尤其是黑格尔先行提出”上帝之死“的思想命题，对包括福柯本人在内的后黑格尔思想影响深远。
一，黑格尔论“苦恼意识”与“上帝之死”
按照福柯的说法，他先是阅读黑格尔，接着接触马克思，然后开始对海德格发生兴趣，并且通过海德格而最终找到了尼采。用他的话说，就是：尼采与海德格的结合，给福柯带来了“哲学上的巨大冲击”。[5]（P522）这种“巨大冲击”，我们认为，首要的就是尼采的“上帝死了”的著名说法。而在尼采横空出世般石破天惊地“杀死上帝”之前，上帝，其实已被杀死无数次了。其中，在德国古典哲学那里，离尼采相对比较接近的，最著名的一次，正如我们所看到的那样，就是在黑格尔《精神现象学》那里。我们均知道，黑格尔，与其前辈康德一样，秉持批判的理性主义“思想真精神”，对关于“上帝”的话语与基督教神学传统教条，进行了鞭辟入里的深刻省察与大胆批判。康德虽婉言表达了要“为上帝留地盘”，但康德的“为上帝留地盘”，纯属实践理性的公设需要。通观其“三大批判”，康德的上帝观，其根本思想旨趣与后来的美国实用主义者那种“上帝是有用的假设”的著名说法，有着深刻的亲缘关系，具有某种“家族相似”特性。正如海涅等所洞见的那样，如果仅仅为了他自己，康德本人完全可以不需要上帝，上帝（信仰），素来也没有带给过康德本人什么好处[6]（P205-208）。黑格尔的上帝情结与宗教情怀，相对于其思想前辈康德而言，自然浓郁了许多许多。在后来的《哲学史讲演录》“导言”中黑格尔这样明确地宣称：人是要信奉一个宗教的。[7]（P72）但是，正如柯耶夫所洞见的那样，在黑格尔那里，不再说什么“灵魂王国”，而是用“精神王国”取代了它。柯耶夫指出：“如果人们想谈论黑格尔的'上帝'，那么不应该忘记，这个'上帝'的过去是人：他是成为'上帝'的一个人，而不是成为人（在这里，人又重新成为上帝）的一个上帝。”[8]（P526）
我们发现，在《精神现象学》这部黑格尔经典思想文本那里，从《导论》部分论“意识”开始，至最后论“宗教”与“绝对知识”，贯穿《精神现象学》文本始终，最引人注目的一点，就是论述“苦恼意识”以及继这种挥之不去的“苦恼意识”而来的“上帝之死”。在黑格尔这里，老上帝必须死去。由此，新的上帝——人的“精神”，才能脱颖而出，应运而生。黑格尔通过考察自我分裂的“苦恼意识”而蓄意“谋杀”了古老的基督宗教超验的传统上帝。所谓“苦恼意识”，亦即“那意识到自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西”，这种“苦恼的自身分裂为二的意识”，这种意识的本质的二元分裂的矛盾的根源是因为这种矛盾其实是包含在一个未经分裂的统一体里；因此，“在一个意识里必定永远也有另外一个意识，所以当每一方面自以为获得了胜利，达到了安静的统一时，那末，它就立刻从统一体中被驱逐出来”[1]（上卷；P140）。这种“从统一体中被驱逐出来”的分裂意识，其自身本身就是“一个自我意识直观到另外一个自我意识”，两个自我意识的统一才是这种“被驱逐”的意识的真正本质；不过就这种意识本身来说，“它还没有实现它的这种本质，它还没有实现这两方面的统一”[1]（同上）。这种一体两面的分裂意识，一面是“单纯不变的”，另一面是“杂多变化的”，单纯不变的那一面被误以为是本质性的，而杂多变化的另一面则被误以为是非本质的。因此，“苦恼的意识”本质上是一种关于“变化的意识”。在这种变化意识看来，上述两方面“都是彼此外在的生疏的存在”。——而因为它自己本身是这样矛盾的分裂意识，于是，“它就把自己放在变化的意识那一方面，而自认自己是非本质的，然而就它作为不变的、单纯的本质而言，它自己同时必须进而把它自己从非本质的一面，亦即把它从它本身中解救出来。”[1]（同上）
这样就出现了一场对敌的斗争，“在这场斗争里对敌的胜利毋宁是一种失败，获得一个东西毋宁意味着与它的对方失掉了同一的东西”[1]（上卷；P141）。于是它就超出这种境地过渡到不变的意识。这种不变的意识的一个形态是那种一分为二的分裂的现实性。而这种“分裂为二的现实性”，“只在一方面是本身虚无的，而另一方面却又是一个神圣的世界”[1]（上卷；P146-147）。照这样看来，这种分裂意识就在它的欲望与劳动所指向的现实性行动中首先具有了两个“极端相反的态度”：一方面是此岸的能动态度，这种“能动的此岸态度”，“有一个被动的现实性与它相对立”；但另一方面二者又都回到不变的本质，并坚持其自身[1]（上卷；P147）。意识由此最终通过自我扬弃而“真正地、完全地放弃了它内心的和外在的自由或者放弃了作为它的自为存在的现实性”；从而“意识已经确信真正地外在化它的自我”并且把它的直接的自我意识弄成一个对象性的事物与存在。这种对自为存在的现实性的放弃或者说是对自身内在与外在自由的放弃，“只有通过这种真实的自我牺牲，意识才能保证对它自身的否定与弃绝”[1]（上卷；P151）。通过这种最终得以实际完成了的自我扬弃与现实性的牺牲，意识一方面扬弃了它个别的独特的行动，另一方面也就自在地消除了它的苦恼[1]（上卷；P152）。但是，黑格尔在本节里最后又指出：“但是就苦恼意识自身来说，行动和它的实际行动仍然是贫乏而无意义的，它的享受仍然是一种痛苦，并且对这些情况加以扬弃，就其积极意义来说，仍然是达不到的彼岸”。[1]（上卷；P153）黑格尔最后论“天启宗教”，进一步探讨了这种分裂的苦恼意识的本质及其后果。上述有意识地放弃了自身的自我意识由于牺牲了自己，丧失了自己，因此才产生了作为主体的实体。而苦恼意识正是意识到了自身的这种丧失，从而是“应该自在自为地存在的自身确信的悲剧的命运”。在这种确信里，“它是丧失了一切本质性[一切价值和意义]，甚至是丧失了自己关于本质性的这种自身知识的意识，——换言之，它是丧失了实体和自我[主体]的意识；苦恼意识是痛苦，这痛苦可以用这样一句冷酷的话来表达，即上帝已经死了。”[1]（下卷；P231）
通过上面阐述，我们可以感受到黑格尔“上帝之死”的思想实情，是把“苦恼意识”因为丧失了一切意义与价值，丧失实体和自我主体这样的痛苦比喻成“上帝已经死了”。黑格尔《精神现象学》所谓的“上帝之死”，乃是指“大写的理性”占据了老上帝的位置，人类精神逐渐实现了自身。黑格尔这种比喻性说法，意味着主体性“绝对精神”，将取代关于上帝与彼岸的谵妄设想。在后来的《哲学史讲演录》导言中黑格尔这样说到：“我们应当'在精神内并在真理内'认识上帝。上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神。”[7]（P72）黑格尔接着说：人是要信奉一个宗教的。但是，这种人必须信奉“一个宗教”的根据何在呢？黑格尔毫不含糊地指出：就在于“精神”！——“…只有精神才可了解精神，…只有精神才是逆着自然过程的奇迹。精神也就只是对于它自身的了解。天地间只有一个精神，普遍神圣的精神，……精神对宗教内容的证验就是宗教性本身。精神的证验是证明同时又是证明者。精神首先在证验中证明其自身。精神之被证明，只在于它自己证验、自己表示、自己显现其自身。”[7]（P72-73）在《精神现象学》里，黑格尔用晦涩的比喻性的“理性的激情”语言方式，道说了“上帝之死”的历史必然进程。黑格尔通过“苦恼意识”的生成与演化，来描述这种内在的人类进程。但《精神现象学》里的“苦恼意识”所导致的“上帝已经死了”的本质性结局，仅仅意味着人类必然而且已经处于沮丧、绝望、迷惘而凄凉的飘零无根的境地。失落了对超验彼岸的上帝信仰，也就意味着失落了生命与世界的“历史意义”。所以，黑格尔《精神现象学》中所描述的这种“上帝之死”，本质上乃依然是基于上帝信仰的基督教性质的“上帝之死”。这种“上帝之死”，是一曲挽歌，而不是悼词；是一种补救，而不是贬黜；是一种感伤，而不是仇恨。基督宗教的老上帝死了，新的上帝――人的主体性的“绝对精神”诞生了。在1805-1806年的《耶拿讲演》的末尾，黑格尔再次清楚地表达了这个以“精神上帝”替代“想像的超验上帝”的思想理念：一般的宗教是为一个外在实体呈现（vorgestellter）的精神；在绝对宗教亦即基督教宗教那里，上帝，即超验的（jenseitige）绝对本质成人了，在这里，上帝，现实化地存在了；总而言之，“上帝是精神，这就是这种[基督教]宗教的内容。”[8]（P683）
二，黑格尔的“上帝之死”与尼采的“上帝之死”辨异
由此，黑格尔《精神现象学》意义上的“上帝之死”，与后来尼采“杀死上帝”是迥异其趣的。这种思想旨趣的迥异，最根本的就是因为黑格尔感悟并且预见到“上帝之死”从可能性向现实性的转化，从而指出这种转化的巨大而可怕的后果乃是人类将坠入“无意义”的“黑暗深渊”，因此，黑格尔试图以大写的主体至尊的“绝对精神”来弥补“上帝之死”的创伤与裂缝。超验的上帝死了，精神性的“新的上帝”可以而且应该取代它，可以而且应该履行死去的上帝曾经担负的“高贵的”巨大职责。黑格尔《精神现象学》的“上帝之死”的比喻，因此其思想精神不是反上帝，反基督，反基督教。而是对基督教信仰的维护与捍卫。正如柯耶夫所洞察的，“一般地说，黑格尔的人类学是一种世俗化的基督教神学。黑格尔完全意识到这一点。他多次重申，基督教神学所说的一切绝对是真实的，只要不应用于一个想像的超验上帝，而是应用于实在的，生活在世界上的人。”[8]（P682）柯耶夫据此认为，黑格尔是赞同基督教的。
正如有学人所洞见的那样，“无论是犹太教，还是基督教，在其奠基之初都经历了一个旧上帝死去继而新上帝诞生的过程”[9]（P120）。而黑格尔《精神现象学》发布“上帝死了”的“讣告”，目的只不过是宣扬上帝信仰，重塑上帝精神，发放一个新上帝的“营业执照”。
我们发现，（站在信仰之内或之外）有三种意义上的“上帝之死”。
第一种，基督神学教条本身自有一个“上帝之死”：耶稣的受难——牺牲——复活；这种“上帝之死”其本质实情，乃上帝自身“心甘情愿”地为了他的“子民”而在十字架上被钉死一次；这种“上帝之死”是基督神学教条题中应有之义。道说的是上帝的“恩典”，是关于“恩宠”与“救赎”的故事。
第二种，对于基督徒而言的“上帝之死”：信仰从来不是一劳永逸的事。上帝在信徒心中必然也必须一次次死去，才能与“活生生的上帝”相遇；这种“上帝之死”源于上帝赐予人的自由意志。诉说的是人根性的“原罪”。
第三种，尼采意义上的“上帝之死”：不再需要上帝及其信仰，彻底罢黜最高价值：“超人”的诞生不是为了取代上帝原先的位置，因为“超人”只不过是“大地的意义”。杀死上帝意味着同时杀死了谋杀了上帝的人本身。上帝之死就是人之死。
所以，一切重新设定最高价值的新上帝，均是基督教意义与性质上的。黑格尔是典型例子。大写的人设定大写的最高价值。这种最高价值就是哲学家的上帝。大写的人与上帝同义。大写的人之所以大写，是因为设定了理性与精神作为人之为人的本质。而尼采则以肉身为准绳。站在善恶的彼岸。最高价值因而自行废黜。上帝，第一次真正地、彻底地被人杀死。人，第一次真正成了必有一死的人。因为不再也不须有灵魂来保障人的不朽。“超人”：第一次也将是唯一一次真正敢于直面人的“必死性”的人。所以，海德格洞见到：尼采将2000年来整个西方进程解说为“虚无主义的兴起与展开”[10]（P 66-69）。——因为，以往设定了最高价值与灵魂不朽的大写的人，设定的是人虚妄的不朽，以此逃遁必死性的肉身的脆弱与必朽……西方思想史上，自觉而彻底地反上帝，反基督，反基督教，因而杀死上帝，尼采是第一人。尼采不是要通过杀死老上帝而重新塑造新上帝。——“如果说黑格尔与费尔巴哈那里的'上帝之死'分别指绝对理性和感性的人取代了上帝，那么，尼采的'上帝之死'却是上帝的谋杀者之死。”[ 9]（P120）
从柏拉图到笛卡尔，从笛卡尔到康德到黑格尔，其思想方式归根到底都是理性主义意识哲学范式。这种意识哲学范式的必然结局是旧的上帝纷纷死去，新的上帝不断衍生。尼采之前的所有哲学家，均有自己的上帝，虽然各自名目不同。柏拉图那里，上帝的名字叫“理念或相”，笛卡尔叫“我思”，康德叫“实践理性”，黑格尔叫“绝对精神”。归根到底，这种种上帝均是“属人的”上帝。是主客二分的产物。唯一崇尚的，均是思维着的精神或理性的灵魂。尽管非理性因子与感性化因素也在黑格尔《精神现象学》里熠熠生辉，乃至在导论中提出了“超感官世界即是现象界”这样的光辉命题，但是，这种“现象”的光辉最终归属于“绝对精神”的荣耀。没有人真正从思想上切身关切人的肉身。“肉身”，不是被“灵魂”诅咒得一无是处，就是被“精神”压榨得“体无完肤”。尼采之前的西方主流哲学思想家的上帝名目不同，实质则一。均是理性的上帝。这种理性的上帝实则是此岸世界主体性在彼岸的放大与投影。其最初目的虽然是为了人，为了安顿人的肉身，为了平复人的伤痕，通过提升人，安顿生命意义的基石。让形而下的肉身实存摆脱动物的被动与植物的麻木，让生命获得终极性的形上根据。从而，据说是按照上帝的形象被塑造出来的人，变得越来越像上帝。人，越来越（必须）大写。大写的上帝，必然召唤大写的人。一言以蔽之，尼采之前的人，归根到底，皆需要上帝，召唤上帝。而这种对“上帝”“亡灵”的需求与召唤，只不过是自我的印证与膨胀。这种“膨胀的”自我，最后的名字，叫做主体。到了黑格尔与马克思那里，“实体就是主体”，主体至尊：“人的本质力量的对象化”，主体被崇奉得无以复加。需要上帝的人，终于不堪重负。绝对精神，更是罢黜肉身。而尼采的洞见恰恰相反：肉身，才是人之为人的准绳。以往一切以理性精神作为评估依据的一切价值均无价值。均是仇视与贬低人自身。生命的意义不在高处。不在彼岸。生命的价值就是生命本身。无须且拒绝理性化精神的拔高与粉饰。上面提到，按照海德格的理解，尼采将西方2000年的思想进程，解读为虚无主义的兴起与展开。这种虚无主义，肇始于牛氓般阴郁的苏格拉底，大成于黑格尔的绝对精神。因为他们皆遗忘了人自身。遗忘了人脆弱的肉身本质的无辜。生命就是生命。而所有新老上帝皆是反生命。肉身本身，就是法则，就是准绳。生命，是必有一死者的生命。肉身没有不朽。富有强力的生命意志，素来不惧怕死亡。生命是有生命的“永恒同一者”的“永恒轮回”；生命本身，川流不息。理性、精神、上帝、主体，等等，皆是生命的荒芜。是敌视生命的虚构。是虚无主义者逃遁虚无的法门。人为拔高生命，恰恰是扼杀生命。一切新的偶像，皆必须破除。“超人”，是大地的意义，不是来自天国般的偶像。超人，站在“善与恶的彼岸”。理性精神所虚构的最高价值自行废黜之后，“超人”出场。“超人”的诞生，本身就是主体性的黄昏，就是主体性的“人之死”。
三，黑格尔的“人之死”与福柯的“人之死”辨异
福柯洞见到，“尼采表明上帝之死不是人之出现，而是人之消失，人与上帝有着奇特的亲缘关系，因为人与上帝同时是孪生兄弟和互为父子关系：上帝死了，人不能不同时消失”[11]（P423-424）。其实，柯耶夫发现，黑格尔对此已曾有过类似深刻自觉：“上帝之死”，就是“人之死”：“上帝死了”的同时，“人也死了”。——黑格尔在一个旁注中解释福音神话时候，明确地说：“不是人死了，而是[作为神的]神死了；正因为这一点（eben dadurch），神成了人。”[8]（P683）柯耶夫，将黑格尔这句话解读为：在基督徒看来，那种“绝对精神”是一个超验的上帝，而在黑格尔看来，则是在世界的人；黑格尔与古老的基督宗教信仰传统信奉者的“这种根本性的和不可克服的区别最终归结为这一点：基督教的精神是永恒的和无限的，而黑格尔所看到的精神本质上是有限的或终有一死的”[8]（P683）。柯耶夫发现，“人之死”乃黑格尔哲学一以贯之的重大主题。“死亡概念”为解读黑格尔《精神现象学》提供了一把钥匙。柯耶夫主张，在黑格尔看来，人，必然是终有一死的。黑格尔《精神现象学》就是在现象学方面把人描述为“终有一死的”。“因此，最终说来，黑格尔的'辩证的' 或人类学的哲学是一种死亡哲学（或者这样说也一样：无神论哲学）。”[8]（P642）
柯耶夫的洞见并非夸大其词。无论是《精神现象学》还是《耶拿讲演》，黑格尔均饱含“理性的激情”的语言探讨了“死亡”与“人之死”。在《精神现象学》序言里，黑格尔有段著名的话：死亡，作为一种“非现实”，——“它是最可怕的东西，而要保持住死亡了的东西，则需要极大的力量”：“但精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性”[1]（上卷；P21）。
通过黑格尔这段话，我们不难体认，黑格尔的“人之死”，是指人的必有一死的有限性；黑格尔欢呼“人之死”，因为正是人必有一死，印证了人的“精神”的“绝对”与“绝对”的“精神”，印证了人是且应该就是精神：因为人就是精神，所以人敢于洞见到“必死性”乃人之为人最深刻的本质。惟有人才有“死亡”，惟有人才有历史。诚然，动物也有死亡，但动物的死亡是“人的意识的成长”。动物的死亡是自然的，而人的死亡却是“自然的致命疾病”。人之死，证明的是人的“自由”。作为一个“否定性”的必死的存在，人，能无限地“超越自己”，超越自己的“定在”。正是基于此，柯耶夫发现：“黑格尔在《精神现象学》序言的一段里描述了他的哲学的要点，对这一段的分析清楚地表明死亡概念在其哲学中所起的重要作用。毫不保留地接受死亡的事实，或有自我意识的人的有限性，是黑格尔整个思想的基石。”[8]（P642）
黑格尔正是据此展示其人类学主义的大写的“绝对精神”的。在黑格尔看来，“正是人自愿地接受在为了纯荣誉的斗争中的死亡危险，人才第一次出现在自然世界中；正是甘心死亡，通过语言揭示死亡，人才最终到达绝对知识或智慧，从而完成历史”[8]（P642）。
在黑格尔看来，是死亡形成了植根于自然之中而又凭借人的精神而振拔于自然之上的人，是死亡令人“走向他自己的最后命运”，而这“最后的命运”，就是“完全意识自己，因而完全意识到自己的有限性的智者的命运”[8]（P653）。柯耶夫进一步指出，黑格尔这个最后结论从心理学角度考察将更为真实。柯耶夫认为，在黑格尔看来，恰恰是“人之死”，令人骄傲；恰恰是人会死，令黑格尔感到“满足”：“因为黑格尔的'满足'不是别的，就是人类发生的和人的承认（Anerkennen）欲望，看到所有其他人把一种绝对价值给予其历史的自由个体或其个体的人的欲望的充分满足。”[8 ]（P656）
柯耶夫话锋一转，指出黑格尔“死亡哲学”的深切意蕴乃在于要进一步指明，只有人自己是且意识到人是必有一死的，亦即意识到自身的有限性，也就是意识到自己所存在的世界不再是一个“灵魂王国”，而是一个没有了彼岸，没有了上帝，没有了原罪与救赎，从而也没有了天堂与地狱的历史性、世俗化的主体“精神王国”；人，必有一死的人，才能肯定自身由“绝对精神”所召唤、所支撑的“人类学”意义上的“自由”，以及与人类的这种自由息息相关的完全属人的“历史”。而且，“自由”，仅仅作为“历史”才能实现；同时，人只有是历史的，才可能是自由的。因此，最终说来，人不仅仅是终有一死的，人，时时处在死亡之中，人，在不断地死亡。“出生入死”的人，就是他的死亡。而这，就是黑格尔在撰写《精神现象学》时所讲授的《耶拿讲演》中所谓的“人是把一切包含在其单一性中的这个黑夜……当人们注视一个人的眼睛时，看到的就是这个黑夜”[8]（P684-685）的深刻含义。黑格尔杀死了超验的老上帝，从而深刻地呈现给我们这个“世界黑夜”。
而当黑格尔因为洞见到上帝之死的巨大深渊，从而将死亡概念引入其哲学思辨时，“就把神－学改造成人类学。如果按照字面来理解（死亡）这个概念，也就是说，删除死后继续存在和复活的含义，人们就能到达真正的，黑格尔的人类学”[8]（P683）。这也就是说，黑格尔“绝对”的“精神”哲学，披着复兴宗教的外衣，其本质不再是“第一哲学”－神学；而是“人类学”。通俗地说，黑格尔精神哲学的基本精神就是人类学主义精神。黑格尔的意识哲学基本范式依然是柏拉图至康德的意识哲学范式。
福柯等“拷问现代性”的“新思想家”所要破除的，正是黑格尔这种大写的精神哲学。福柯所深恶痛绝地正是这种虚荣的人类学主义。所以，福柯在其《词与物》中考察并召唤出全新的“人之死”：“人的消失”。这种“人的消失”，与黑格尔的“人之死”迥异其趣。黑格尔鼓吹“人之死”，只不过是印证“人之生”：富有绝对精神的人之生与人作为绝对精神的人的不断重生，人在不断死去的“危险的”道路中印证人与人类的光荣；所以，人在不断地死去意味着人不断地“扬弃”（aufheben）屈服于超验的“想象的”上帝的淫威与作为异己力量而存在的自然的小写的人，客体越来越主体化，乃至客体就是主体，人，因而越来越“辩证”地成为大写的人。大写的人与人类、人的精神由此成了德国古典哲学王的新的上帝，也是唯一的上帝。福柯并不将“人之死”，看做基督教基督耶稣受难为人类赎罪然后方得以“复活”这种意义上的“上帝之死”与耶稣作为“人”而被钉死在十字架上的“人之死”，亦非黑格尔意义上被“绝对精神”重塑了的“上帝之死”与“人之死”；而且，亦并非完全意义上的尼采权力意志系谱学的“上帝之死”。福柯，不同于以往任何哲学思想的是他独辟蹊径地指明，所谓“人”，在18世纪以前，根本不存在：“人”这个概念本身只不过是晚近的人文学虚构。晚近的人文学，通过生物学、经济学与语言学三门经验科学，将人分别描述为“有生命的人”，“劳动着的人”与“说话着的人”，而这样的人的概念性建构，其本身就是建立在沙滩上。“人”，只不过是沙滩上的面孔，将被轻轻抹去。“人之死”，只不过意味着新的知识型里，关于人的概念在不断消失。人，已经消失，正在消失，而且还会继续消失。
因此，“人之死”，不是一次性的句点，而是现在进行时。这种人的“不断消失”，并非意味着“人”这个概念本身的终结，而是意味着被构成为主体的“人”的终结。亦即大写的人的终结，以及作为对象化知识与空洞的“自由”的虚构、历史与语言的源头和基础的人的终结。福柯“人之死”的思想实情，因此是以尼采主义新实证精神，宣告从笛卡尔到黑格尔《精神现象学》的“主体”之死，亦即人文科学所虚构出的“人”之死。笛卡尔的“我思哲学”成就了主体性现代型认识型，区分主体与客体，是现代性经验的基本范式。这种现代性主体意识哲学范式，发展到黑格尔那里，达到空前绝后的主体至尊、精神至上的地步。一切现代知识，皆奠基在由主体设定认知对象，将主体力量投射至对象，从而一切被认知的事物皆被化为可以而且应该“摆在眼前”的“现成在手”之物。而“随着认识型的转换，由人文科学导致的精神分析学、人种学这样的'反人文科学'消解了人，颠覆了人和主体曾经占据、作为现代思想关键焦点的中心地位”[9]（P130）。
行文至此，我们可以回到本文开头所引述的福柯法兰西学院院士就职演说，我们认为，福柯对黑格尔的“上帝之死”与“人之死”的思想命题是有其深刻而自觉的体认的；福柯对黑格尔的“上帝之死”与“人之死”的思想命题所蕴含的巨大而积极的理论力量及其巨大的可能性负面阴影这两方面均是清醒洞察的。所以，福柯要“不断地”“告别黑格尔”，目的是为了廓清黑格尔思想的负面因子，是为了得以摆脱黑格尔的巨大消极性，是为了“走出黑格尔”。福柯接着尼采“上帝之死”所进一步论述的“人之死”，意味着主体性的人类学意义上的人不断消失。但是，我们也应该看到，福柯反对主体，反的是“主体的暴政”及其“现代性恶果”——人类学主义与自我中心的意识主义范式，这种主体所建构的知识与基于“主人意志”的权力合谋，扼杀生命。福柯反对的是一元的、纯粹精神性的、绝对的、拥有话语特权的、奠基性的主体，而非主体本身。福柯“要取消主体的特权、中心地位、奠基作用，倡导主体的多元化、实证性、非中心化，用经验主体来反对先验主体。因此，虽然福柯讲'人之死'，但他并不一概排斥主体、取消主体，福柯毕生都在研究历史主体、经验主体、个体化主体的构成及其与理论和实践的具体关系。在这个意义上，我们可以说福柯哲学也是一种主体哲学，只不过是一种实证主义的主体哲学”[9]（P131）。所以，在这个意义上，福柯又在“不断告别黑格尔”的同时，不得不“不断返回黑格尔”。而这，也恰恰意味着黑格尔的关于“上帝之死”与“人之死”的“死亡哲学”的复杂性。这种黑格尔“死亡哲学”的复杂性成就了其巨大思想魅力。而这种黑格尔“死亡哲学”的巨大魅力致使后黑格尔哲学家们对其欲罢不能，爱恨交加。黑格尔，确实不愧是如前面梅洛－庞蒂所说的，是对20世纪影响最大的哲学家，乃至是唯一一位哲学家。
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「摘要」在尼采宣称“上帝之死”以及福柯欢呼“人之死”之前，黑格尔其实已经判处超验的、彼岸的老上帝的死刑。与此同时，在黑格尔的“死亡哲学”那里，“上帝之死”亦同时伴随着“人之死”。笔者本文力图考察黑格尔、尼采与福柯各自的“上帝之死”与“人之死”的思想实情，考辨其深刻差异，以期梳理西方现代性思想发展线索。
「关键词」“上帝之死”“死亡哲学”“绝对精神”“人之死”
“上帝已经死了”，是黑格尔《精神现象学》的一个著名说法。[1]（下卷；P231）而“人之死”，乃福柯最耳熟能详的光辉论断。[2]（P15）二者各自的“问题意识”与思想旨趣，究竟是什么？二者之间，本质区别何在？就其思想史发展脉络而言，二者之间，有无必然关联？尤其对于后黑格尔辈福柯而言，对此有无深切自觉的体认与省察？笔者本文拟从“上帝之死”与“人之死”这个最根本、最意味深长的思想命题之内外关联及其同异切入，略作探讨与阐发。
1970年，福柯本人在法兰西学院发表其院士就职演说中这样指出其与黑格尔思想学说之复杂关系：“我们的整个时代，…都试图超越黑格尔。…但是，在实际上超越黑格尔，就意味着正确地估计脱离他所要付出的一切代价。……我们慢慢地同黑格尔分开，并保持距离，但与此同时，我们又感受到自己被带回到黑格尔那里，只是以另一种方式罢了。而后，我们又不得不从那里重新离开黑格尔。“[3]（P744-745）而福柯的前任，梅洛－庞蒂，20年前，也在同一个大厅，发表了对黑格尔的类似看法：”黑格尔是近一个世纪以来哲学上的一切伟大成果的根源。例如马克思主义、尼采、现象学、德国存在主义和精神分析的成果，都是这样。黑格尔开创了对于非理性主义的探索尝试，并将非理性纳入更广泛的理性范畴之中，从而使对于这种更广泛的理性的探讨，成为本世纪的重要任务。……“[4]（P109-110）梅洛－庞蒂据此认为，黑格尔是对20世纪所有伟大思想家发生最大影响的唯一一位哲学家。福柯与他的老师梅洛－庞蒂对黑格尔的上述洞见，在黑格尔著名的《精神现象学》及其《哲学史讲演录》中均得到了充分印证。尤其是黑格尔先行提出”上帝之死“的思想命题，对包括福柯本人在内的后黑格尔思想影响深远。
一，黑格尔论“苦恼意识”与“上帝之死”
按照福柯的说法，他先是阅读黑格尔，接着接触马克思，然后开始对海德格发生兴趣，并且通过海德格而最终找到了尼采。用他的话说，就是：尼采与海德格的结合，给福柯带来了“哲学上的巨大冲击”。[5]（P522）这种“巨大冲击”，我们认为，首要的就是尼采的“上帝死了”的著名说法。而在尼采横空出世般石破天惊地“杀死上帝”之前，上帝，其实已被杀死无数次了。其中，在德国古典哲学那里，离尼采相对比较接近的，最著名的一次，正如我们所看到的那样，就是在黑格尔《精神现象学》那里。我们均知道，黑格尔，与其前辈康德一样，秉持批判的理性主义“思想真精神”，对关于“上帝”的话语与基督教神学传统教条，进行了鞭辟入里的深刻省察与大胆批判。康德虽婉言表达了要“为上帝留地盘”，但康德的“为上帝留地盘”，纯属实践理性的公设需要。通观其“三大批判”，康德的上帝观，其根本思想旨趣与后来的美国实用主义者那种“上帝是有用的假设”的著名说法，有着深刻的亲缘关系，具有某种“家族相似”特性。正如海涅等所洞见的那样，如果仅仅为了他自己，康德本人完全可以不需要上帝，上帝（信仰），素来也没有带给过康德本人什么好处[6]（P205-208）。黑格尔的上帝情结与宗教情怀，相对于其思想前辈康德而言，自然浓郁了许多许多。在后来的《哲学史讲演录》“导言”中黑格尔这样明确地宣称：人是要信奉一个宗教的。[7]（P72）但是，正如柯耶夫所洞见的那样，在黑格尔那里，不再说什么“灵魂王国”，而是用“精神王国”取代了它。柯耶夫指出：“如果人们想谈论黑格尔的'上帝'，那么不应该忘记，这个'上帝'的过去是人：他是成为'上帝'的一个人，而不是成为人（在这里，人又重新成为上帝）的一个上帝。”[8]（P526）
我们发现，在《精神现象学》这部黑格尔经典思想文本那里，从《导论》部分论“意识”开始，至最后论“宗教”与“绝对知识”，贯穿《精神现象学》文本始终，最引人注目的一点，就是论述“苦恼意识”以及继这种挥之不去的“苦恼意识”而来的“上帝之死”。在黑格尔这里，老上帝必须死去。由此，新的上帝——人的“精神”，才能脱颖而出，应运而生。黑格尔通过考察自我分裂的“苦恼意识”而蓄意“谋杀”了古老的基督宗教超验的传统上帝。所谓“苦恼意识”，亦即“那意识到自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西”，这种“苦恼的自身分裂为二的意识”，这种意识的本质的二元分裂的矛盾的根源是因为这种矛盾其实是包含在一个未经分裂的统一体里；因此，“在一个意识里必定永远也有另外一个意识，所以当每一方面自以为获得了胜利，达到了安静的统一时，那末，它就立刻从统一体中被驱逐出来”[1]（上卷；P140）。这种“从统一体中被驱逐出来”的分裂意识，其自身本身就是“一个自我意识直观到另外一个自我意识”，两个自我意识的统一才是这种“被驱逐”的意识的真正本质；不过就这种意识本身来说，“它还没有实现它的这种本质，它还没有实现这两方面的统一”[1]（同上）。这种一体两面的分裂意识，一面是“单纯不变的”，另一面是“杂多变化的”，单纯不变的那一面被误以为是本质性的，而杂多变化的另一面则被误以为是非本质的。因此，“苦恼的意识”本质上是一种关于“变化的意识”。在这种变化意识看来，上述两方面“都是彼此外在的生疏的存在”。——而因为它自己本身是这样矛盾的分裂意识，于是，“它就把自己放在变化的意识那一方面，而自认自己是非本质的，然而就它作为不变的、单纯的本质而言，它自己同时必须进而把它自己从非本质的一面，亦即把它从它本身中解救出来。”[1]（同上）
这样就出现了一场对敌的斗争，“在这场斗争里对敌的胜利毋宁是一种失败，获得一个东西毋宁意味着与它的对方失掉了同一的东西”[1]（上卷；P141）。于是它就超出这种境地过渡到不变的意识。这种不变的意识的一个形态是那种一分为二的分裂的现实性。而这种“分裂为二的现实性”，“只在一方面是本身虚无的，而另一方面却又是一个神圣的世界”[1]（上卷；P146-147）。照这样看来，这种分裂意识就在它的欲望与劳动所指向的现实性行动中首先具有了两个“极端相反的态度”：一方面是此岸的能动态度，这种“能动的此岸态度”，“有一个被动的现实性与它相对立”；但另一方面二者又都回到不变的本质，并坚持其自身[1]（上卷；P147）。意识由此最终通过自我扬弃而“真正地、完全地放弃了它内心的和外在的自由或者放弃了作为它的自为存在的现实性”；从而“意识已经确信真正地外在化它的自我”并且把它的直接的自我意识弄成一个对象性的事物与存在。这种对自为存在的现实性的放弃或者说是对自身内在与外在自由的放弃，“只有通过这种真实的自我牺牲，意识才能保证对它自身的否定与弃绝”[1]（上卷；P151）。通过这种最终得以实际完成了的自我扬弃与现实性的牺牲，意识一方面扬弃了它个别的独特的行动，另一方面也就自在地消除了它的苦恼[1]（上卷；P152）。但是，黑格尔在本节里最后又指出：“但是就苦恼意识自身来说，行动和它的实际行动仍然是贫乏而无意义的，它的享受仍然是一种痛苦，并且对这些情况加以扬弃，就其积极意义来说，仍然是达不到的彼岸”。[1]（上卷；P153）黑格尔最后论“天启宗教”，进一步探讨了这种分裂的苦恼意识的本质及其后果。上述有意识地放弃了自身的自我意识由于牺牲了自己，丧失了自己，因此才产生了作为主体的实体。而苦恼意识正是意识到了自身的这种丧失，从而是“应该自在自为地存在的自身确信的悲剧的命运”。在这种确信里，“它是丧失了一切本质性[一切价值和意义]，甚至是丧失了自己关于本质性的这种自身知识的意识，——换言之，它是丧失了实体和自我[主体]的意识；苦恼意识是痛苦，这痛苦可以用这样一句冷酷的话来表达，即上帝已经死了。”[1]（下卷；P231）
通过上面阐述，我们可以感受到黑格尔“上帝之死”的思想实情，是把“苦恼意识”因为丧失了一切意义与价值，丧失实体和自我主体这样的痛苦比喻成“上帝已经死了”。黑格尔《精神现象学》所谓的“上帝之死”，乃是指“大写的理性”占据了老上帝的位置，人类精神逐渐实现了自身。黑格尔这种比喻性说法，意味着主体性“绝对精神”，将取代关于上帝与彼岸的谵妄设想。在后来的《哲学史讲演录》导言中黑格尔这样说到：“我们应当'在精神内并在真理内'认识上帝。上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神。”[7]（P72）黑格尔接着说：人是要信奉一个宗教的。但是，这种人必须信奉“一个宗教”的根据何在呢？黑格尔毫不含糊地指出：就在于“精神”！——“…只有精神才可了解精神，…只有精神才是逆着自然过程的奇迹。精神也就只是对于它自身的了解。天地间只有一个精神，普遍神圣的精神，……精神对宗教内容的证验就是宗教性本身。精神的证验是证明同时又是证明者。精神首先在证验中证明其自身。精神之被证明，只在于它自己证验、自己表示、自己显现其自身。”[7]（P72-73）在《精神现象学》里，黑格尔用晦涩的比喻性的“理性的激情”语言方式，道说了“上帝之死”的历史必然进程。黑格尔通过“苦恼意识”的生成与演化，来描述这种内在的人类进程。但《精神现象学》里的“苦恼意识”所导致的“上帝已经死了”的本质性结局，仅仅意味着人类必然而且已经处于沮丧、绝望、迷惘而凄凉的飘零无根的境地。失落了对超验彼岸的上帝信仰，也就意味着失落了生命与世界的“历史意义”。所以，黑格尔《精神现象学》中所描述的这种“上帝之死”，本质上乃依然是基于上帝信仰的基督教性质的“上帝之死”。这种“上帝之死”，是一曲挽歌，而不是悼词；是一种补救，而不是贬黜；是一种感伤，而不是仇恨。基督宗教的老上帝死了，新的上帝――人的主体性的“绝对精神”诞生了。在1805-1806年的《耶拿讲演》的末尾，黑格尔再次清楚地表达了这个以“精神上帝”替代“想像的超验上帝”的思想理念：一般的宗教是为一个外在实体呈现（vorgestellter）的精神；在绝对宗教亦即基督教宗教那里，上帝，即超验的（jenseitige）绝对本质成人了，在这里，上帝，现实化地存在了；总而言之，“上帝是精神，这就是这种[基督教]宗教的内容。”[8]（P683）
二，黑格尔的“上帝之死”与尼采的“上帝之死”辨异
由此，黑格尔《精神现象学》意义上的“上帝之死”，与后来尼采“杀死上帝”是迥异其趣的。这种思想旨趣的迥异，最根本的就是因为黑格尔感悟并且预见到“上帝之死”从可能性向现实性的转化，从而指出这种转化的巨大而可怕的后果乃是人类将坠入“无意义”的“黑暗深渊”，因此，黑格尔试图以大写的主体至尊的“绝对精神”来弥补“上帝之死”的创伤与裂缝。超验的上帝死了，精神性的“新的上帝”可以而且应该取代它，可以而且应该履行死去的上帝曾经担负的“高贵的”巨大职责。黑格尔《精神现象学》的“上帝之死”的比喻，因此其思想精神不是反上帝，反基督，反基督教。而是对基督教信仰的维护与捍卫。正如柯耶夫所洞察的，“一般地说，黑格尔的人类学是一种世俗化的基督教神学。黑格尔完全意识到这一点。他多次重申，基督教神学所说的一切绝对是真实的，只要不应用于一个想像的超验上帝，而是应用于实在的，生活在世界上的人。”[8]（P682）柯耶夫据此认为，黑格尔是赞同基督教的。
正如有学人所洞见的那样，“无论是犹太教，还是基督教，在其奠基之初都经历了一个旧上帝死去继而新上帝诞生的过程”[9]（P120）。而黑格尔《精神现象学》发布“上帝死了”的“讣告”，目的只不过是宣扬上帝信仰，重塑上帝精神，发放一个新上帝的“营业执照”。
我们发现，（站在信仰之内或之外）有三种意义上的“上帝之死”。
第一种，基督神学教条本身自有一个“上帝之死”：耶稣的受难——牺牲——复活；这种“上帝之死”其本质实情，乃上帝自身“心甘情愿”地为了他的“子民”而在十字架上被钉死一次；这种“上帝之死”是基督神学教条题中应有之义。道说的是上帝的“恩典”，是关于“恩宠”与“救赎”的故事。
第二种，对于基督徒而言的“上帝之死”：信仰从来不是一劳永逸的事。上帝在信徒心中必然也必须一次次死去，才能与“活生生的上帝”相遇；这种“上帝之死”源于上帝赐予人的自由意志。诉说的是人根性的“原罪”。
第三种，尼采意义上的“上帝之死”：不再需要上帝及其信仰，彻底罢黜最高价值：“超人”的诞生不是为了取代上帝原先的位置，因为“超人”只不过是“大地的意义”。杀死上帝意味着同时杀死了谋杀了上帝的人本身。上帝之死就是人之死。
所以，一切重新设定最高价值的新上帝，均是基督教意义与性质上的。黑格尔是典型例子。大写的人设定大写的最高价值。这种最高价值就是哲学家的上帝。大写的人与上帝同义。大写的人之所以大写，是因为设定了理性与精神作为人之为人的本质。而尼采则以肉身为准绳。站在善恶的彼岸。最高价值因而自行废黜。上帝，第一次真正地、彻底地被人杀死。人，第一次真正成了必有一死的人。因为不再也不须有灵魂来保障人的不朽。“超人”：第一次也将是唯一一次真正敢于直面人的“必死性”的人。所以，海德格洞见到：尼采将2000年来整个西方进程解说为“虚无主义的兴起与展开”[10]（P 66-69）。——因为，以往设定了最高价值与灵魂不朽的大写的人，设定的是人虚妄的不朽，以此逃遁必死性的肉身的脆弱与必朽……西方思想史上，自觉而彻底地反上帝，反基督，反基督教，因而杀死上帝，尼采是第一人。尼采不是要通过杀死老上帝而重新塑造新上帝。——“如果说黑格尔与费尔巴哈那里的'上帝之死'分别指绝对理性和感性的人取代了上帝，那么，尼采的'上帝之死'却是上帝的谋杀者之死。”[ 9]（P120）
从柏拉图到笛卡尔，从笛卡尔到康德到黑格尔，其思想方式归根到底都是理性主义意识哲学范式。这种意识哲学范式的必然结局是旧的上帝纷纷死去，新的上帝不断衍生。尼采之前的所有哲学家，均有自己的上帝，虽然各自名目不同。柏拉图那里，上帝的名字叫“理念或相”，笛卡尔叫“我思”，康德叫“实践理性”，黑格尔叫“绝对精神”。归根到底，这种种上帝均是“属人的”上帝。是主客二分的产物。唯一崇尚的，均是思维着的精神或理性的灵魂。尽管非理性因子与感性化因素也在黑格尔《精神现象学》里熠熠生辉，乃至在导论中提出了“超感官世界即是现象界”这样的光辉命题，但是，这种“现象”的光辉最终归属于“绝对精神”的荣耀。没有人真正从思想上切身关切人的肉身。“肉身”，不是被“灵魂”诅咒得一无是处，就是被“精神”压榨得“体无完肤”。尼采之前的西方主流哲学思想家的上帝名目不同，实质则一。均是理性的上帝。这种理性的上帝实则是此岸世界主体性在彼岸的放大与投影。其最初目的虽然是为了人，为了安顿人的肉身，为了平复人的伤痕，通过提升人，安顿生命意义的基石。让形而下的肉身实存摆脱动物的被动与植物的麻木，让生命获得终极性的形上根据。从而，据说是按照上帝的形象被塑造出来的人，变得越来越像上帝。人，越来越（必须）大写。大写的上帝，必然召唤大写的人。一言以蔽之，尼采之前的人，归根到底，皆需要上帝，召唤上帝。而这种对“上帝”“亡灵”的需求与召唤，只不过是自我的印证与膨胀。这种“膨胀的”自我，最后的名字，叫做主体。到了黑格尔与马克思那里，“实体就是主体”，主体至尊：“人的本质力量的对象化”，主体被崇奉得无以复加。需要上帝的人，终于不堪重负。绝对精神，更是罢黜肉身。而尼采的洞见恰恰相反：肉身，才是人之为人的准绳。以往一切以理性精神作为评估依据的一切价值均无价值。均是仇视与贬低人自身。生命的意义不在高处。不在彼岸。生命的价值就是生命本身。无须且拒绝理性化精神的拔高与粉饰。上面提到，按照海德格的理解，尼采将西方2000年的思想进程，解读为虚无主义的兴起与展开。这种虚无主义，肇始于牛氓般阴郁的苏格拉底，大成于黑格尔的绝对精神。因为他们皆遗忘了人自身。遗忘了人脆弱的肉身本质的无辜。生命就是生命。而所有新老上帝皆是反生命。肉身本身，就是法则，就是准绳。生命，是必有一死者的生命。肉身没有不朽。富有强力的生命意志，素来不惧怕死亡。生命是有生命的“永恒同一者”的“永恒轮回”；生命本身，川流不息。理性、精神、上帝、主体，等等，皆是生命的荒芜。是敌视生命的虚构。是虚无主义者逃遁虚无的法门。人为拔高生命，恰恰是扼杀生命。一切新的偶像，皆必须破除。“超人”，是大地的意义，不是来自天国般的偶像。超人，站在“善与恶的彼岸”。理性精神所虚构的最高价值自行废黜之后，“超人”出场。“超人”的诞生，本身就是主体性的黄昏，就是主体性的“人之死”。
三，黑格尔的“人之死”与福柯的“人之死”辨异
福柯洞见到，“尼采表明上帝之死不是人之出现，而是人之消失，人与上帝有着奇特的亲缘关系，因为人与上帝同时是孪生兄弟和互为父子关系：上帝死了，人不能不同时消失”[11]（P423-424）。其实，柯耶夫发现，黑格尔对此已曾有过类似深刻自觉：“上帝之死”，就是“人之死”：“上帝死了”的同时，“人也死了”。——黑格尔在一个旁注中解释福音神话时候，明确地说：“不是人死了，而是[作为神的]神死了；正因为这一点（eben dadurch），神成了人。”[8]（P683）柯耶夫，将黑格尔这句话解读为：在基督徒看来，那种“绝对精神”是一个超验的上帝，而在黑格尔看来，则是在世界的人；黑格尔与古老的基督宗教信仰传统信奉者的“这种根本性的和不可克服的区别最终归结为这一点：基督教的精神是永恒的和无限的，而黑格尔所看到的精神本质上是有限的或终有一死的”[8]（P683）。柯耶夫发现，“人之死”乃黑格尔哲学一以贯之的重大主题。“死亡概念”为解读黑格尔《精神现象学》提供了一把钥匙。柯耶夫主张，在黑格尔看来，人，必然是终有一死的。黑格尔《精神现象学》就是在现象学方面把人描述为“终有一死的”。“因此，最终说来，黑格尔的'辩证的' 或人类学的哲学是一种死亡哲学（或者这样说也一样：无神论哲学）。”[8]（P642）
柯耶夫的洞见并非夸大其词。无论是《精神现象学》还是《耶拿讲演》，黑格尔均饱含“理性的激情”的语言探讨了“死亡”与“人之死”。在《精神现象学》序言里，黑格尔有段著名的话：死亡，作为一种“非现实”，——“它是最可怕的东西，而要保持住死亡了的东西，则需要极大的力量”：“但精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性”[1]（上卷；P21）。
通过黑格尔这段话，我们不难体认，黑格尔的“人之死”，是指人的必有一死的有限性；黑格尔欢呼“人之死”，因为正是人必有一死，印证了人的“精神”的“绝对”与“绝对”的“精神”，印证了人是且应该就是精神：因为人就是精神，所以人敢于洞见到“必死性”乃人之为人最深刻的本质。惟有人才有“死亡”，惟有人才有历史。诚然，动物也有死亡，但动物的死亡是“人的意识的成长”。动物的死亡是自然的，而人的死亡却是“自然的致命疾病”。人之死，证明的是人的“自由”。作为一个“否定性”的必死的存在，人，能无限地“超越自己”，超越自己的“定在”。正是基于此，柯耶夫发现：“黑格尔在《精神现象学》序言的一段里描述了他的哲学的要点，对这一段的分析清楚地表明死亡概念在其哲学中所起的重要作用。毫不保留地接受死亡的事实，或有自我意识的人的有限性，是黑格尔整个思想的基石。”[8]（P642）
黑格尔正是据此展示其人类学主义的大写的“绝对精神”的。在黑格尔看来，“正是人自愿地接受在为了纯荣誉的斗争中的死亡危险，人才第一次出现在自然世界中；正是甘心死亡，通过语言揭示死亡，人才最终到达绝对知识或智慧，从而完成历史”[8]（P642）。
在黑格尔看来，是死亡形成了植根于自然之中而又凭借人的精神而振拔于自然之上的人，是死亡令人“走向他自己的最后命运”，而这“最后的命运”，就是“完全意识自己，因而完全意识到自己的有限性的智者的命运”[8]（P653）。柯耶夫进一步指出，黑格尔这个最后结论从心理学角度考察将更为真实。柯耶夫认为，在黑格尔看来，恰恰是“人之死”，令人骄傲；恰恰是人会死，令黑格尔感到“满足”：“因为黑格尔的'满足'不是别的，就是人类发生的和人的承认（Anerkennen）欲望，看到所有其他人把一种绝对价值给予其历史的自由个体或其个体的人的欲望的充分满足。”[8 ]（P656）
柯耶夫话锋一转，指出黑格尔“死亡哲学”的深切意蕴乃在于要进一步指明，只有人自己是且意识到人是必有一死的，亦即意识到自身的有限性，也就是意识到自己所存在的世界不再是一个“灵魂王国”，而是一个没有了彼岸，没有了上帝，没有了原罪与救赎，从而也没有了天堂与地狱的历史性、世俗化的主体“精神王国”；人，必有一死的人，才能肯定自身由“绝对精神”所召唤、所支撑的“人类学”意义上的“自由”，以及与人类的这种自由息息相关的完全属人的“历史”。而且，“自由”，仅仅作为“历史”才能实现；同时，人只有是历史的，才可能是自由的。因此，最终说来，人不仅仅是终有一死的，人，时时处在死亡之中，人，在不断地死亡。“出生入死”的人，就是他的死亡。而这，就是黑格尔在撰写《精神现象学》时所讲授的《耶拿讲演》中所谓的“人是把一切包含在其单一性中的这个黑夜……当人们注视一个人的眼睛时，看到的就是这个黑夜”[8]（P684-685）的深刻含义。黑格尔杀死了超验的老上帝，从而深刻地呈现给我们这个“世界黑夜”。
而当黑格尔因为洞见到上帝之死的巨大深渊，从而将死亡概念引入其哲学思辨时，“就把神－学改造成人类学。如果按照字面来理解（死亡）这个概念，也就是说，删除死后继续存在和复活的含义，人们就能到达真正的，黑格尔的人类学”[8]（P683）。这也就是说，黑格尔“绝对”的“精神”哲学，披着复兴宗教的外衣，其本质不再是“第一哲学”－神学；而是“人类学”。通俗地说，黑格尔精神哲学的基本精神就是人类学主义精神。黑格尔的意识哲学基本范式依然是柏拉图至康德的意识哲学范式。
福柯等“拷问现代性”的“新思想家”所要破除的，正是黑格尔这种大写的精神哲学。福柯所深恶痛绝地正是这种虚荣的人类学主义。所以，福柯在其《词与物》中考察并召唤出全新的“人之死”：“人的消失”。这种“人的消失”，与黑格尔的“人之死”迥异其趣。黑格尔鼓吹“人之死”，只不过是印证“人之生”：富有绝对精神的人之生与人作为绝对精神的人的不断重生，人在不断死去的“危险的”道路中印证人与人类的光荣；所以，人在不断地死去意味着人不断地“扬弃”（aufheben）屈服于超验的“想象的”上帝的淫威与作为异己力量而存在的自然的小写的人，客体越来越主体化，乃至客体就是主体，人，因而越来越“辩证”地成为大写的人。大写的人与人类、人的精神由此成了德国古典哲学王的新的上帝，也是唯一的上帝。福柯并不将“人之死”，看做基督教基督耶稣受难为人类赎罪然后方得以“复活”这种意义上的“上帝之死”与耶稣作为“人”而被钉死在十字架上的“人之死”，亦非黑格尔意义上被“绝对精神”重塑了的“上帝之死”与“人之死”；而且，亦并非完全意义上的尼采权力意志系谱学的“上帝之死”。福柯，不同于以往任何哲学思想的是他独辟蹊径地指明，所谓“人”，在18世纪以前，根本不存在：“人”这个概念本身只不过是晚近的人文学虚构。晚近的人文学，通过生物学、经济学与语言学三门经验科学，将人分别描述为“有生命的人”，“劳动着的人”与“说话着的人”，而这样的人的概念性建构，其本身就是建立在沙滩上。“人”，只不过是沙滩上的面孔，将被轻轻抹去。“人之死”，只不过意味着新的知识型里，关于人的概念在不断消失。人，已经消失，正在消失，而且还会继续消失。
因此，“人之死”，不是一次性的句点，而是现在进行时。这种人的“不断消失”，并非意味着“人”这个概念本身的终结，而是意味着被构成为主体的“人”的终结。亦即大写的人的终结，以及作为对象化知识与空洞的“自由”的虚构、历史与语言的源头和基础的人的终结。福柯“人之死”的思想实情，因此是以尼采主义新实证精神，宣告从笛卡尔到黑格尔《精神现象学》的“主体”之死，亦即人文科学所虚构出的“人”之死。笛卡尔的“我思哲学”成就了主体性现代型认识型，区分主体与客体，是现代性经验的基本范式。这种现代性主体意识哲学范式，发展到黑格尔那里，达到空前绝后的主体至尊、精神至上的地步。一切现代知识，皆奠基在由主体设定认知对象，将主体力量投射至对象，从而一切被认知的事物皆被化为可以而且应该“摆在眼前”的“现成在手”之物。而“随着认识型的转换，由人文科学导致的精神分析学、人种学这样的'反人文科学'消解了人，颠覆了人和主体曾经占据、作为现代思想关键焦点的中心地位”[9]（P130）。
行文至此，我们可以回到本文开头所引述的福柯法兰西学院院士就职演说，我们认为，福柯对黑格尔的“上帝之死”与“人之死”的思想命题是有其深刻而自觉的体认的；福柯对黑格尔的“上帝之死”与“人之死”的思想命题所蕴含的巨大而积极的理论力量及其巨大的可能性负面阴影这两方面均是清醒洞察的。所以，福柯要“不断地”“告别黑格尔”，目的是为了廓清黑格尔思想的负面因子，是为了得以摆脱黑格尔的巨大消极性，是为了“走出黑格尔”。福柯接着尼采“上帝之死”所进一步论述的“人之死”，意味着主体性的人类学意义上的人不断消失。但是，我们也应该看到，福柯反对主体，反的是“主体的暴政”及其“现代性恶果”——人类学主义与自我中心的意识主义范式，这种主体所建构的知识与基于“主人意志”的权力合谋，扼杀生命。福柯反对的是一元的、纯粹精神性的、绝对的、拥有话语特权的、奠基性的主体，而非主体本身。福柯“要取消主体的特权、中心地位、奠基作用，倡导主体的多元化、实证性、非中心化，用经验主体来反对先验主体。因此，虽然福柯讲'人之死'，但他并不一概排斥主体、取消主体，福柯毕生都在研究历史主体、经验主体、个体化主体的构成及其与理论和实践的具体关系。在这个意义上，我们可以说福柯哲学也是一种主体哲学，只不过是一种实证主义的主体哲学”[9]（P131）。所以，在这个意义上，福柯又在“不断告别黑格尔”的同时，不得不“不断返回黑格尔”。而这，也恰恰意味着黑格尔的关于“上帝之死”与“人之死”的“死亡哲学”的复杂性。这种黑格尔“死亡哲学”的复杂性成就了其巨大思想魅力。而这种黑格尔“死亡哲学”的巨大魅力致使后黑格尔哲学家们对其欲罢不能，爱恨交加。黑格尔，确实不愧是如前面梅洛－庞蒂所说的，是对20世纪影响最大的哲学家，乃至是唯一一位哲学家。