胡兰成的文体观
05 汉语言文学 张冬明
胡兰成认为，文章乃天成，所以文可以是论，论可以是诗，诗可以写散文，散文可以用来写小说：文学本来就在非文学处。“中国的文体是独有的，为世界上他国所无。”i 本章将要剖析他的文体观，从这个角度再来见证他人文精神下的文学观念：文学不仅仅是审美的，还可以是诗的，是历史的，是文化的。
一 审美传统文体
胡兰成认为，中国的文学从诗歌和散文开始并形成传统，所以诗与散文在中国文学体系里的位置高且重，成为中国文学的两大柱石。诗由《诗经》、《楚辞》起头，散文则由《尚书》、《左传》为本。他又说：“中国抒情文体的发展，自楚辞汉赋至苏东坡的《赤壁赋》，与柳宗元的《永州八记》、欧阳修的《醉翁亭记》等，文体与内容如此丰富阔大，乃是因为能写情写到了天性与事理之际，文章的升高到了文学与非文学之际。中国之所以能有赋体，是文章写到了韵文与非韵文之际。又如《三国演义》、《红楼梦》等小说，则是写到了小说与散文之际。如元曲、昆曲与平剧则是写到了戏剧与散文之际。”ii
那么，这些源头都为中国文学留下了什么样的精神价值？或者说，从美的体验来讲，它们为我们留下何种形式的美？从楚辞汉赋至后《赤壁赋》等，文章到底有哪些文体？又写了哪些内容呢？在这里，我仍以胡兰成的文学理念为依据，以他所提及的这些著作和文体为中心略做叙述。
先说《诗经》。《诗经》305篇，内容虽不乏对开国历史的叙述，更多的展现出人类各种情感，其幅度之宽大，是后世不能及，其中对或和谐或怨悱的人伦秩序的编纂则是对中国的人情之美的发现；“温柔敦厚”则成为中国诗歌美学的最初源头，也是中国人人生哲学的理想境界。《礼记·经解》说“温柔敦厚，诗教也。”跟西方一些根源于少数英雄杀伐战斗为主题的史诗相比，《诗经》“确认了温柔敦厚之仁远胜于骄傲刚强之勇。”iii 此外，“中国文学从《诗经》时代起即是民众的文学，并且，更重要的，中国文化基本上是以日常的家居生活为理想的文化。”iv “这种以百姓家居为理想，以温柔抒情为主调的文学精神，事实上成为中国文学后来发展的基础。”v 这是从内容上和精神上对《诗经》的总结；另外，《诗经》的写作手法，赋、比、兴的意义在于：“直接的赞怨或草木虫鱼鸟兽的交相引发回环譬喻就成为它的基本思考方式，并且在重叠复沓的韵律形式中达到它的一唱三叹的效果。”vi 也就是说，赋、比、兴不仅仅是诗经的写作手法，更形成了一种重叠复沓的基本的思考方式。这些传统对胡兰成的影响相当大，他不仅非常赞叹这样婉转温柔的表达方式和表达内容，而且在这方式之上所建立的思考模式影响了他的写作情思和风格。例如，他说“学文学是要从非文学处去学。”vii 这个非文学，便是从日常生活中发现文学的美，又在文学和文字中表现生活的平常，在平常处见不平常。
那么《楚辞》开创了什么传统？“《楚辞》基本上反映出一种由家居、由京城被逐，而于上下四方彷徨流荡、痛苦追索的无处安心、无家可归的远别流浪的情怀。这种孤臣孽子的处境，一方面导致了对于家国的更大的渴思，一方面也促成了个人自我声明的独特性的醒觉以及对文明与社会之本质的反省。”viii 这段话
是对屈原生命的高度所做的总结，以及对其精神的高度抽象。拿来对照胡兰成的一生，又何尝不是这样呢，亲离、流亡、异国、他乡、才子情思、士人责任、故国文化与文明，在在都能引发胡兰成的一声叹息。在胡兰成的眼里，他最为欣赏的应该是屈原对于理想的执着追寻，将对自我人格的发现在诗歌中表现出来。
对于先秦典籍，胡兰成从中得出的最大感悟应该是明白了历史与文学的关系。他经常提及《尚书》和《史记》，在谈论文学与时代的气运的关系时，首先就取《尚书》里的《尧典》、《虞书》来说事，说明这些典籍与当时社会生活的联系，以及对后世的启示。《尚书》是一部记录商、周两代统治者的讲话记录，是一部鲜活的历史典籍，可是胡兰成从中读出来的内容和意义远不止这些。
对他来说，《尚书》的文学性是第一性的。读了《尧典》、《虞书》就能知道文学的“幅”（指文学的审美对象、体裁、语言、文学应该对谁负责等综合性性质。笔者注）有多宽，因为文学从非文学处来。首先，这是一部写历史的典籍，但与文学密不可分：要想写好的历史，把历史写得有真情实事的真实，必须借用文学的力量和笔法，以天机悟历史，以文学把握天机，而且“读历史要以文学的智力”，ix 文学就这样从历史中走出来，从自然宇宙中走出来，从天地洪荒里走出来。第二，政治与文学的关系。“《尧典》和《虞书》都是写的政治，而又都是大
x 自然，把来素读，只觉得是在文学与非文学之际。”第三，这部典籍给后世的启
示是：《尧典》里的日月星辰和农作的世界开阔了后人的胸襟，《虞书》里讲舜帝南巡之事，其中娥皇、女英泪撒斑竹的传说虽悲伤却能培养人们的情操。飞扬和安定是人生的情操，安定是从人对他人、自然和物尽宾主之礼中产生出来的，《虞书》里说天子对诸侯，对山川，皆有宾主之礼，天地人是三才，由此生出中国文学的基本情操也是安定与飞扬。这其实又回到了礼教对人世情感的影响，属于文学与文化之关系的范畴。
如果说《尚书》开了记言为史、《春秋》开创了记事为史的先河，那么到了《左传》、《国语》已经开始揉合了记事与记言。这两部史书，仍然是政治的题材，但它的表现内容，比如主题却是文学性的，虽然有很多战争的描写，但叙事的重点却落在主要人物的心理历程上，且对话中又处处机锋，显示出文辞心思之美。“尤其所处理的既是国家大事，并且往往不是宫廷议论即是外交辞令，因此呈显的正是典型的崇高文体之义正词严、铿锵顿挫之美。”xi
胡兰成说“文章的升高到了文学与非文学之际，中国之所以能有赋体，是文章写到了韵文与非韵文之际。”xii 他前边列举了《赤壁赋》、《永州八记》和《醉翁亭记》有一个共通之处：作者均以被贬之身游于自然，看似是士人游山玩水的闲情逸致，实则表达的是迁士们身远而心系庙堂，位卑而未敢忘国的心情。这些感怀士之不遇的文章，不外乎都是在“寻求外在世界的客观的整全性的认知，以及再次整全性的世界认知中，强烈地意识到自己生命的渺小与孤独，必须透过与
xiii 权利中心的结合或关连才能获致一己生命意义与价值”。这里的文学与非文学、
散文与非散文之际的观念，在深层次的意义上，正能说明士人之精神中为文“多能自求超越于文艺之美本身之外，而尚性情之真与德行之美”xiv 。
胡氏论中国文学之文体，还有一个非常重要的概念：“调”与“旋律”。“非旋律的即带散文化。”xv 本来，诗词曲赋散文都是富有音乐性的，然而又与西方之抒情文体、内容以及风格皆有所区别，区别在于是“调”的还是“旋律”的。有“调”的诗文，可随时停下琢磨、欣赏、玩味，“旋律”之文，必须完整篇章读毕才觉得意思完整。中国的诗词戏曲古典小说皆属于“调”的文学，西洋文学则是“旋律”的文学。读诗品词，每句甚至每个词都可做停顿，意在揣摩如此简约
之词句背后所蕴涵的无限意义，虽停顿但不影响对整词整章的欣赏，至于全诗读毕，诗词之意义和意境只有扩大而不是结束，“诗文之好者，其价值正在诗人必须随时停下，加以玩味吟咏，因而随处可使人藏焉、修焉、息焉、游焉，而精神得一安顿归宿之所。”xvi 即使中国的小说或者戏剧也可达到这样的高度。但是西洋的戏剧、小说是旋律式的，因为它必须是连续的，旋律传递出来的感觉是力量式的，因为其意在“布局谋篇之大开大合，使人之精神振幅随之扩大，而生激荡。”xvii “旋律的叙事若是散漫，那就全篇无法将它统摄起来了。”xviii 比如戏剧，表现人之行为动作，必须有始有终，《罗密欧与朱丽叶》不可能拆开来，只读其中一段，或者演出缺少某一段，都不能获得对该剧的完整印象，可是中国的戏曲则演出一段即可，大家熟悉的《白蛇传》可以全剧演完，也可以只演出其中的《断桥》或者《水漫金山》——这是戏剧写到了戏剧与散文之间，不是就戏剧的形式而言，而是戏剧之精神。“我喜爱《易·系辞》与《庄子》的文体似重复非重复，
xix 像波澜的波波相似而又相异，像盛开的花，瓣瓣重复而非重复”“调”式的中
国文体与“旋律”式的西方文体之差异的实质在于中西文化精神之差异。胡兰成对此精神差异虽有所关注，但他更强调的是文体的差异，强调的是唯独中国才有这种淹留在散文与非散文、文学与非文学之间的文体，“散文亦可以是乐：礼乐文章的乐。这才是中国文学的文体。而形式亦即是内容，中国文学的文体与中国文学的性情是相一致的。”xx
他特别赞扬朱天文的小说《青青子衿》和朱天心的《击壤歌》。《击壤歌》写的是一群少年的游荡、吃喝和不涉恋爱不涉事业的玩乐，看似是散漫的叙事，也不说大话，但是因为有“没有名目的大志”作为统摄，就什么都在里面了，其力量是激烈的，但不会让人变态至发狂；《青青子衿》也是一个动人的故事，但是看来像散文，它是以散文的性情写小说，它的力量能达到哀而不伤、怨而不怒的动人。他认为散文最能看出一个作者有没有天才，因为诗和散文比小说容易见性情，小说还可以用虚构来补充形象的不足，而诗和散文一类的文体唯有不着痕迹的真情最难得，刻意追求为文之技巧就脱离了天然，沾染上“文艺”的“艺”，是匠气，不是超越，被讥为玩物丧志，因而为文人所不屑；而“士”比文人这个身份的高明之处在于“士”有志气，先识器而惜物，体察情感，开阔胸襟，开拓境界；最重要的是识礼乐，以礼乐为涵养和本源，而后识文艺，并且要忘记礼乐，忘记文体的局囿和界限，才能放宽文章的境界。在他看来朱天文和朱天心，在人格和性情上已经培养出对世人世事世物的无差别的善意。也许两人当时的成就实际上还没有那么高，而胡兰成这么赞扬了，应该说胡兰成对新一代的文学青年寄寓了深厚的理想：提倡礼乐文章之本，让礼乐文章的传统后继有人。
二 文学与非文学之际的文体美
本节主要论述胡兰成所谓的议论式的文章或著作。通观《胡兰成全集》的九部著作，用通俗的文体划分标准来看，没有一部是真正意义上的文学作品；从他著述的本真意图来看，他自己也从来不认为自己是专门文学家，更不屑于写“文学”作品。可是，如果认真推究，他的每一部著作又都能当作文学作品来阅读；阅读的过程中总让人不自禁地联想到春秋战国时期论文的笔法：不是散文更甚散文，像是说理，又理在言外。我这里想要来辨别他的这些作品到底应该归属哪种文体，从而分析他文体观念的独特之处。
先来看看他的文学与非文学的文体到底呈现出一种什么样的形态。
来看《山河岁月·周朝的礼乐》里胡兰成论述“五常”的一段话：
中国文明是有天地万物人事的随喜善缘，故有五常，有《洪范·九畴》，而随时顺宜以治礼，承天应运而作乐。
五常，君臣有义是人各有自身庄严。„„
父母有恩，是父母子女间有一种知己之感。所谓知子莫若父，即是有在爱恶厉害之外的相知。而子女的孝，爷娘心里亦有一种领情与谦逊，因为懂得，所以最不会浪费子女的好意，那领情与谦逊亦是知恩。
兄弟有序是顺。嵊县戏里唱的“前面走的梁山伯，后面跟的祝英台啦”，即使并无事故发生，单这兄妹二人这样走走就非常好。梁山伯祝英台春思烂漫，然而是兄妹，乃有一种端然。
夫妇有别，是因为爱惜，所以相敬，刘备说夫妻如衣服，夫妻正有像穿新衣裳的感觉，民间便长远叫媳妇是新妇，不可把来揉熟懒摊了。夫妻且又各人都有事情，好比那牛郎织女，一个要放牛，一个要织布，而夫妻住的人间岁月亦真迢迢的像那银河。这天长地久的两人，其间纵因衣食艰难，有心酸落泪，亦仍可以是慷慨雄强的，故又说男有刚强，女有烈性。
朋友有信，是从对世人的皆有好意而来。秦罗敷采桑南陌头，她知道人家是喜欢她的，那使君问她话，她都一一有礼的回答，这即是对世人有信。而极要好的朋友叫做“结金兰”，真是贵重，好像闻得见香气，亦只是这份陌路之情的移近。待人亦即是处己，故朋友不相殉，亦无失宠之惧。朋友来了总要好好的招待，朋友付托的事总要好好的把它做了。而因为这样平正的感情，所以可靠，许多惊天动地的大事原来亦只生在君子之交淡如水。xxi
“五常”在中国人日常生活和伦理秩序中有极为重要意义和地位，这段话说明“五常”之含义和价值，它牵涉到了中国日常生活里体现出来的文化精神。“五常”本是礼乐精神的基础，属于中国文明与文化一个组成部分，是一个非常大的论题，可是胡兰成能在这样短短的几段话里解决。你可以说他论述的不够深刻，可是仔细琢磨，所谓的深刻也不过是他那样表面上平常而内涵却极深邃。通常论文讲求严密的逻辑、理性的词句、严肃的面孔，论点要正确，论据论证要充分，就像西方文论一样，可是他上面的一段论述，并没有呈现出论述文通常意义上的面貌，因为在他这里，常理都不能成为拘束。这几段文字，一段一段地来解说这五常，他有的是条理，说得很清楚；但他的文思逻辑不是理性的，而是诗性的，抒情的，使用的是属于他自己的方法：用一个大的意志力——“息”来做为统摄。
如论述朋友之道，论点是“朋友有信”，论据是秦罗敷和“结金兰”。这样的论据似乎难以站住脚：怎么可以拿文学作品里的人物和事件来做佐证呢？它有参考价值吗？它真实吗？它可靠吗？ “结金兰”是一个被民间使用到熟滥的词汇，他却读出了新意思：“金”言朋友情之贵，“兰”是人生有情的芬芳——这不是很生动而又深刻的说明么！论述的落点在“君子之交淡如水”，是能将“远者化为近而增其亲爱，近者化为远而长其敬意”，xxii 如此，才能因为没有失宠之惧而可以保持距离、相敬爱地相处，才能长久地保持。
夫妻之道，在于有别，这个“别”是性别之差别，是劳动分工中角色的差别，也是男女性情之差别，既然有差别，就需要互补，互补才能成为整体，才能在同一中齐眉举案地过一份安稳的日子，那份情感正如《诗经》里说“宴而新婚，如兄如弟”。胡兰成居然用了“天长地久”来形容两个人，那就意味着不单单是夫
妻的情分可以长久，两个人对家庭关系对社会生活的影响也长久，同时也是两人生命力长久的见证；若从宇宙观来看中国夫妻之关系，这个形容还暗喻着：夫为天，妇为地，“妇视其夫，可敬之如天；夫视其妇，可爱之如地。则夫妇关系天地化。„„此非只是扩大家庭之意识，以涵摄社会与宇宙。”xxiii 简单的一句话可以涵养这么深刻的内涵，这是胡氏的风格。
分析了他的论证，再来说他的论据。可以说他的绝大多数论据都带有鲜明的民间风情色彩，经典、史籍、民间传说、歌谣、诗文里的章节词句甚至是家长里短的生活片段都是他文章里的常客，被他随心所欲地信手拈来，每每论证很贴切，同时又达到了神思渺远的境界。他还有一样本领，运用论据能即小见大，达到四两拨千斤的效果。比如，论述中国语言文字的特点是有声调、有音韵、有形状、有无穷意义，他这样说：“而《诗经》里的‘爰居爰处，爰笑爰语’，还比印度的‘佛以一音演说法’更有人世的热闹活泼，此即是言语的有风光。”xxiv “言语的风光”，“人世的热闹”已经很形象地总结出了中国语言的特色和性格，还需要额外的言语来进一步论证么？！
张瑞芬用一句评论对他这样的论文做过很深刻的总结：“内容是哲学的，方法却是诗。”xxv 其实也正如本章开始就说明的：文章写到了文学与非文学之际，这是胡氏文体之美在绽放。放眼纵观他二十世纪五十年代以后（即他的创作高峰期）的所有论著，《闲愁万种》也好，《革命要诗与学问》也好，这样的美态处处摇曳生姿。
自从张爱玲谏言胡兰成的论文“体系这样严密，不如解散的好”之后，“解散”了的文体就成了他后半生的全力追求，他的追求如此充分而执拗，即便是与大儒刘景辰、梁漱溟、新儒家的代表人物唐君毅等人保持了较为长久的唱酬，即便是与日本诸名望和学术造诣都很高的知识分子的往来，都没能影响他的这个信念。他非但没有让自己受到他人的影响，却让一群人、甚至是一代人受到了自己的影响，比如台湾70年代的一些重要作家，日本的保田与重郎和他创办的“浪曼派”等。要说全是因为张爱玲的影响，也不尽然。我认为，他的文体观念，既反映了他对中国文章的传统的忠贞和继承，也融合了他对天地、人情、事物的情感和理解，融入了他对生命、对宇宙、对自然的体验和追求。他后半生在孜孜不倦地追求着要重建一个礼乐的世界，光复中华民族的精神、文明、文化传统。此举不为博出名，因为他早已成名；也不是为做伟人，他不屑于做个文学家，这是一个带有匠气的、泯灭了“士”风的、现代人的称呼；“若问我与世间的学者们有何相异，就在于学问的事与我的全部生涯，都是天意。”他的人生宏愿是做个“士”人，承礼乐文章之学养，涵温柔敦厚之性情，于中华民族的文明和文化传统中寄托自己的神思，于故国的日月山川中安放自己的荡子情怀！这样的情思落在写文章上，本意已经不在乎文章，又何拘于文章之文体、形式哉！于是，源于他笔端的文章，以其不羁的才情冲破文体之局限，呈现出文学与非文学之间的美！这样的美也是他澎湃汹涌的生命意识的另一种写照。
i 胡兰成：《中国文学史话》，上海:上海社会科学院出版社，2004年1月第1版，第67页 ii 同上，第67页
柯庆明：《中国文学的美感》，石家庄：河北教育出版社，2001年9月第1版，第4页 iii
iv 同上，第5页
v 同上，第5页
vi 同上，第4页
胡兰成：《中国文学史话》，上海:上海社会科学院出版社，2004年1月第1版，第62页 柯庆明：《中国文学的美感》，石家庄：河北教育出版社，2001年9月第1版，第6页 vii viii
ix 胡兰成：《中国文学史话》，上海:上海社会科学院出版社，2004年1月第1版，第65页 x 胡兰成：《中国文学史话》，上海:上海社会科学院出版社，2004年1月第1版，第66页 柯庆明：《中国文学的美感》，石家庄：河北教育出版社，2001年9月第1版，第9页 胡兰成：《中国文学史话》，上海:上海社会科学院出版社，2004年1月第1版，第67页 柯庆明：《中国文学的美感》，石家庄：河北教育出版社，2001年9月第1版，第16页 xi xii xiii
xiv 唐君毅：《中国文化之精神价值》，桂林：广西师范大学出版社，2005年10月 第1版，288页
xv 胡兰成：《中国文学史话》，上海:上海社会科学院出版社，2004年1月第1版，第67页 唐君毅：《中国文化之精神价值》，桂林：广西师范大学出版社，2005年10月第1版，第xvi
233-234页
xvii 同上，第233页
胡兰成：《中国文学史话》，上海:上海社会科学院出版社，2004年1月第1版，第68页 xviii
xix 同上，第68页
xx 同上，第67-68页
胡兰成：《山河岁月》，南宁：广西人民出版社，2006年1月第1版，第94-95页
唐君毅：《中国文化之精神价值》，桂林：广西师范大学出版社，2005年10月第1版，第xxi xxii
190页
xxiii 同上，第190页
xxiv 胡兰成：《山河岁月》，南宁：广西人民出版社，2006年1月第1版，第6页 xxv 张瑞芬，《论胡兰成的与》，
http://paowang.com/cgi-bin/forum/viewpost.cgi?which=qin&id=81235
胡兰成的文体观
05 汉语言文学 张冬明
胡兰成认为，文章乃天成，所以文可以是论，论可以是诗，诗可以写散文，散文可以用来写小说：文学本来就在非文学处。“中国的文体是独有的，为世界上他国所无。”i 本章将要剖析他的文体观，从这个角度再来见证他人文精神下的文学观念：文学不仅仅是审美的，还可以是诗的，是历史的，是文化的。
一 审美传统文体
胡兰成认为，中国的文学从诗歌和散文开始并形成传统，所以诗与散文在中国文学体系里的位置高且重，成为中国文学的两大柱石。诗由《诗经》、《楚辞》起头，散文则由《尚书》、《左传》为本。他又说：“中国抒情文体的发展，自楚辞汉赋至苏东坡的《赤壁赋》，与柳宗元的《永州八记》、欧阳修的《醉翁亭记》等，文体与内容如此丰富阔大，乃是因为能写情写到了天性与事理之际，文章的升高到了文学与非文学之际。中国之所以能有赋体，是文章写到了韵文与非韵文之际。又如《三国演义》、《红楼梦》等小说，则是写到了小说与散文之际。如元曲、昆曲与平剧则是写到了戏剧与散文之际。”ii
那么，这些源头都为中国文学留下了什么样的精神价值？或者说，从美的体验来讲，它们为我们留下何种形式的美？从楚辞汉赋至后《赤壁赋》等，文章到底有哪些文体？又写了哪些内容呢？在这里，我仍以胡兰成的文学理念为依据，以他所提及的这些著作和文体为中心略做叙述。
先说《诗经》。《诗经》305篇，内容虽不乏对开国历史的叙述，更多的展现出人类各种情感，其幅度之宽大，是后世不能及，其中对或和谐或怨悱的人伦秩序的编纂则是对中国的人情之美的发现；“温柔敦厚”则成为中国诗歌美学的最初源头，也是中国人人生哲学的理想境界。《礼记·经解》说“温柔敦厚，诗教也。”跟西方一些根源于少数英雄杀伐战斗为主题的史诗相比，《诗经》“确认了温柔敦厚之仁远胜于骄傲刚强之勇。”iii 此外，“中国文学从《诗经》时代起即是民众的文学，并且，更重要的，中国文化基本上是以日常的家居生活为理想的文化。”iv “这种以百姓家居为理想，以温柔抒情为主调的文学精神，事实上成为中国文学后来发展的基础。”v 这是从内容上和精神上对《诗经》的总结；另外，《诗经》的写作手法，赋、比、兴的意义在于：“直接的赞怨或草木虫鱼鸟兽的交相引发回环譬喻就成为它的基本思考方式，并且在重叠复沓的韵律形式中达到它的一唱三叹的效果。”vi 也就是说，赋、比、兴不仅仅是诗经的写作手法，更形成了一种重叠复沓的基本的思考方式。这些传统对胡兰成的影响相当大，他不仅非常赞叹这样婉转温柔的表达方式和表达内容，而且在这方式之上所建立的思考模式影响了他的写作情思和风格。例如，他说“学文学是要从非文学处去学。”vii 这个非文学，便是从日常生活中发现文学的美，又在文学和文字中表现生活的平常，在平常处见不平常。
那么《楚辞》开创了什么传统？“《楚辞》基本上反映出一种由家居、由京城被逐，而于上下四方彷徨流荡、痛苦追索的无处安心、无家可归的远别流浪的情怀。这种孤臣孽子的处境，一方面导致了对于家国的更大的渴思，一方面也促成了个人自我声明的独特性的醒觉以及对文明与社会之本质的反省。”viii 这段话
是对屈原生命的高度所做的总结，以及对其精神的高度抽象。拿来对照胡兰成的一生，又何尝不是这样呢，亲离、流亡、异国、他乡、才子情思、士人责任、故国文化与文明，在在都能引发胡兰成的一声叹息。在胡兰成的眼里，他最为欣赏的应该是屈原对于理想的执着追寻，将对自我人格的发现在诗歌中表现出来。
对于先秦典籍，胡兰成从中得出的最大感悟应该是明白了历史与文学的关系。他经常提及《尚书》和《史记》，在谈论文学与时代的气运的关系时，首先就取《尚书》里的《尧典》、《虞书》来说事，说明这些典籍与当时社会生活的联系，以及对后世的启示。《尚书》是一部记录商、周两代统治者的讲话记录，是一部鲜活的历史典籍，可是胡兰成从中读出来的内容和意义远不止这些。
对他来说，《尚书》的文学性是第一性的。读了《尧典》、《虞书》就能知道文学的“幅”（指文学的审美对象、体裁、语言、文学应该对谁负责等综合性性质。笔者注）有多宽，因为文学从非文学处来。首先，这是一部写历史的典籍，但与文学密不可分：要想写好的历史，把历史写得有真情实事的真实，必须借用文学的力量和笔法，以天机悟历史，以文学把握天机，而且“读历史要以文学的智力”，ix 文学就这样从历史中走出来，从自然宇宙中走出来，从天地洪荒里走出来。第二，政治与文学的关系。“《尧典》和《虞书》都是写的政治，而又都是大
x 自然，把来素读，只觉得是在文学与非文学之际。”第三，这部典籍给后世的启
示是：《尧典》里的日月星辰和农作的世界开阔了后人的胸襟，《虞书》里讲舜帝南巡之事，其中娥皇、女英泪撒斑竹的传说虽悲伤却能培养人们的情操。飞扬和安定是人生的情操，安定是从人对他人、自然和物尽宾主之礼中产生出来的，《虞书》里说天子对诸侯，对山川，皆有宾主之礼，天地人是三才，由此生出中国文学的基本情操也是安定与飞扬。这其实又回到了礼教对人世情感的影响，属于文学与文化之关系的范畴。
如果说《尚书》开了记言为史、《春秋》开创了记事为史的先河，那么到了《左传》、《国语》已经开始揉合了记事与记言。这两部史书，仍然是政治的题材，但它的表现内容，比如主题却是文学性的，虽然有很多战争的描写，但叙事的重点却落在主要人物的心理历程上，且对话中又处处机锋，显示出文辞心思之美。“尤其所处理的既是国家大事，并且往往不是宫廷议论即是外交辞令，因此呈显的正是典型的崇高文体之义正词严、铿锵顿挫之美。”xi
胡兰成说“文章的升高到了文学与非文学之际，中国之所以能有赋体，是文章写到了韵文与非韵文之际。”xii 他前边列举了《赤壁赋》、《永州八记》和《醉翁亭记》有一个共通之处：作者均以被贬之身游于自然，看似是士人游山玩水的闲情逸致，实则表达的是迁士们身远而心系庙堂，位卑而未敢忘国的心情。这些感怀士之不遇的文章，不外乎都是在“寻求外在世界的客观的整全性的认知，以及再次整全性的世界认知中，强烈地意识到自己生命的渺小与孤独，必须透过与
xiii 权利中心的结合或关连才能获致一己生命意义与价值”。这里的文学与非文学、
散文与非散文之际的观念，在深层次的意义上，正能说明士人之精神中为文“多能自求超越于文艺之美本身之外，而尚性情之真与德行之美”xiv 。
胡氏论中国文学之文体，还有一个非常重要的概念：“调”与“旋律”。“非旋律的即带散文化。”xv 本来，诗词曲赋散文都是富有音乐性的，然而又与西方之抒情文体、内容以及风格皆有所区别，区别在于是“调”的还是“旋律”的。有“调”的诗文，可随时停下琢磨、欣赏、玩味，“旋律”之文，必须完整篇章读毕才觉得意思完整。中国的诗词戏曲古典小说皆属于“调”的文学，西洋文学则是“旋律”的文学。读诗品词，每句甚至每个词都可做停顿，意在揣摩如此简约
之词句背后所蕴涵的无限意义，虽停顿但不影响对整词整章的欣赏，至于全诗读毕，诗词之意义和意境只有扩大而不是结束，“诗文之好者，其价值正在诗人必须随时停下，加以玩味吟咏，因而随处可使人藏焉、修焉、息焉、游焉，而精神得一安顿归宿之所。”xvi 即使中国的小说或者戏剧也可达到这样的高度。但是西洋的戏剧、小说是旋律式的，因为它必须是连续的，旋律传递出来的感觉是力量式的，因为其意在“布局谋篇之大开大合，使人之精神振幅随之扩大，而生激荡。”xvii “旋律的叙事若是散漫，那就全篇无法将它统摄起来了。”xviii 比如戏剧，表现人之行为动作，必须有始有终，《罗密欧与朱丽叶》不可能拆开来，只读其中一段，或者演出缺少某一段，都不能获得对该剧的完整印象，可是中国的戏曲则演出一段即可，大家熟悉的《白蛇传》可以全剧演完，也可以只演出其中的《断桥》或者《水漫金山》——这是戏剧写到了戏剧与散文之间，不是就戏剧的形式而言，而是戏剧之精神。“我喜爱《易·系辞》与《庄子》的文体似重复非重复，
xix 像波澜的波波相似而又相异，像盛开的花，瓣瓣重复而非重复”“调”式的中
国文体与“旋律”式的西方文体之差异的实质在于中西文化精神之差异。胡兰成对此精神差异虽有所关注，但他更强调的是文体的差异，强调的是唯独中国才有这种淹留在散文与非散文、文学与非文学之间的文体，“散文亦可以是乐：礼乐文章的乐。这才是中国文学的文体。而形式亦即是内容，中国文学的文体与中国文学的性情是相一致的。”xx
他特别赞扬朱天文的小说《青青子衿》和朱天心的《击壤歌》。《击壤歌》写的是一群少年的游荡、吃喝和不涉恋爱不涉事业的玩乐，看似是散漫的叙事，也不说大话，但是因为有“没有名目的大志”作为统摄，就什么都在里面了，其力量是激烈的，但不会让人变态至发狂；《青青子衿》也是一个动人的故事，但是看来像散文，它是以散文的性情写小说，它的力量能达到哀而不伤、怨而不怒的动人。他认为散文最能看出一个作者有没有天才，因为诗和散文比小说容易见性情，小说还可以用虚构来补充形象的不足，而诗和散文一类的文体唯有不着痕迹的真情最难得，刻意追求为文之技巧就脱离了天然，沾染上“文艺”的“艺”，是匠气，不是超越，被讥为玩物丧志，因而为文人所不屑；而“士”比文人这个身份的高明之处在于“士”有志气，先识器而惜物，体察情感，开阔胸襟，开拓境界；最重要的是识礼乐，以礼乐为涵养和本源，而后识文艺，并且要忘记礼乐，忘记文体的局囿和界限，才能放宽文章的境界。在他看来朱天文和朱天心，在人格和性情上已经培养出对世人世事世物的无差别的善意。也许两人当时的成就实际上还没有那么高，而胡兰成这么赞扬了，应该说胡兰成对新一代的文学青年寄寓了深厚的理想：提倡礼乐文章之本，让礼乐文章的传统后继有人。
二 文学与非文学之际的文体美
本节主要论述胡兰成所谓的议论式的文章或著作。通观《胡兰成全集》的九部著作，用通俗的文体划分标准来看，没有一部是真正意义上的文学作品；从他著述的本真意图来看，他自己也从来不认为自己是专门文学家，更不屑于写“文学”作品。可是，如果认真推究，他的每一部著作又都能当作文学作品来阅读；阅读的过程中总让人不自禁地联想到春秋战国时期论文的笔法：不是散文更甚散文，像是说理，又理在言外。我这里想要来辨别他的这些作品到底应该归属哪种文体，从而分析他文体观念的独特之处。
先来看看他的文学与非文学的文体到底呈现出一种什么样的形态。
来看《山河岁月·周朝的礼乐》里胡兰成论述“五常”的一段话：
中国文明是有天地万物人事的随喜善缘，故有五常，有《洪范·九畴》，而随时顺宜以治礼，承天应运而作乐。
五常，君臣有义是人各有自身庄严。„„
父母有恩，是父母子女间有一种知己之感。所谓知子莫若父，即是有在爱恶厉害之外的相知。而子女的孝，爷娘心里亦有一种领情与谦逊，因为懂得，所以最不会浪费子女的好意，那领情与谦逊亦是知恩。
兄弟有序是顺。嵊县戏里唱的“前面走的梁山伯，后面跟的祝英台啦”，即使并无事故发生，单这兄妹二人这样走走就非常好。梁山伯祝英台春思烂漫，然而是兄妹，乃有一种端然。
夫妇有别，是因为爱惜，所以相敬，刘备说夫妻如衣服，夫妻正有像穿新衣裳的感觉，民间便长远叫媳妇是新妇，不可把来揉熟懒摊了。夫妻且又各人都有事情，好比那牛郎织女，一个要放牛，一个要织布，而夫妻住的人间岁月亦真迢迢的像那银河。这天长地久的两人，其间纵因衣食艰难，有心酸落泪，亦仍可以是慷慨雄强的，故又说男有刚强，女有烈性。
朋友有信，是从对世人的皆有好意而来。秦罗敷采桑南陌头，她知道人家是喜欢她的，那使君问她话，她都一一有礼的回答，这即是对世人有信。而极要好的朋友叫做“结金兰”，真是贵重，好像闻得见香气，亦只是这份陌路之情的移近。待人亦即是处己，故朋友不相殉，亦无失宠之惧。朋友来了总要好好的招待，朋友付托的事总要好好的把它做了。而因为这样平正的感情，所以可靠，许多惊天动地的大事原来亦只生在君子之交淡如水。xxi
“五常”在中国人日常生活和伦理秩序中有极为重要意义和地位，这段话说明“五常”之含义和价值，它牵涉到了中国日常生活里体现出来的文化精神。“五常”本是礼乐精神的基础，属于中国文明与文化一个组成部分，是一个非常大的论题，可是胡兰成能在这样短短的几段话里解决。你可以说他论述的不够深刻，可是仔细琢磨，所谓的深刻也不过是他那样表面上平常而内涵却极深邃。通常论文讲求严密的逻辑、理性的词句、严肃的面孔，论点要正确，论据论证要充分，就像西方文论一样，可是他上面的一段论述，并没有呈现出论述文通常意义上的面貌，因为在他这里，常理都不能成为拘束。这几段文字，一段一段地来解说这五常，他有的是条理，说得很清楚；但他的文思逻辑不是理性的，而是诗性的，抒情的，使用的是属于他自己的方法：用一个大的意志力——“息”来做为统摄。
如论述朋友之道，论点是“朋友有信”，论据是秦罗敷和“结金兰”。这样的论据似乎难以站住脚：怎么可以拿文学作品里的人物和事件来做佐证呢？它有参考价值吗？它真实吗？它可靠吗？ “结金兰”是一个被民间使用到熟滥的词汇，他却读出了新意思：“金”言朋友情之贵，“兰”是人生有情的芬芳——这不是很生动而又深刻的说明么！论述的落点在“君子之交淡如水”，是能将“远者化为近而增其亲爱，近者化为远而长其敬意”，xxii 如此，才能因为没有失宠之惧而可以保持距离、相敬爱地相处，才能长久地保持。
夫妻之道，在于有别，这个“别”是性别之差别，是劳动分工中角色的差别，也是男女性情之差别，既然有差别，就需要互补，互补才能成为整体，才能在同一中齐眉举案地过一份安稳的日子，那份情感正如《诗经》里说“宴而新婚，如兄如弟”。胡兰成居然用了“天长地久”来形容两个人，那就意味着不单单是夫
妻的情分可以长久，两个人对家庭关系对社会生活的影响也长久，同时也是两人生命力长久的见证；若从宇宙观来看中国夫妻之关系，这个形容还暗喻着：夫为天，妇为地，“妇视其夫，可敬之如天；夫视其妇，可爱之如地。则夫妇关系天地化。„„此非只是扩大家庭之意识，以涵摄社会与宇宙。”xxiii 简单的一句话可以涵养这么深刻的内涵，这是胡氏的风格。
分析了他的论证，再来说他的论据。可以说他的绝大多数论据都带有鲜明的民间风情色彩，经典、史籍、民间传说、歌谣、诗文里的章节词句甚至是家长里短的生活片段都是他文章里的常客，被他随心所欲地信手拈来，每每论证很贴切，同时又达到了神思渺远的境界。他还有一样本领，运用论据能即小见大，达到四两拨千斤的效果。比如，论述中国语言文字的特点是有声调、有音韵、有形状、有无穷意义，他这样说：“而《诗经》里的‘爰居爰处，爰笑爰语’，还比印度的‘佛以一音演说法’更有人世的热闹活泼，此即是言语的有风光。”xxiv “言语的风光”，“人世的热闹”已经很形象地总结出了中国语言的特色和性格，还需要额外的言语来进一步论证么？！
张瑞芬用一句评论对他这样的论文做过很深刻的总结：“内容是哲学的，方法却是诗。”xxv 其实也正如本章开始就说明的：文章写到了文学与非文学之际，这是胡氏文体之美在绽放。放眼纵观他二十世纪五十年代以后（即他的创作高峰期）的所有论著，《闲愁万种》也好，《革命要诗与学问》也好，这样的美态处处摇曳生姿。
自从张爱玲谏言胡兰成的论文“体系这样严密，不如解散的好”之后，“解散”了的文体就成了他后半生的全力追求，他的追求如此充分而执拗，即便是与大儒刘景辰、梁漱溟、新儒家的代表人物唐君毅等人保持了较为长久的唱酬，即便是与日本诸名望和学术造诣都很高的知识分子的往来，都没能影响他的这个信念。他非但没有让自己受到他人的影响，却让一群人、甚至是一代人受到了自己的影响，比如台湾70年代的一些重要作家，日本的保田与重郎和他创办的“浪曼派”等。要说全是因为张爱玲的影响，也不尽然。我认为，他的文体观念，既反映了他对中国文章的传统的忠贞和继承，也融合了他对天地、人情、事物的情感和理解，融入了他对生命、对宇宙、对自然的体验和追求。他后半生在孜孜不倦地追求着要重建一个礼乐的世界，光复中华民族的精神、文明、文化传统。此举不为博出名，因为他早已成名；也不是为做伟人，他不屑于做个文学家，这是一个带有匠气的、泯灭了“士”风的、现代人的称呼；“若问我与世间的学者们有何相异，就在于学问的事与我的全部生涯，都是天意。”他的人生宏愿是做个“士”人，承礼乐文章之学养，涵温柔敦厚之性情，于中华民族的文明和文化传统中寄托自己的神思，于故国的日月山川中安放自己的荡子情怀！这样的情思落在写文章上，本意已经不在乎文章，又何拘于文章之文体、形式哉！于是，源于他笔端的文章，以其不羁的才情冲破文体之局限，呈现出文学与非文学之间的美！这样的美也是他澎湃汹涌的生命意识的另一种写照。
i 胡兰成：《中国文学史话》，上海:上海社会科学院出版社，2004年1月第1版，第67页 ii 同上，第67页
柯庆明：《中国文学的美感》，石家庄：河北教育出版社，2001年9月第1版，第4页 iii
iv 同上，第5页
v 同上，第5页
vi 同上，第4页
胡兰成：《中国文学史话》，上海:上海社会科学院出版社，2004年1月第1版，第62页 柯庆明：《中国文学的美感》，石家庄：河北教育出版社，2001年9月第1版，第6页 vii viii
ix 胡兰成：《中国文学史话》，上海:上海社会科学院出版社，2004年1月第1版，第65页 x 胡兰成：《中国文学史话》，上海:上海社会科学院出版社，2004年1月第1版，第66页 柯庆明：《中国文学的美感》，石家庄：河北教育出版社，2001年9月第1版，第9页 胡兰成：《中国文学史话》，上海:上海社会科学院出版社，2004年1月第1版，第67页 柯庆明：《中国文学的美感》，石家庄：河北教育出版社，2001年9月第1版，第16页 xi xii xiii
xiv 唐君毅：《中国文化之精神价值》，桂林：广西师范大学出版社，2005年10月 第1版，288页
xv 胡兰成：《中国文学史话》，上海:上海社会科学院出版社，2004年1月第1版，第67页 唐君毅：《中国文化之精神价值》，桂林：广西师范大学出版社，2005年10月第1版，第xvi
233-234页
xvii 同上，第233页
胡兰成：《中国文学史话》，上海:上海社会科学院出版社，2004年1月第1版，第68页 xviii
xix 同上，第68页
xx 同上，第67-68页
胡兰成：《山河岁月》，南宁：广西人民出版社，2006年1月第1版，第94-95页
唐君毅：《中国文化之精神价值》，桂林：广西师范大学出版社，2005年10月第1版，第xxi xxii
190页
xxiii 同上，第190页
xxiv 胡兰成：《山河岁月》，南宁：广西人民出版社，2006年1月第1版，第6页 xxv 张瑞芬，《论胡兰成的与》，
http://paowang.com/cgi-bin/forum/viewpost.cgi?which=qin&id=81235