８
史志鉴研究
康有为思想中的佛学情结
汪
（安徽师范大学
社会学院
斌
安徽
芜湖
２４１００３）
要］中国近代思想家大多从佛学那里吸收养料来充实自己的人生和思想，康有为也不例外。康有为自从接
“我不入地狱，谁入地狱”触佛学思想后，便开始了佛化人生的历程。他不但在个人生活上富有佛学情趣，更以佛菩萨
的普度众生的精神来从事维新运动，并建构出了一个儒佛融合的用以指导维新运动的“大同”思想体系。变法失败后，则又重拾佛学作为自己的思想支柱。
［关键词］康有为思想佛学情结康有为是一位从传统中走出的思想家。他虽然真诚接受了西学，并用先进的资本主义文化改造自己的人生观，使他与同时代人相比具有更多的新思想和新性格。但他毕竟是一位从传统中分离出来的正在蜕变的士人，无论在主观上或是客观上，都不可能完成同封建文化彻底决裂，完成从传统士大夫向资产阶级知识分子的彻底转变，仍然具有浓厚的传统色彩。其实康有为一刻也没有离开中国传统文化的土壤，在宣传西佛学以其中国传统文化方伦理思想的同时，又回归传统伦理。的形式和姿态，受到其特别的青睐。
一、以菩萨为使命的救世情怀
康有为出身并生长在一个“以理学传家”的名门望族，自幼饱读诗书，接受传统理学的教育和熏陶。但是，给他讲程朱“济人救理学的老师朱次琦，不满乾嘉以来的考据学风，其
世，不为无用之空谈高论”的主张，使康有为深受影响。“又九江之理学，以程朱为主，而间采陆王，先生则独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用。故其所以自修”康有为自己也曾经向人陈述自己的经历说，光绪四年（１８７８），他“以日埋故纸堆中，汨其灵明，渐厌之”［１］，于是于１８７９年，进入西樵山居住在白云洞，静养神明，专门研究佛书，沉思圣人有为之道。不过，这种大彻大悟的境界可能是在光绪十年（１８８４）才出现的，康有为在《自编年谱》里就说，他在这一年秋冬独居一室，俯读仰思，终于在１２月有了类似禅宗开悟那样的经历。此后，又结“薄游香港”，“兼读西书”，接识了在北京任职的张鼎华，同时
触到资本主义思想及正在酝酿的中国改革思潮。经过几年的苦苦摸索，康有为“悟大小齐同之理”，至１８８７年，又“编《人类公理》，……作《内外篇》”，从而孕育出他的大同理想和大同信仰。［２］
按照康有为自己的叙述，其《人类公理》的思想来源是：“读宋、元、明《学案》、《朱子语类》，于海栋华林读佛典叫多，上自婆罗门，旁收四教，兼为算学，涉猎西学书”；“合经子之奥旨，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之赜变，搜合诸
［１］
教，批析大地，剖析今古，穷察后来。”显然，佛教哲学在康有
［摘
正如他自己所说“吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求
［４］
进。”虽然经营天下，好求安心立命之所的圣人情怀，固然是
他思想体系的核心内容。但是，如何使其圣人志愿得到实现，大同社会可以建立，其方法其途径则主要是孔学之仁和佛之慈悲主义。所以，康有为在形成舍我其谁的圣人形象时，同时又大有普渡众生的菩萨风骨。
佛教在康圣人手里，既成为辅弼他变法救世的工具，同时也成为了他体察世界众生苦难、改造孔教并重建中国价值信念的手段。在他自信负担起圣人与菩萨双重使命的时候，佛教便以它独有的姿态，走进了康有为鼓吹变法维新、拯救中国的政治生涯，从而也出没在近代中国政治、文化的风风雨雨中。
二、“入世界观众苦”的慈悲主义指导维新
康有为作为当时时代的先进中国人，同时也就是时代苦难的诊断者和先知者。由于他比其他同时代的中国人，更深刻、更普遍地体察到了中国及中国人日益深重的悲苦，所以，康有为才可能吸引、打动他的学生和朋友，并使其心悦诚服地倾倒在这一代天才的面前。
他的思想及其主张、倾倒世人的魅力，主要体现在他不肯轻易示人的《大同书》里。但是，早在维新变法时他就已经用大同思想为指导，而《大同书》则以去苦寻乐为指导思想，而这就是渊源于佛学“四圣谛说”中的“苦谛”。在此书一开始，历叙人生入世种种之苦达三十八种就标出“入世界观众苦”之多，正是袭用了佛教鼓吹出世主义常用的说教。在书中，他还说：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”这也正是佛教对人生的一个基本看法。正如他在写成此书时所写的诗“千界皆烦恼，吾来偶现身”，“一一生花界，人人现
［５］佛身。大同犹有道，吾欲度生民。”
“吾既生乱世，目击苦道，而思有救之，昧昧我思，其惟行大同之道哉！遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大
［６］
乐，殆无由也。”可以说，这就是《大同书》核心思想和救世主
张的集中体现。康有为出生在乱世末世，目睹国家和人民的寻觅一个至平、至公、至仁的大同之种种苦难，然后去思考、
道，以解救无数不可思议的人生的苦难。为此，认识、分析中国社会的无比苦难灾痛，成为寻思大同之道、如何建设大同世界的必要前提。这正如苦谛是佛教四谛中关键的一谛，苦谛是佛教人生观的理论基石那样。
无常的，广按照佛教苦谛的理论，一切都是变迁不息的、
宇悠宙，不过是苦集之场。由于芸芸众生无法自我主宰，必为无常患累所逼恼忧，因此只有痛苦，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃至一百一十种苦等无量诸苦。举凡人的生理病痛、情感意志的矛盾、各种灾难祸殃、生老病死、世事变迁等等，无不为苦。“三界无安，犹如火灾”。生命、生存，便囚陷于熊熊火宅中，备受煎熬。由此，佛教便奠定了它超脱世俗、解救痛
为的大同思想中，有着不可忽视的地位和作用。此时的佛学，已经不是康有为年轻时代“飞魔入心，求道迫切，未有归依之时”的慰籍，再也不是他“忧患百经未闻道”，“别有遁逃聊佛
［３］
学”的寄托了。实际上，是康有为经营天下的圣人志向，也已
经蕴涵有大乘佛学普渡众生的悲愿，而他自居自励的圣人自我形象也开始与大乘菩萨苦难救世的神圣形象融为一体。“故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人，不肯自洁，不肯独乐，不愿自尊，而以与众生亲，为易于援救，故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之，以诸天不能尽也，无小无大，就其所生之地，所遇之人，所亲之众，而悲哀振救之……”
［１］
这个时候，康有为的整个思想体系已基本构成和成熟。
【黑龙江史志２００８．１０】
９
苦、去恶从善的思想立场。
曾经潜心研究佛学经典的康有为在《大同书》中明确提出人生之苦、天灾之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦、人所尊尚之苦，因此可以说佛教对他的深刻影响，主要就是“入世界观众苦”方面。他认为十九世纪末的中国和中国人，犹如一大苦海，苦不堪言，于是就借用佛教普遍而无差别的慈悲主超阶级、超种族、超贫富、超性别的人类义思想，形成超国界、
苦难观念，从而在此平等如一的苦海观念基础之上，构建他至大、至公、至平和极乐圆满、连神圣仙佛救世救人之苦难也可超拔的大同世界。
形成了这样一个平等普遍的人类苦难观念之后，康有为便深深得感觉到当日中国的灾难与不幸，是为众生之苦的根源，因此必须首先除掉它。也就是去九界而建立一个极乐世界。这在《大同书》最后的总结《去苦界至极乐》中得到体现。
从上面我们可以看出康有为领导的戊戌变法运动，就是以佛学思想为工具，瓦解了中国固有的转统意识形态，使一大批当时的中国人，为最终达到大同世界而积极投入到维新变法运动之中！也从侧面促进了近代中国佛教的复兴。
三、最后的归宿
戊戌变法失败以后，康有为长期旅居国外，他曾经请人刻了一枚印章以总结这段经历“维新百日，出亡十六年，三周大地，游遍四洲，经三十一国，行六十万里”，正是在这种长期的游历之中，对资本主义的弊病有了更多的了解，也使他对西方学习的热情大大减弱，更片面强调文化的民族性，认为“儒教是中国特有的国教，剥夺了它，国家将会灭亡，民族也不会继续存在”对传统文化盲目赞颂而极力排拒西方文化。康有为从面向西学到回归传统，反映了康有为反封建精神、追求新事物热情与理论勇气的衰退。
这也就最终导致他从一开始的决心变法，“凤靡鸾吪历几时？茫茫大地欲何之？华严国土吾能现，独睨神州有所思。”，到后来的彷徨直至重拾佛学作为自己的思想支柱，“燃灯夜夜放光明，灯浪朝朝起大声。碧海苍天无尽也，教人怎不
［５］了无生！”
到了晚年，康有为超脱现实斗争，更加迷信宗教，四方游说做起“游方僧”。又自号“天游化人”“天游学院”《诸，自办，刊布天讲》“圣为教之本”“上帝之必有”，借天说法，大讲，，在宗教迷宫里“去苦求乐”。［７］佛学也就成为他最终的归宿，陪伴他走完最后的岁月。
四、总结
戊戌时代的康有为、梁启超、谭嗣同等人既是维新变法运动的领导者，又是戊戌新思潮的鼓荡者；既直接参与并领导了政治体制改革的实际斗争，又以救亡图存、向西方寻求真理激励、启蒙了整整一代人，指示了中国文化发展的新走向。
毫无疑问，西学是康梁等维新志士设计救国方案的重要的思想文化资源，而深厚的传统文化底蕴，则是他们“以天下事为己任”的救国抱负的文化动因。虽然康有为的政治实践活动并没有直接呈现出佛教思想的特征，其后半生思想也开始表现为保守主义，但是，他被大乘佛学所深化、强化的人类苦难救世主义，以及由此构筑起来的大同理想世界、菩萨和圣人的历史使命，是有深远影响于中国价值信念的重建过程的。进而影响着政治体制的伟大变革、这一重要的近代化进程的历史格局。
参考文献：
［１］康有为著．楼宇烈整理．康南海自编年谱［Ｍ］．中华书局，１９９２．
［２］汤志钧．康有为与戊戌变法康有为早期的大同思想［Ｍ］．中华书局，１９８４．
《康有为政论集》上册．引自汤志钧编［３］康有为１８４４年诗，《三年》
［Ｍ］．中华书局，１９８１．
［４］梁启超．清代学术概论［Ｍ］．里仁书局，１９９４．
［５］陈永正编注．康有为诗文选［Ｍ］．广东人民出版社，１９８３．
《大同书》甲部．引自李向平著《救世与救心》［６］康有为［Ｍ］．上海人民
出版社，１９９１．
［７］梁启超．南海康先生传［Ｍ］．百花文艺出版社，２００２．
作者简介：汪斌（１９７９—），男，安徽无为人，安徽师范大学０７级中国近现代史研究生，从事晚清史研究。
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（上接第３页）往占据主导地位，而生产性的交往则是次之的。
此时的交往具有自然性、原始性和直接性的特点。
这一阶段，人并没有掌握自然的规律，与自然界做着艰难的斗争，还没有形成真正意义上的人类社会，所以此时的社会是不可能和谐的。
到了第二阶段，即资本主义商品经济社会，是建立在交换价值基础上的一切劳动与财富的交往实践阶段。这一阶段形成了“普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。”生产力的发展，出现了剩余产品，人类有能力积累社会财富。出现了分工和交换，必然出现对原始的血缘共同体的交往实践的原始性和直接性的否定。社会的生产资料建立在私有制基础上，普遍的交换价值是主体际交往的中介客体，人虽然形成全面的普遍交往的关系，但是却陷入了自我发展的困境，人不占有自己的劳动产品，人与社会的关系，人与他人的关系，无论是资本家还是工人，都表现为异化的状态。作为商品的物占了统治地位，导致了人异化、片面化、机械化。商品（物）主宰了一切。交往的普遍化全面化使人成为自由的交往实践主体，但是作为中介客体的交换价值却使人成为商品的奴隶。“资本中心论”的交往一方面使人成为自由、独立特行的主体，成为个人，成为世界历史性的个人；另一方面又使人成为对物的关系普遍依赖的奴隶。支配权力之源来源于物，而不是来自人本身。多极化交往主体之间具普遍的‘差异’和对立、离散化。中介客体既使世界
［４］（Ｐ．１７８）
这一格局，也不可高度一体化，又使主体相互离散化。”
能建构真正的和谐社会。
第三阶段，“个人全面而自由发展的社会”共产主义社会，是自由人联合体的自由个性交往实践阶段。只有这一阶段的交往实践是真正的以多极主体为基础、以协调共享为宗旨的和谐共进式的交往。“它既不是像血缘共同体那以自然因素作为媒介基础而建立的无个性社会，也不是社会普遍交往、普遍异化的和主体离散化的社会，而是以及物质生产和精神生产条件水平高度发展为基础、每个人‘作为自觉的共
［５］（Ｐ．１７８）
在自由同体成员使共同体从属于自己’的主体际社会。”
人联合体的自由个性的交往实践阶段，既造就自由个性，又造就联合、形成优化社会规范结构的社会，此时，人必然能够达到自身、人与自然、人与社会、人与他人之间和和谐，而主
精神交往、语言体际之间的交往实践，必然是包括物质交往、
交往及其它遥远形式的全面的交往实践。
参考文献：
［１］［２］马克思恩格斯选集：第１卷［Ｍ］．人民出版社，１９７２．［３］马克思恩格斯全集：第３卷［Ｍ］．人民出版社，１９７９．［４］［５］任平．交往实践与主体际［Ｍ］．苏州大学出版，１９９９．
作者简介：左洁（１９７５—），女，河南信阳人，硕士，广东医学院助教，研究方向：马克思主义哲学。
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史志鉴研究
康有为思想中的佛学情结
汪
（安徽师范大学
社会学院
斌
安徽
芜湖
２４１００３）
要］中国近代思想家大多从佛学那里吸收养料来充实自己的人生和思想，康有为也不例外。康有为自从接
“我不入地狱，谁入地狱”触佛学思想后，便开始了佛化人生的历程。他不但在个人生活上富有佛学情趣，更以佛菩萨
的普度众生的精神来从事维新运动，并建构出了一个儒佛融合的用以指导维新运动的“大同”思想体系。变法失败后，则又重拾佛学作为自己的思想支柱。
［关键词］康有为思想佛学情结康有为是一位从传统中走出的思想家。他虽然真诚接受了西学，并用先进的资本主义文化改造自己的人生观，使他与同时代人相比具有更多的新思想和新性格。但他毕竟是一位从传统中分离出来的正在蜕变的士人，无论在主观上或是客观上，都不可能完成同封建文化彻底决裂，完成从传统士大夫向资产阶级知识分子的彻底转变，仍然具有浓厚的传统色彩。其实康有为一刻也没有离开中国传统文化的土壤，在宣传西佛学以其中国传统文化方伦理思想的同时，又回归传统伦理。的形式和姿态，受到其特别的青睐。
一、以菩萨为使命的救世情怀
康有为出身并生长在一个“以理学传家”的名门望族，自幼饱读诗书，接受传统理学的教育和熏陶。但是，给他讲程朱“济人救理学的老师朱次琦，不满乾嘉以来的考据学风，其
世，不为无用之空谈高论”的主张，使康有为深受影响。“又九江之理学，以程朱为主，而间采陆王，先生则独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用。故其所以自修”康有为自己也曾经向人陈述自己的经历说，光绪四年（１８７８），他“以日埋故纸堆中，汨其灵明，渐厌之”［１］，于是于１８７９年，进入西樵山居住在白云洞，静养神明，专门研究佛书，沉思圣人有为之道。不过，这种大彻大悟的境界可能是在光绪十年（１８８４）才出现的，康有为在《自编年谱》里就说，他在这一年秋冬独居一室，俯读仰思，终于在１２月有了类似禅宗开悟那样的经历。此后，又结“薄游香港”，“兼读西书”，接识了在北京任职的张鼎华，同时
触到资本主义思想及正在酝酿的中国改革思潮。经过几年的苦苦摸索，康有为“悟大小齐同之理”，至１８８７年，又“编《人类公理》，……作《内外篇》”，从而孕育出他的大同理想和大同信仰。［２］
按照康有为自己的叙述，其《人类公理》的思想来源是：“读宋、元、明《学案》、《朱子语类》，于海栋华林读佛典叫多，上自婆罗门，旁收四教，兼为算学，涉猎西学书”；“合经子之奥旨，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之赜变，搜合诸
［１］
教，批析大地，剖析今古，穷察后来。”显然，佛教哲学在康有
［摘
正如他自己所说“吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求
［４］
进。”虽然经营天下，好求安心立命之所的圣人情怀，固然是
他思想体系的核心内容。但是，如何使其圣人志愿得到实现，大同社会可以建立，其方法其途径则主要是孔学之仁和佛之慈悲主义。所以，康有为在形成舍我其谁的圣人形象时，同时又大有普渡众生的菩萨风骨。
佛教在康圣人手里，既成为辅弼他变法救世的工具，同时也成为了他体察世界众生苦难、改造孔教并重建中国价值信念的手段。在他自信负担起圣人与菩萨双重使命的时候，佛教便以它独有的姿态，走进了康有为鼓吹变法维新、拯救中国的政治生涯，从而也出没在近代中国政治、文化的风风雨雨中。
二、“入世界观众苦”的慈悲主义指导维新
康有为作为当时时代的先进中国人，同时也就是时代苦难的诊断者和先知者。由于他比其他同时代的中国人，更深刻、更普遍地体察到了中国及中国人日益深重的悲苦，所以，康有为才可能吸引、打动他的学生和朋友，并使其心悦诚服地倾倒在这一代天才的面前。
他的思想及其主张、倾倒世人的魅力，主要体现在他不肯轻易示人的《大同书》里。但是，早在维新变法时他就已经用大同思想为指导，而《大同书》则以去苦寻乐为指导思想，而这就是渊源于佛学“四圣谛说”中的“苦谛”。在此书一开始，历叙人生入世种种之苦达三十八种就标出“入世界观众苦”之多，正是袭用了佛教鼓吹出世主义常用的说教。在书中，他还说：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”这也正是佛教对人生的一个基本看法。正如他在写成此书时所写的诗“千界皆烦恼，吾来偶现身”，“一一生花界，人人现
［５］佛身。大同犹有道，吾欲度生民。”
“吾既生乱世，目击苦道，而思有救之，昧昧我思，其惟行大同之道哉！遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大
［６］
乐，殆无由也。”可以说，这就是《大同书》核心思想和救世主
张的集中体现。康有为出生在乱世末世，目睹国家和人民的寻觅一个至平、至公、至仁的大同之种种苦难，然后去思考、
道，以解救无数不可思议的人生的苦难。为此，认识、分析中国社会的无比苦难灾痛，成为寻思大同之道、如何建设大同世界的必要前提。这正如苦谛是佛教四谛中关键的一谛，苦谛是佛教人生观的理论基石那样。
无常的，广按照佛教苦谛的理论，一切都是变迁不息的、
宇悠宙，不过是苦集之场。由于芸芸众生无法自我主宰，必为无常患累所逼恼忧，因此只有痛苦，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃至一百一十种苦等无量诸苦。举凡人的生理病痛、情感意志的矛盾、各种灾难祸殃、生老病死、世事变迁等等，无不为苦。“三界无安，犹如火灾”。生命、生存，便囚陷于熊熊火宅中，备受煎熬。由此，佛教便奠定了它超脱世俗、解救痛
为的大同思想中，有着不可忽视的地位和作用。此时的佛学，已经不是康有为年轻时代“飞魔入心，求道迫切，未有归依之时”的慰籍，再也不是他“忧患百经未闻道”，“别有遁逃聊佛
［３］
学”的寄托了。实际上，是康有为经营天下的圣人志向，也已
经蕴涵有大乘佛学普渡众生的悲愿，而他自居自励的圣人自我形象也开始与大乘菩萨苦难救世的神圣形象融为一体。“故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人，不肯自洁，不肯独乐，不愿自尊，而以与众生亲，为易于援救，故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之，以诸天不能尽也，无小无大，就其所生之地，所遇之人，所亲之众，而悲哀振救之……”
［１］
这个时候，康有为的整个思想体系已基本构成和成熟。
【黑龙江史志２００８．１０】
９
苦、去恶从善的思想立场。
曾经潜心研究佛学经典的康有为在《大同书》中明确提出人生之苦、天灾之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦、人所尊尚之苦，因此可以说佛教对他的深刻影响，主要就是“入世界观众苦”方面。他认为十九世纪末的中国和中国人，犹如一大苦海，苦不堪言，于是就借用佛教普遍而无差别的慈悲主超阶级、超种族、超贫富、超性别的人类义思想，形成超国界、
苦难观念，从而在此平等如一的苦海观念基础之上，构建他至大、至公、至平和极乐圆满、连神圣仙佛救世救人之苦难也可超拔的大同世界。
形成了这样一个平等普遍的人类苦难观念之后，康有为便深深得感觉到当日中国的灾难与不幸，是为众生之苦的根源，因此必须首先除掉它。也就是去九界而建立一个极乐世界。这在《大同书》最后的总结《去苦界至极乐》中得到体现。
从上面我们可以看出康有为领导的戊戌变法运动，就是以佛学思想为工具，瓦解了中国固有的转统意识形态，使一大批当时的中国人，为最终达到大同世界而积极投入到维新变法运动之中！也从侧面促进了近代中国佛教的复兴。
三、最后的归宿
戊戌变法失败以后，康有为长期旅居国外，他曾经请人刻了一枚印章以总结这段经历“维新百日，出亡十六年，三周大地，游遍四洲，经三十一国，行六十万里”，正是在这种长期的游历之中，对资本主义的弊病有了更多的了解，也使他对西方学习的热情大大减弱，更片面强调文化的民族性，认为“儒教是中国特有的国教，剥夺了它，国家将会灭亡，民族也不会继续存在”对传统文化盲目赞颂而极力排拒西方文化。康有为从面向西学到回归传统，反映了康有为反封建精神、追求新事物热情与理论勇气的衰退。
这也就最终导致他从一开始的决心变法，“凤靡鸾吪历几时？茫茫大地欲何之？华严国土吾能现，独睨神州有所思。”，到后来的彷徨直至重拾佛学作为自己的思想支柱，“燃灯夜夜放光明，灯浪朝朝起大声。碧海苍天无尽也，教人怎不
［５］了无生！”
到了晚年，康有为超脱现实斗争，更加迷信宗教，四方游说做起“游方僧”。又自号“天游化人”“天游学院”《诸，自办，刊布天讲》“圣为教之本”“上帝之必有”，借天说法，大讲，，在宗教迷宫里“去苦求乐”。［７］佛学也就成为他最终的归宿，陪伴他走完最后的岁月。
四、总结
戊戌时代的康有为、梁启超、谭嗣同等人既是维新变法运动的领导者，又是戊戌新思潮的鼓荡者；既直接参与并领导了政治体制改革的实际斗争，又以救亡图存、向西方寻求真理激励、启蒙了整整一代人，指示了中国文化发展的新走向。
毫无疑问，西学是康梁等维新志士设计救国方案的重要的思想文化资源，而深厚的传统文化底蕴，则是他们“以天下事为己任”的救国抱负的文化动因。虽然康有为的政治实践活动并没有直接呈现出佛教思想的特征，其后半生思想也开始表现为保守主义，但是，他被大乘佛学所深化、强化的人类苦难救世主义，以及由此构筑起来的大同理想世界、菩萨和圣人的历史使命，是有深远影响于中国价值信念的重建过程的。进而影响着政治体制的伟大变革、这一重要的近代化进程的历史格局。
参考文献：
［１］康有为著．楼宇烈整理．康南海自编年谱［Ｍ］．中华书局，１９９２．
［２］汤志钧．康有为与戊戌变法康有为早期的大同思想［Ｍ］．中华书局，１９８４．
《康有为政论集》上册．引自汤志钧编［３］康有为１８４４年诗，《三年》
［Ｍ］．中华书局，１９８１．
［４］梁启超．清代学术概论［Ｍ］．里仁书局，１９９４．
［５］陈永正编注．康有为诗文选［Ｍ］．广东人民出版社，１９８３．
《大同书》甲部．引自李向平著《救世与救心》［６］康有为［Ｍ］．上海人民
出版社，１９９１．
［７］梁启超．南海康先生传［Ｍ］．百花文艺出版社，２００２．
作者简介：汪斌（１９７９—），男，安徽无为人，安徽师范大学０７级中国近现代史研究生，从事晚清史研究。
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
（上接第３页）往占据主导地位，而生产性的交往则是次之的。
此时的交往具有自然性、原始性和直接性的特点。
这一阶段，人并没有掌握自然的规律，与自然界做着艰难的斗争，还没有形成真正意义上的人类社会，所以此时的社会是不可能和谐的。
到了第二阶段，即资本主义商品经济社会，是建立在交换价值基础上的一切劳动与财富的交往实践阶段。这一阶段形成了“普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。”生产力的发展，出现了剩余产品，人类有能力积累社会财富。出现了分工和交换，必然出现对原始的血缘共同体的交往实践的原始性和直接性的否定。社会的生产资料建立在私有制基础上，普遍的交换价值是主体际交往的中介客体，人虽然形成全面的普遍交往的关系，但是却陷入了自我发展的困境，人不占有自己的劳动产品，人与社会的关系，人与他人的关系，无论是资本家还是工人，都表现为异化的状态。作为商品的物占了统治地位，导致了人异化、片面化、机械化。商品（物）主宰了一切。交往的普遍化全面化使人成为自由的交往实践主体，但是作为中介客体的交换价值却使人成为商品的奴隶。“资本中心论”的交往一方面使人成为自由、独立特行的主体，成为个人，成为世界历史性的个人；另一方面又使人成为对物的关系普遍依赖的奴隶。支配权力之源来源于物，而不是来自人本身。多极化交往主体之间具普遍的‘差异’和对立、离散化。中介客体既使世界
［４］（Ｐ．１７８）
这一格局，也不可高度一体化，又使主体相互离散化。”
能建构真正的和谐社会。
第三阶段，“个人全面而自由发展的社会”共产主义社会，是自由人联合体的自由个性交往实践阶段。只有这一阶段的交往实践是真正的以多极主体为基础、以协调共享为宗旨的和谐共进式的交往。“它既不是像血缘共同体那以自然因素作为媒介基础而建立的无个性社会，也不是社会普遍交往、普遍异化的和主体离散化的社会，而是以及物质生产和精神生产条件水平高度发展为基础、每个人‘作为自觉的共
［５］（Ｐ．１７８）
在自由同体成员使共同体从属于自己’的主体际社会。”
人联合体的自由个性的交往实践阶段，既造就自由个性，又造就联合、形成优化社会规范结构的社会，此时，人必然能够达到自身、人与自然、人与社会、人与他人之间和和谐，而主
精神交往、语言体际之间的交往实践，必然是包括物质交往、
交往及其它遥远形式的全面的交往实践。
参考文献：
［１］［２］马克思恩格斯选集：第１卷［Ｍ］．人民出版社，１９７２．［３］马克思恩格斯全集：第３卷［Ｍ］．人民出版社，１９７９．［４］［５］任平．交往实践与主体际［Ｍ］．苏州大学出版，１９９９．
作者简介：左洁（１９７５—），女，河南信阳人，硕士，广东医学院助教，研究方向：马克思主义哲学。