●文史哲园地
康德幸福观及其对我国建设幸福社会的启示
曹
峰
摘
要
康德从幸福较之道德是一个变动不居的主观感受性的自然层次概念出发，给予了幸福必须要以道德
的普遍法则为基础才能体现人的理性、自由之尊严的价值定向，同时，康德以德福一致的合理希望为根据，为实现幸福构造了一个理性信仰。康德的幸福观对当前我国建设幸福社会的启示：建设幸福社会应该以建构幸福文化为先导；建设幸福社会应该以建构一些普遍的法则为基础；建设幸福社会应该注意建构一种坚实的共同社会信仰。
关键词
康德
幸福观
幸福社会
启示
自2007年10月党的十七大报告明确提出“社等与建设“幸福社会建设与人民的幸福息息相关”
会”相关的重要论断以来，我国从中央到地方（省、区、市等）均不同程度、不同层次地掀起了建设“幸福社会”的热潮，各种相关的言论在各级党和人民政府执政和行政中成了价值坐标和行为准则。显然，这是新时期一个马克思主义政党和人民政府走向成熟和理性的标志，也是新中国积累和发展多年的社会主义成果真正开始惠及人民大众的宣言。我幸福是人类永恒的理想，实现人民幸福更是们知道，
中国共产党和中国政府的历史使命。但现实遗憾的自古以来人们对幸福的概念及其构建始终争论是，
不休、莫衷一是，最终难以形成一个明确的定义和结论，以至于幸福在各个时代和地域似乎都只能成为人们不懈追求而又无法满足的“幽灵”式感受和渴本文从德国古典哲学的奠基人康德以望。鉴于此，
自由为根本前提、以普遍法则为逻辑基础的独特幸福观出发，分析当前我国建设幸福社会战略的内涵及其限度，试从康德的幸福观中找到一些可资借鉴“幸福社会”的有益启示，以期为当前我国建设的战略行动提供一种合理的定位和实践视角。
一、康德视野内的幸福
关于幸福，古今中外人们对其的理解和定义纷纭杂陈，无一定论，但无论是思想家还是一般的凡夫俗子，对幸福的理解不外乎两大类型：一类是物质、自然层次的享受；另一类是精神、道德和审美层次的满足。前者侧重于各种较低层次的感性欲望和情感后者侧重于各种较高层次的价值诉求和意义追等，
求等，但毋庸置疑的是，这两类理解的核心都是快乐（从词源学角度来看，快乐与幸福是同一个英文单——happiness），词—也就是说，快乐的主观感受（感觉）是幸福的本质。另外，从表面上看，第一类对幸福的理解趋向于利己主义，而第二类对幸福的理解趋向利他主义，似乎后者要比前者更高尚、更值得推崇。不过，这仅仅是人们对幸福的流俗化理解或者误解，因为以上提到的两类幸福观从根本上讲都是一种基于自爱原则、以自我利益为前提条件的观念。：“人从本质上就是自己爱自己，正如霍尔巴赫所言
愿意保存自己，设法使自己的生存幸福，所以利益或
①
”虽对幸福的欲求就是人的一切行动的唯一动机。
然作为近代庸俗唯物主义代表的霍尔巴赫此言有点夸张，但是这确实切中了人们通常对幸福理解的要害之处。因为很显然，不管是低层次的满足抑或高对幸福的追求都是一种以自爱为根本层次的满足，
原则的行为：感性欲望和情感的满足必然基于个体主观感受性的充实，精神、道德和审美的满足同样是基于个体主观价值渴求的充实，即便后者客观上促成了其他个体某种价值的实现，也无法动摇其行为动机的自爱原则这个真实的基础。
那么，较之一般人，康德对幸福又是怎样看待的呢？在康德几乎所有的著作中，均对幸福有过或多或少的论述，不过这些论述又都并非是孤立的、自成体系的，而是与道德、自由、人性、希望等概念作比较或串联起来进行的。同时，可以说，康——对幸福的德所有的这些论述都万变不离其宗—
整体看法是从一而终的。康德从幸福较之道德是一个变动不居的主观感受性的自然层次概念出
发，给予了幸福必须要以道德的普遍法则为基础自由之尊严的价值定向，同才能体现人的理性、
时，康德以德福一致的合理希望为根据，为实现幸福构造了一个理性信仰。
1．幸福是人性不可避免的追求，但幸福归根结底是一个摇摆不定的、没有普遍规律可循的纯粹主经验性的偶然概念。观、
在康德的视野里，人具有两重性特征，人是一个有限的理性存在者。所谓的有限，是与无限（神）相对的，其表现在人永远都具有感性的一面，这一面受制于自然因果规律的制约和支配，因此无独立的自由可言，各种感性欲求、愿望的满足欲求等都属于这一层面，人所有的有限性，都仅仅属于经验的层次，而所有的经验都具有偶然性的特点，无普遍的形式性规律可循；所谓理性，是与感性相对的，其表现在人永远都具有超感性的一面，这一面可以超越自然的因果律支配，因此具有独立的自由特征，人类道德则属于这一层面，人的理性之维，属于超越经验的自由层次，而这种自由法则具有必然性的特点，具有普遍的形式性规律。对于人的这种两重性特点，康德：“就自身是知觉，曾明确指出就感觉的感受性而言，人属于感觉世界；就不经过感觉直接达到意识，
②
”就他的纯粹能动性而言，人属于理智世界。在康
能力，这是与幸福概念最大的不同，这种不同的表现道德由于其必然的普遍形式性的法则是可以在于，
达到的，而幸福则由于其偶然的经验性原则是难以：“遵守德性的定言命达到的。为此，康德强调道这是随时都在每个人的控制之中的，遵守经验性令，
上有条件的幸福规范，这却只是很少才如此，且远不哪怕只在一个唯一的意图上。是对每个人都可能的，
其原因是，事情在前者那里只取决于必然是真正的和纯粹的准则，在后者那里却还取决于使一个欲求对象实现出来的力量和身体能力。每个人应当力求
⑥
”使自己幸福这个命令是愚蠢的。也就是说，道德
是每个具有理性的个体可以自己控制的并能达到的内在的行为，其只需理性、自觉地去遵守普遍的道德法则即可；而幸福的追求则不是每个个体都可以控制和达到的，因其不但无普遍规律可循，同时还需要依靠个体自身生物性的实现对象能力和身体能力，显然，这些生物性层次的能力是被自然决定的并随，“因为他的本性不个体的不同而大小不同。此外
具有在任何地方停止并满足于占有和享受的性质。另一方面，自然界远不是把他当做自己特殊的宠儿
⑦
……”来接受并善待他胜过一切动物的，换言之，
人性自然渴求的无止境性特点和自然并非特意关照人性的自然渴求等，都注定了人类幸福欲求难以开花结果之悲剧命运。
2．幸福与道德并不对立，但幸福必须以道德为前提才具有真正的意义和价值。
基于前面的分析，我们知道，幸福和道德分居于两大截然相反的原则里面，幸福服从偶然的经验性。“但是，原则，道德则服从必然的普遍形式性原则幸福原则与德性原则的这一区别并不因此就立刻是双方的对立，纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利，而只是要求只要谈到义务，就应当对
⑧
”那种权利根本置之度外。显然，这里康德强调的
德看来，幸福就是人属于感觉世界之维的一种主观感受性。正因为幸福属于人的必不可少的第一，“幸福，维，所以亦即对自己状态的满足，只要人们确信幸福的持存，期望幸福与寻求幸福就是人的
④
”本性不可避免的。显然，至此康德由人的两重性③
——幸福是人性不可避免的之第一性重得出的结果—
主观性感受这一点与普通人对幸福的理解没有什么大的不同。康德对幸福理解的独特性在于其对幸福的具体定义和定位上。关于定义，康德认为，虽然幸“不幸的是，福是每个人人性中不可避免的追求，但幸福是个很不确定的概念，虽然每个人都想要得到但他从来不能确定，并且前后一致地对自己幸福，
说，他所想望的到底是什么。这种情况发生的原因在于：幸福概念所包含的因素全部都是经验的，它们必须从经验借来。同时，只有我们现在和将来幸福状况的绝对全体和最高程度才能构成幸福概念。所以，就是一个洞察一切、无所不能然而有限的东西，也不能从自己当下愿望里造出一个确定的概念
⑤
”来。在此，康德主要指向了幸福概念的主观性、感
幸福与道德并不对立，是基于前面所述的人的“两重性”特征这个原因来考虑的，也就是说，康德承认了人追求幸福的合法性地位，这是人作为有限的理性存在者无法摆脱的自然性之维。没有感性欲求、没有自然生物层次的需要，人就无法成为有血有肉的存在者了，这种简单的道理，康德自然与常人的理解没有什么两样。所以康德认为，即便是道德本身（纯粹实践理性），也并不要求人们放弃幸福的权利，因为如果那样，就是对人性自然的毫无道理的违反了。但康德对人的理解并不止于此，康德认为，如果仅仅停留于对幸福的欲求层次来理解人，这是对人性本质和尊严的贬低和亵渎。因为幸福即便是人性不可避免的渴求，但其实现始终需要人自身以外的各种质料来充实，幸福作为主观的感受性，始终要
受性的经验特征，这些特征注定了幸福概念是一个摇摆不定的、偶然的、没有普遍规律可循的概念。由此，康德引入了关于幸福的定位问题。这种定位基于与道德的比较。康德认为，道德是一个遵守必然的普遍、形成性规律的概念，是人类理性的一种自由
受制于质料性对象的支配。从本质上讲，幸福是受此境之下，人并无独立的制于自然因果律的作用的，
自由可言，这样，人与其他生物并无本质的区别，因此，这就降低了人的价值和尊严，人作为人应该具备自由的本质。而道德则相反，由于道德由人的理性之维来表现，道德遵循的是必然的普遍形式性规律，其超越了自然因果律的束缚和限制，从根本上讲是依靠理性自身来给自己制定规律，并由理性服从自己的规律来达成的。因此人类的道德之维，表现了这种自由本质正是人与一人性中应有的自由本质，
般生物的本质之别，是人性真正的意义和尊严所在。：“第一，针对这种区别，康德曾明确地指出他是感觉世界的成员，服从自然规律，是他律的；第二，他是只服从理性规律，而不受自然和经理智世界的成员，
⑨
”验的影响。也就是说，作为感觉世界的成员，人类
的单维度追求，也难以彰显人性的自由价值和尊严，只有以具有普遍规律可循、体现人性自由价值和尊严的道德为前提的幸福追求，才是真正有价值的幸福追求。但对幸福的渴求又始终是每个人类个体无这样，我们应当如何法摆脱（或必不可少）的一维，
看待幸福或者为这种幸福渴求寻求一个合理的归宿呢？对此，康德认为，可以将幸福放到人类希望的世
瑡瑏
，“因为一切希望都是指向幸福的。”界里去考量至
此，康德的幸福观就与他自己的一种独特的希望哲康学结合在了一起。与一般的对幸福的希望不同，德给对幸福的希望设定了一个前提：即必须是“做
瑏瑢
，“我可以希望什么”了我应当做的”才可以考虑这
个问题。也就是说，前者（道德）是前提和基础，后者（希望幸福）是衍生和后续。这里，康德实质上给人类对幸福的希望之合法性问题作出了一个明确的定位：必须是在道德的基础上，才能取得希望幸福的资格。但是，这样一种道德与幸福之间的体系如何才能建立起来呢？康德认为，只能在纯粹理性的理念中两者才能很好地结合起来（显然，通过前面的分析，道德与幸福两种有原则区分的概念在现实中无法合理地结合起来）。这种理念被其称为“至”。“在这种理念中，善与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福
瑣瑏
”与德性（作为配得幸福的）具有精确的比例。也就
是他律的（受制于自身以外规律的制约和支配）；而作为理智世界（即理性）的成员，人类则是属于自律“人类的（受制于自己制定规律的制约和支配）。而的尊严正在于他具有这样的立法能力，虽然同时他
⑩
”也要服从同一规律。所以，人类要表现出属于自
然而又高于（超越）自然的尊严的一面，他必须依靠道德来印证和表现自己的自由本性。此时，作为人性自然层次的幸福，必须要低于作为人性理性层次的道德，否则，人就与一般生物毫无区别可言。为此，康德引出了道德与幸福之间最为重要的一层关系，即配享幸福比获得或享受幸福更能体现人类应有的自由本质和尊严，前者对应的是人类不管幸福与否的结果而以道德法则作为纯粹的动机行事，而后者对应的则是不管道德与否的结果而以纯粹的幸福原则（自爱准则）作为纯粹的动机行事。显然，和前文第一点的论述结合起来，配享幸福不仅是可能——自由本质，的，而且可以体现人类的尊严—而获得或享受幸福则不仅是有始无终的，而且仅仅只表现了人与一般生物毫无二致的自然之维。由此可见，康德对幸福与道德的看法是，幸福是人性不可避免的，人们追求幸福是合乎人性的；但是，当幸福与道德两者摆在人类面前需要作出一个主次选择或者区分时，要体现人的尊严就必须把道德置于幸福之上，只有这样的幸福，才真正是属于人（高于一般生物）的层次的幸福。
3．幸福可以作为是一种以道德为前提的合理希望。
通过前文第一、第二点的论述，我们知道，幸福在康德的视野内仅是表现人类自然、感性欲求的一面镜子，幸福的概念由于其主观性、质料性、经验性等特征，是一个无普遍规律可循的“中性”概念，在现实中往往难以达到一个令人满足的结局，对幸福
是说，至善是一种德福一致的理念，在这种理念里，道德与幸福成精确的比例对应着，有多少道德就对应着多少幸福。显然，作为希望对象的德福一致理念，本质上是基于一种正义的分配原则。这种理念“两重性”明显地也兼顾了人的特征，是人的自由价值和本质与自然价值和本质的结合，现实中经常出“两重性”现的人的特征之矛盾在这里得到了很好的结合和解决。但需要注意的是，这种结合永远是道德优先才具有真正的意义和价值，而永远不能让幸福走在道德的前面甚至成为基础，否则，这种希望的对象就是不合乎理性的了。道理很简单，具有普遍形式法则的道德优先的话，道德与幸福的结合就是有普遍规律可循的，而如果相反，由质料性、经验性、多变的幸福优先的话，道德与幸福的结合就是凌乱的、无普遍规律可循的、偶然的结合了。当然，至于这种德福一致的至善理念如何实现的问题，康德由此导向了两个共设：上帝存在和灵魂不朽。也就是说，必须假设一个全知、全能、全善的存在者存在，这种至善才能得以保证，同时必须假设一个作为人格的灵魂可以永久持续下去，他才可能享受其道德行为带来的幸福。但康德一再强调，在这里至善是上帝存在和灵魂不朽的原因，即至善必然导致上帝存在和灵魂不朽，而不是相反。至此，康德的幸福观
指向了一种理性的宗教，对幸福的合理希望导致了康德的理性宗教的产生。这里需要特别注意的是，宗教是由合理的幸福之希望导致的，也就是说，这种宗教的根据是理性，必须以合乎理性为前提，才有宗教的合法地位，而不是由一种盲目的迷信（包括情感）甚至狂热而给予宗教的合法地位，前者宗教是后者宗教则是满足感性欲求的一理性的一个结果，个工具。
以上是康德幸福观的概貌，很显然，以现代的眼这其中有一些不太切合实际的因素，但其中光来看，
也有不少令当今不断追求幸福的人类值得认真思考的有价值、有启示的问题。以下结合我国建设幸福社会战略的内涵，具体论述康德的幸福观对我们应有的启示。
二、康德的幸福观对当前我国建设幸福社会的启示
1．建设幸福社会应该以建构幸福文化为先导。显然，康德的幸福观得出的结论可能带有一些悲观主义的倾向：按照康德对幸福概念的定义，现实中人们对幸福的追求很可能最终成为遥不可及的泡影。但是笔者认为，康德的幸福观中最突出的一点可以给我们十分有益的启示：当前在建设幸福社会的战略行动中，应先予以幸福概念正确的认识和把握。这种正确的认识和把握就是当前我们应该构建这应是建设幸福社会的一个先导。怎样的幸福文化，
当然，众所周知，一定的经济基础无论对于哪个社会的民众来说都是最基本的历史前提，正如马克思所：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的言
个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然
瑤瑏
”的关系。也就是说，生产力的发展是人类存在和
的今天，如何让民众能更好、更正确地认识幸福、理建构适合我国解幸福这个主观性较强的幸福概念，
实际和符合个体特征的幸福文化，是十分必要和紧迫的重大理论和现实课题。针对目前我国的现实状况，笔者认为，建构幸福文化应切实提高和扩大对普，“就是通民众的启蒙。这里的启蒙，按照康德所说
瑥瑏
”此语用人类脱离自己加之于自己的不成熟状态。
在当前我国，主要就是引导民众摆脱自己加之于自己的各种对幸福认识的误区。如物质至上的拜金主财富第一的成功标准、快乐为主的生活情趣等义、
等，这些都是当前社会中民众加之于自身的对幸福认识和理解不成熟或片面的状态。而要帮助民众脱离这些不成熟的状态，必须要以宣示正确的舆论导向、创造良好的社会环境等来引导民众从自身的实际出发，科学、理性地认识金钱、财富和快乐，以适当的方式正确地感受贫困、失败、痛苦等可能带来的力量和满足。这就是一种幸福文化的构建，其对于当前处于社会急剧转型期的我国民众之于感受和体会甚至创造幸福而最终构建幸福社会来说，显得极其关键和重要。
2．建设幸福社会应该以建构一些普遍的法则为基础。
康德的幸福观中始终离不开道德的概念，并且将道德与幸福两个概念作了细致的原则性区分。幸福体现的是一种经验的、偶然的感性原则，这种原则是没有必然的普遍形式性的，其特点是变动不居，从根本上讲，其体现的是人生物性、自然性的一面；而道德则体现一种超越经验的、必然的理性原则，这种原则具有必然的普遍形式性，其特点是固定不变，从根本上讲，其体现的是人理性、自由的一面。在康德的眼里，变动不居的幸福只有以普遍、固定的道德为基础，才能体现人之为人而超出一般生物的价值和意义。这实质上是用道德的普遍法则为幸福的质料定向。康德这种对幸福的定向，难免有形式主义和但是，康德的这种对感性幸福的理绝对主义之嫌，
性、价值定向，仍然能给予当前我们建设“幸福社会”的战略行动十分有益的启示。虽然现实中我们“快乐幸福的生活才是我们经济、都承认社会发展尤其是最大多数人的最大快乐，应该成的最高目标，
为我们立法和道德的基础，为最广大的人民谋幸福，
瑦瑏
。但当我们不应该成为我们最高的宗旨和法则”
发展的基础，这个基础对每个个体对幸福的主观感受有很大的影响，但并不构成必然的因果关系。因即便是生产力发展程度最低下的远古为每个时代，
时代，不同的社会群体和个体仍然有自身各不相同的幸福感受和追求，而并非生产力低下的时代人们就没有幸福的主观感受之维。这种状况正印证了康德对幸福概念所作出的分析：自然界或人类个体外在的质料构成人们不同的幸福感受的对象（影响这种感受的强烈程度和生成程度），但归根结底，幸福是每个个体自身内在的、纯粹主观的经验性感受。反观人们现实的生活状况，情况同样如此，经济的发展并不一定必然地提高了人们的幸福感受：现代人并非必定比古代人幸福感受更强烈，个体在人生收入水平较高的阶段并非必定比人生艰难的阶段幸福感受更明显。所以，在我国经济社会发展较为良好
得不承认幸福是一种主观性很强的感受时，我们就应当关注其后面的某些普遍的法则，这些法则或保证每个人追求幸福的权利，或保证社会的公正性等。所以，笔者认为，康德幸福观给我们的启示主要集中“幸福社会”在应该注重建设背后的普遍性的法则。这些法则主要体现在以下三方面：（1）保证每个社
会个体追求幸福的行为正义法则。因为只有保证实施一种对每个个体的行为来说都是正义的法则，这寻时每个人才可能自由地发挥自己的特长和个性，找和体会自我的主观幸福。这种正义原则可以这样：“凡是关系到别人权利的行为而其准则与来表示
瑧瑏
”公共性不能一致的，都是不正义的。也就是说，个
否建构起了一种能令每个个体都信服和理解的幸福信仰了呢？这显然是我们不得不解答的关键问题。一种社会信仰给我们带来幸福的程度是多少，对于整个社会所有个体的生存和发展，对于建构一个面向所有社会个体的幸福社会来说，显然也是一个十分重要的普遍前提。当前，我国处在经济社会的重要转型时期，旧的共同价值观和信仰已经坍塌，而新国民几乎身处于一的共同价值观和信仰尚未建立，
个信仰真空的尴尬时代，这已是一个公开的秘密。那么，究竟什么才是我国社会当前共同的、合理的对幸福的信仰呢？这种信仰应该如何建构呢？要建设幸福社会，我们不得不清醒地面对和解答这两个问一种共同的价值样式在我国已经基题。笔者认为，
本定型：即作为主流意识形态的马克思主义。马克思主义的合理性、普遍性价值已经毋庸置疑，问题在于我们如何使马克思主义转变为每个社会个体都能体会的、能实现幸福的共同社会信仰。对此，笔者认为，应从以下三方面着手：（1）我们应该以一种“普的方式来阐述马克思主义对于我们实现幸福世化”
“普世化”的原因，这种的方式是一种彻底的理性化方式，重点在于揭示其内在的普遍真理性，因为真理是适切于每个有理性的存在者的；（2）我们应该以“切己化”一种的方式来启示马克思主义的内在精“切己化”神对社会个体创造幸福人生的作用，这种的方式是一种直指人性的精神启蒙方式，重点在于剖析和传播马克思主义对于个体成长和发展的引领作用；（3）我们应该以一种“民生化”的方式来践行马克思主义面向社会全体的基础价值，这是一种令“惠民”行为，重点在于全体每个人都能亲身经历的
人民共同分享社会发展进步的成果。显然，在当前我国建设幸福社会的过程中构建一种坚实的共同社会信仰，实质就是要从根本上实现马克思主义的大
瑐瑠
。经过切实的、众化深入人心的马克思主义大众
体的行为必须要以固定的、普遍的、形式的法则为每个人的行为不能超出这些基本的法则。如不限，
杀人、不犯法、不撒谎、不侵犯他人等。（2）社会财富的分配应该遵循一些基本的法则。例如，要保证每个社会个体能拥有基本的财富以维持基本的生活：衣食住行、教育、医疗等，显然，这在我国当前的每经济社会形势下是可以保证的。在这个前提下，个个体才有可能较为自由地发展和谋划自我的生在生活中体会和感受各自的幸福。（3）社会个活，
体在共同生活的群体、单位、集团内竞争的公平性。现实地看，人的能力有大小，气质、性格有不同，自然其适合的角色也有所不同，在角色定位和上升渠道应该有一个给每个人展现自我能力的平的层面上，
台，这个平台是通过竞争的公平性来构建的。在这些基本的、普遍的法则作为基础和前提的情况下，每个人追逐自身的幸福、感受自身的幸福才能有一个基本的保证，基本的、普遍的法则是普遍的、固定的，而幸福是偶然的、变动的，基本的、普遍的法则本质上讲是为幸福的实现提供一种公共的平台，在这个平台上幸福对于每个人来说就是一种纯粹自由的个人发挥。
3．建设幸福社会应该注意建构一种坚实的共同社会信仰。
基于幸福概念的多变性和主观性等特征以及道德与幸福精细分配的正义原则，康德将实现德福一致的状态指向了希望世界，这其中有逃避现实、主张无为的消极、悲观的嫌疑，但其强调实现幸福的前提设定在以道德为核心的合理希望上，仍能给我们当前建设幸福社会以强烈的启示：合理的信仰对于人们的幸福有重大的影响和作用，对于一个幸福社会来说，建构一种坚实的共同社会信仰极其必要和重：“道德为了自身起见，要。康德认为绝不需要宗教。相反借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足
瑨瑏瑏瑩
”，“道德不可避免地要导致宗教。”的。但是也就
化，将马克思主义内化为我国当前社会的共同信仰，使人们对当前我国社会的建制、现状和未来发展有一个理性的认识和把握，使人们有足够的理由相信我国社会主义道路就是一条奔向幸福的道路，这样一种共同社会信仰，对于我国建设幸福社会无论是动力、践行和还是展望，都是必不可少的强大推力。
总之，康德的幸福观，虽然有某些不切实际或者过于极端的成分，但对幸福概念的定义和分析、对幸福追求的价值定向、对幸福希望的理性信仰等，对于“幸福社会”当前我国建设的战略行动，仍有十分重大的理论和现实启示意义。我们应该抛开偏见、去伪存真，深度挖掘其中可资借鉴的宝贵思想资源，以为我们建设幸福社会提供一种更为清醒、合理的视角。
（下转第90页）
是说，宗教信仰源于道德，而不是相反。本质上讲，这种宗教是一种理性的宗教，它是由人类的普遍理性来决定的，而理性是遵守一种共同的普遍法则的。所以，这种宗教是为每个人类个体所可以理解的、可以信服的。这是康德的幸福宗教的一个必然结论，，反观当前我国的实际情况，我们建设“幸福社会”其指向的群体是全体国民。在全体国民中，我们是
化生态村（镇），对其实现整体性保护，从而将吐鲁番地区的历史城镇与非物质文化遗产的保护有机地结合起来。
（三）对吐鲁番地区历史城镇的非物质文化遗产进行合理的开发。
非物质文化遗产的开发、保护和传承是一组辩证的关系，在吐鲁番地区历史城镇的非物质文化遗要以开发促保护，以保护促传承，通产开发过程中，
过科学、合理的方法，促进吐鲁番地区历史城镇的非物质文化遗产的开发、保护和传承。吐鲁番地区的历史城镇除了交河故城和高昌故城已经成为遗址之外，其他的城镇仍在当地居民的生产生活中发挥着所以，要有区别地对吐鲁番地区的历史城重要作用，
镇进行非物质文化遗产的开发。对距离吐鲁番市、鄯善县和托克逊县较近的城镇进行有特色的保护性开发，而对那些距离中心城镇较远且交通不方便的历史城镇，则保持其原始状态，对非物质文化遗产进行严格的保护。在经济发展的过程中，要严格注意不应为了短期的经济利益而忽视了对非开发力度，
物质文化遗产长久的保护和传承。
注
释：
：《吐鲁番史》［M］，①②③④⑤⑥⑦田卫疆新疆人民出2004年，第5～30页，版社，第38页，第113页，第201页，第319页，第391～392页，第556页。
，《关于公布第一批地区级非物质⑧吐鲁番地区文体局
（吐地文体字〔2010〕44号，2010－04文化遗产名录的请示》Z］。－26）［
，《关于公布第二批地区级非物质文⑨吐鲁番地区行署
（吐地行办〔2011〕56号，2011－03－24）化遗产名录的通知》［Z］。
：《非物质文化遗产概论》［M］，⑩王文章教育科学出版2008年，第56页。社，
说明：本文系国家社科基金西部项目《吐鲁番地区维（项目编号：09XMZ035）的吾尔族非物质文化遗产保护研究》
阶段性成果；受石河子大学211工程重点学科建设项目资助。
（作者简介：石河子大学政法学院讲师）
〔责任编辑：梓
萱〕
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（上接第82页）
注
释：
）：《自然的体系》，①霍尔巴赫（法北京，商务印书馆，1964年，第273页。
：《道德形而上学原理》，②⑤⑨⑩康德苗力田译，上海，2005年，上海世纪出版集团，第75页，第36页，第76～77页，第61页。
③有人认为，康德的幸福概念里，有道德幸福、神圣幸福笔者认为，这些所谓的幸福在康德那里本质上讲都的层次，
属于感性的层次，从属于主观的自爱原则，即便是道德的满审美的满足等归根结底是满足带来的快乐感基于道德之足、
上，而不是位置颠倒，所以从其根基上讲是感性的层次，同时道德幸福这种提法其自身就包含着一个矛盾，也康德认为，
就是说，将两个不同层次的概念放在了同等的层次，即便这种提法可以，也仅仅属于人的道德而并非幸福，详见康德：《道德形而上学》，《康德著作全集》（第6卷）［M］，李秋零2007年，译，北京，中国人民大学出版社，第400～401页。
：《康德著作全集》（第6卷），④康德李秋零译，北京，中2007年，国人民大学出版社，第400页。
：《实践理性批判》，⑥⑧康德邓晓芒译，北京，人民出版2004年，社，第49页，第127页。
：《判断力批判》，⑦康德邓晓芒译，杨祖陶校，北京，人2002年，第288页。民出版社，
：《纯粹理性批判》，瑡瑏瑢瑏瑣康德瑏邓晓芒译，杨祖陶校，北2004年，京，人民出版社，第612页，第612页，第615页。
《马克思恩格斯选集》（第1卷），2008年，瑤瑏第67页。：《历史理性批判文集》，瑥瑏瑧康德瑏何兆武译，北京，商务2005年，印书馆，第23页，第148页。
：《下一站，“国民幸福总值”》，《南风窗》瑦陈统奎瑏转向2010年第4期，第45页。
：《单纯理性限度内的宗教———1793年第一版瑨瑏瑩康德瑏，2003年，李秋零译，北京，中国人民大学出版社，第1序言》页，第4页。
瑠对于具体的论述，瑐如何真正实现马克思主义大众化，：《论使之成为我国社会的共同的、合理的信仰，可参见拙作，实现马克思主义大众化的三重路径》载《广西社会主义学2011年第4期；《从主义（意见）到真理———关于当院学报》
，《学术探索》2011年前提高高校两课实效性的哲学审视》载第2期。鉴于篇幅，本文不再重复展开。
（作者简介：广东中山职业技术学院讲师，湖南师
范大学哲学系2008级博士研究生）
〔责任编辑：君
敏〕
●文史哲园地
康德幸福观及其对我国建设幸福社会的启示
曹
峰
摘
要
康德从幸福较之道德是一个变动不居的主观感受性的自然层次概念出发，给予了幸福必须要以道德
的普遍法则为基础才能体现人的理性、自由之尊严的价值定向，同时，康德以德福一致的合理希望为根据，为实现幸福构造了一个理性信仰。康德的幸福观对当前我国建设幸福社会的启示：建设幸福社会应该以建构幸福文化为先导；建设幸福社会应该以建构一些普遍的法则为基础；建设幸福社会应该注意建构一种坚实的共同社会信仰。
关键词
康德
幸福观
幸福社会
启示
自2007年10月党的十七大报告明确提出“社等与建设“幸福社会建设与人民的幸福息息相关”
会”相关的重要论断以来，我国从中央到地方（省、区、市等）均不同程度、不同层次地掀起了建设“幸福社会”的热潮，各种相关的言论在各级党和人民政府执政和行政中成了价值坐标和行为准则。显然，这是新时期一个马克思主义政党和人民政府走向成熟和理性的标志，也是新中国积累和发展多年的社会主义成果真正开始惠及人民大众的宣言。我幸福是人类永恒的理想，实现人民幸福更是们知道，
中国共产党和中国政府的历史使命。但现实遗憾的自古以来人们对幸福的概念及其构建始终争论是，
不休、莫衷一是，最终难以形成一个明确的定义和结论，以至于幸福在各个时代和地域似乎都只能成为人们不懈追求而又无法满足的“幽灵”式感受和渴本文从德国古典哲学的奠基人康德以望。鉴于此，
自由为根本前提、以普遍法则为逻辑基础的独特幸福观出发，分析当前我国建设幸福社会战略的内涵及其限度，试从康德的幸福观中找到一些可资借鉴“幸福社会”的有益启示，以期为当前我国建设的战略行动提供一种合理的定位和实践视角。
一、康德视野内的幸福
关于幸福，古今中外人们对其的理解和定义纷纭杂陈，无一定论，但无论是思想家还是一般的凡夫俗子，对幸福的理解不外乎两大类型：一类是物质、自然层次的享受；另一类是精神、道德和审美层次的满足。前者侧重于各种较低层次的感性欲望和情感后者侧重于各种较高层次的价值诉求和意义追等，
求等，但毋庸置疑的是，这两类理解的核心都是快乐（从词源学角度来看，快乐与幸福是同一个英文单——happiness），词—也就是说，快乐的主观感受（感觉）是幸福的本质。另外，从表面上看，第一类对幸福的理解趋向于利己主义，而第二类对幸福的理解趋向利他主义，似乎后者要比前者更高尚、更值得推崇。不过，这仅仅是人们对幸福的流俗化理解或者误解，因为以上提到的两类幸福观从根本上讲都是一种基于自爱原则、以自我利益为前提条件的观念。：“人从本质上就是自己爱自己，正如霍尔巴赫所言
愿意保存自己，设法使自己的生存幸福，所以利益或
①
”虽对幸福的欲求就是人的一切行动的唯一动机。
然作为近代庸俗唯物主义代表的霍尔巴赫此言有点夸张，但是这确实切中了人们通常对幸福理解的要害之处。因为很显然，不管是低层次的满足抑或高对幸福的追求都是一种以自爱为根本层次的满足，
原则的行为：感性欲望和情感的满足必然基于个体主观感受性的充实，精神、道德和审美的满足同样是基于个体主观价值渴求的充实，即便后者客观上促成了其他个体某种价值的实现，也无法动摇其行为动机的自爱原则这个真实的基础。
那么，较之一般人，康德对幸福又是怎样看待的呢？在康德几乎所有的著作中，均对幸福有过或多或少的论述，不过这些论述又都并非是孤立的、自成体系的，而是与道德、自由、人性、希望等概念作比较或串联起来进行的。同时，可以说，康——对幸福的德所有的这些论述都万变不离其宗—
整体看法是从一而终的。康德从幸福较之道德是一个变动不居的主观感受性的自然层次概念出
发，给予了幸福必须要以道德的普遍法则为基础自由之尊严的价值定向，同才能体现人的理性、
时，康德以德福一致的合理希望为根据，为实现幸福构造了一个理性信仰。
1．幸福是人性不可避免的追求，但幸福归根结底是一个摇摆不定的、没有普遍规律可循的纯粹主经验性的偶然概念。观、
在康德的视野里，人具有两重性特征，人是一个有限的理性存在者。所谓的有限，是与无限（神）相对的，其表现在人永远都具有感性的一面，这一面受制于自然因果规律的制约和支配，因此无独立的自由可言，各种感性欲求、愿望的满足欲求等都属于这一层面，人所有的有限性，都仅仅属于经验的层次，而所有的经验都具有偶然性的特点，无普遍的形式性规律可循；所谓理性，是与感性相对的，其表现在人永远都具有超感性的一面，这一面可以超越自然的因果律支配，因此具有独立的自由特征，人类道德则属于这一层面，人的理性之维，属于超越经验的自由层次，而这种自由法则具有必然性的特点，具有普遍的形式性规律。对于人的这种两重性特点，康德：“就自身是知觉，曾明确指出就感觉的感受性而言，人属于感觉世界；就不经过感觉直接达到意识，
②
”就他的纯粹能动性而言，人属于理智世界。在康
能力，这是与幸福概念最大的不同，这种不同的表现道德由于其必然的普遍形式性的法则是可以在于，
达到的，而幸福则由于其偶然的经验性原则是难以：“遵守德性的定言命达到的。为此，康德强调道这是随时都在每个人的控制之中的，遵守经验性令，
上有条件的幸福规范，这却只是很少才如此，且远不哪怕只在一个唯一的意图上。是对每个人都可能的，
其原因是，事情在前者那里只取决于必然是真正的和纯粹的准则，在后者那里却还取决于使一个欲求对象实现出来的力量和身体能力。每个人应当力求
⑥
”使自己幸福这个命令是愚蠢的。也就是说，道德
是每个具有理性的个体可以自己控制的并能达到的内在的行为，其只需理性、自觉地去遵守普遍的道德法则即可；而幸福的追求则不是每个个体都可以控制和达到的，因其不但无普遍规律可循，同时还需要依靠个体自身生物性的实现对象能力和身体能力，显然，这些生物性层次的能力是被自然决定的并随，“因为他的本性不个体的不同而大小不同。此外
具有在任何地方停止并满足于占有和享受的性质。另一方面，自然界远不是把他当做自己特殊的宠儿
⑦
……”来接受并善待他胜过一切动物的，换言之，
人性自然渴求的无止境性特点和自然并非特意关照人性的自然渴求等，都注定了人类幸福欲求难以开花结果之悲剧命运。
2．幸福与道德并不对立，但幸福必须以道德为前提才具有真正的意义和价值。
基于前面的分析，我们知道，幸福和道德分居于两大截然相反的原则里面，幸福服从偶然的经验性。“但是，原则，道德则服从必然的普遍形式性原则幸福原则与德性原则的这一区别并不因此就立刻是双方的对立，纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利，而只是要求只要谈到义务，就应当对
⑧
”那种权利根本置之度外。显然，这里康德强调的
德看来，幸福就是人属于感觉世界之维的一种主观感受性。正因为幸福属于人的必不可少的第一，“幸福，维，所以亦即对自己状态的满足，只要人们确信幸福的持存，期望幸福与寻求幸福就是人的
④
”本性不可避免的。显然，至此康德由人的两重性③
——幸福是人性不可避免的之第一性重得出的结果—
主观性感受这一点与普通人对幸福的理解没有什么大的不同。康德对幸福理解的独特性在于其对幸福的具体定义和定位上。关于定义，康德认为，虽然幸“不幸的是，福是每个人人性中不可避免的追求，但幸福是个很不确定的概念，虽然每个人都想要得到但他从来不能确定，并且前后一致地对自己幸福，
说，他所想望的到底是什么。这种情况发生的原因在于：幸福概念所包含的因素全部都是经验的，它们必须从经验借来。同时，只有我们现在和将来幸福状况的绝对全体和最高程度才能构成幸福概念。所以，就是一个洞察一切、无所不能然而有限的东西，也不能从自己当下愿望里造出一个确定的概念
⑤
”来。在此，康德主要指向了幸福概念的主观性、感
幸福与道德并不对立，是基于前面所述的人的“两重性”特征这个原因来考虑的，也就是说，康德承认了人追求幸福的合法性地位，这是人作为有限的理性存在者无法摆脱的自然性之维。没有感性欲求、没有自然生物层次的需要，人就无法成为有血有肉的存在者了，这种简单的道理，康德自然与常人的理解没有什么两样。所以康德认为，即便是道德本身（纯粹实践理性），也并不要求人们放弃幸福的权利，因为如果那样，就是对人性自然的毫无道理的违反了。但康德对人的理解并不止于此，康德认为，如果仅仅停留于对幸福的欲求层次来理解人，这是对人性本质和尊严的贬低和亵渎。因为幸福即便是人性不可避免的渴求，但其实现始终需要人自身以外的各种质料来充实，幸福作为主观的感受性，始终要
受性的经验特征，这些特征注定了幸福概念是一个摇摆不定的、偶然的、没有普遍规律可循的概念。由此，康德引入了关于幸福的定位问题。这种定位基于与道德的比较。康德认为，道德是一个遵守必然的普遍、形成性规律的概念，是人类理性的一种自由
受制于质料性对象的支配。从本质上讲，幸福是受此境之下，人并无独立的制于自然因果律的作用的，
自由可言，这样，人与其他生物并无本质的区别，因此，这就降低了人的价值和尊严，人作为人应该具备自由的本质。而道德则相反，由于道德由人的理性之维来表现，道德遵循的是必然的普遍形式性规律，其超越了自然因果律的束缚和限制，从根本上讲是依靠理性自身来给自己制定规律，并由理性服从自己的规律来达成的。因此人类的道德之维，表现了这种自由本质正是人与一人性中应有的自由本质，
般生物的本质之别，是人性真正的意义和尊严所在。：“第一，针对这种区别，康德曾明确地指出他是感觉世界的成员，服从自然规律，是他律的；第二，他是只服从理性规律，而不受自然和经理智世界的成员，
⑨
”验的影响。也就是说，作为感觉世界的成员，人类
的单维度追求，也难以彰显人性的自由价值和尊严，只有以具有普遍规律可循、体现人性自由价值和尊严的道德为前提的幸福追求，才是真正有价值的幸福追求。但对幸福的渴求又始终是每个人类个体无这样，我们应当如何法摆脱（或必不可少）的一维，
看待幸福或者为这种幸福渴求寻求一个合理的归宿呢？对此，康德认为，可以将幸福放到人类希望的世
瑡瑏
，“因为一切希望都是指向幸福的。”界里去考量至
此，康德的幸福观就与他自己的一种独特的希望哲康学结合在了一起。与一般的对幸福的希望不同，德给对幸福的希望设定了一个前提：即必须是“做
瑏瑢
，“我可以希望什么”了我应当做的”才可以考虑这
个问题。也就是说，前者（道德）是前提和基础，后者（希望幸福）是衍生和后续。这里，康德实质上给人类对幸福的希望之合法性问题作出了一个明确的定位：必须是在道德的基础上，才能取得希望幸福的资格。但是，这样一种道德与幸福之间的体系如何才能建立起来呢？康德认为，只能在纯粹理性的理念中两者才能很好地结合起来（显然，通过前面的分析，道德与幸福两种有原则区分的概念在现实中无法合理地结合起来）。这种理念被其称为“至”。“在这种理念中，善与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福
瑣瑏
”与德性（作为配得幸福的）具有精确的比例。也就
是他律的（受制于自身以外规律的制约和支配）；而作为理智世界（即理性）的成员，人类则是属于自律“人类的（受制于自己制定规律的制约和支配）。而的尊严正在于他具有这样的立法能力，虽然同时他
⑩
”也要服从同一规律。所以，人类要表现出属于自
然而又高于（超越）自然的尊严的一面，他必须依靠道德来印证和表现自己的自由本性。此时，作为人性自然层次的幸福，必须要低于作为人性理性层次的道德，否则，人就与一般生物毫无区别可言。为此，康德引出了道德与幸福之间最为重要的一层关系，即配享幸福比获得或享受幸福更能体现人类应有的自由本质和尊严，前者对应的是人类不管幸福与否的结果而以道德法则作为纯粹的动机行事，而后者对应的则是不管道德与否的结果而以纯粹的幸福原则（自爱准则）作为纯粹的动机行事。显然，和前文第一点的论述结合起来，配享幸福不仅是可能——自由本质，的，而且可以体现人类的尊严—而获得或享受幸福则不仅是有始无终的，而且仅仅只表现了人与一般生物毫无二致的自然之维。由此可见，康德对幸福与道德的看法是，幸福是人性不可避免的，人们追求幸福是合乎人性的；但是，当幸福与道德两者摆在人类面前需要作出一个主次选择或者区分时，要体现人的尊严就必须把道德置于幸福之上，只有这样的幸福，才真正是属于人（高于一般生物）的层次的幸福。
3．幸福可以作为是一种以道德为前提的合理希望。
通过前文第一、第二点的论述，我们知道，幸福在康德的视野内仅是表现人类自然、感性欲求的一面镜子，幸福的概念由于其主观性、质料性、经验性等特征，是一个无普遍规律可循的“中性”概念，在现实中往往难以达到一个令人满足的结局，对幸福
是说，至善是一种德福一致的理念，在这种理念里，道德与幸福成精确的比例对应着，有多少道德就对应着多少幸福。显然，作为希望对象的德福一致理念，本质上是基于一种正义的分配原则。这种理念“两重性”明显地也兼顾了人的特征，是人的自由价值和本质与自然价值和本质的结合，现实中经常出“两重性”现的人的特征之矛盾在这里得到了很好的结合和解决。但需要注意的是，这种结合永远是道德优先才具有真正的意义和价值，而永远不能让幸福走在道德的前面甚至成为基础，否则，这种希望的对象就是不合乎理性的了。道理很简单，具有普遍形式法则的道德优先的话，道德与幸福的结合就是有普遍规律可循的，而如果相反，由质料性、经验性、多变的幸福优先的话，道德与幸福的结合就是凌乱的、无普遍规律可循的、偶然的结合了。当然，至于这种德福一致的至善理念如何实现的问题，康德由此导向了两个共设：上帝存在和灵魂不朽。也就是说，必须假设一个全知、全能、全善的存在者存在，这种至善才能得以保证，同时必须假设一个作为人格的灵魂可以永久持续下去，他才可能享受其道德行为带来的幸福。但康德一再强调，在这里至善是上帝存在和灵魂不朽的原因，即至善必然导致上帝存在和灵魂不朽，而不是相反。至此，康德的幸福观
指向了一种理性的宗教，对幸福的合理希望导致了康德的理性宗教的产生。这里需要特别注意的是，宗教是由合理的幸福之希望导致的，也就是说，这种宗教的根据是理性，必须以合乎理性为前提，才有宗教的合法地位，而不是由一种盲目的迷信（包括情感）甚至狂热而给予宗教的合法地位，前者宗教是后者宗教则是满足感性欲求的一理性的一个结果，个工具。
以上是康德幸福观的概貌，很显然，以现代的眼这其中有一些不太切合实际的因素，但其中光来看，
也有不少令当今不断追求幸福的人类值得认真思考的有价值、有启示的问题。以下结合我国建设幸福社会战略的内涵，具体论述康德的幸福观对我们应有的启示。
二、康德的幸福观对当前我国建设幸福社会的启示
1．建设幸福社会应该以建构幸福文化为先导。显然，康德的幸福观得出的结论可能带有一些悲观主义的倾向：按照康德对幸福概念的定义，现实中人们对幸福的追求很可能最终成为遥不可及的泡影。但是笔者认为，康德的幸福观中最突出的一点可以给我们十分有益的启示：当前在建设幸福社会的战略行动中，应先予以幸福概念正确的认识和把握。这种正确的认识和把握就是当前我们应该构建这应是建设幸福社会的一个先导。怎样的幸福文化，
当然，众所周知，一定的经济基础无论对于哪个社会的民众来说都是最基本的历史前提，正如马克思所：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的言
个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然
瑤瑏
”的关系。也就是说，生产力的发展是人类存在和
的今天，如何让民众能更好、更正确地认识幸福、理建构适合我国解幸福这个主观性较强的幸福概念，
实际和符合个体特征的幸福文化，是十分必要和紧迫的重大理论和现实课题。针对目前我国的现实状况，笔者认为，建构幸福文化应切实提高和扩大对普，“就是通民众的启蒙。这里的启蒙，按照康德所说
瑥瑏
”此语用人类脱离自己加之于自己的不成熟状态。
在当前我国，主要就是引导民众摆脱自己加之于自己的各种对幸福认识的误区。如物质至上的拜金主财富第一的成功标准、快乐为主的生活情趣等义、
等，这些都是当前社会中民众加之于自身的对幸福认识和理解不成熟或片面的状态。而要帮助民众脱离这些不成熟的状态，必须要以宣示正确的舆论导向、创造良好的社会环境等来引导民众从自身的实际出发，科学、理性地认识金钱、财富和快乐，以适当的方式正确地感受贫困、失败、痛苦等可能带来的力量和满足。这就是一种幸福文化的构建，其对于当前处于社会急剧转型期的我国民众之于感受和体会甚至创造幸福而最终构建幸福社会来说，显得极其关键和重要。
2．建设幸福社会应该以建构一些普遍的法则为基础。
康德的幸福观中始终离不开道德的概念，并且将道德与幸福两个概念作了细致的原则性区分。幸福体现的是一种经验的、偶然的感性原则，这种原则是没有必然的普遍形式性的，其特点是变动不居，从根本上讲，其体现的是人生物性、自然性的一面；而道德则体现一种超越经验的、必然的理性原则，这种原则具有必然的普遍形式性，其特点是固定不变，从根本上讲，其体现的是人理性、自由的一面。在康德的眼里，变动不居的幸福只有以普遍、固定的道德为基础，才能体现人之为人而超出一般生物的价值和意义。这实质上是用道德的普遍法则为幸福的质料定向。康德这种对幸福的定向，难免有形式主义和但是，康德的这种对感性幸福的理绝对主义之嫌，
性、价值定向，仍然能给予当前我们建设“幸福社会”的战略行动十分有益的启示。虽然现实中我们“快乐幸福的生活才是我们经济、都承认社会发展尤其是最大多数人的最大快乐，应该成的最高目标，
为我们立法和道德的基础，为最广大的人民谋幸福，
瑦瑏
。但当我们不应该成为我们最高的宗旨和法则”
发展的基础，这个基础对每个个体对幸福的主观感受有很大的影响，但并不构成必然的因果关系。因即便是生产力发展程度最低下的远古为每个时代，
时代，不同的社会群体和个体仍然有自身各不相同的幸福感受和追求，而并非生产力低下的时代人们就没有幸福的主观感受之维。这种状况正印证了康德对幸福概念所作出的分析：自然界或人类个体外在的质料构成人们不同的幸福感受的对象（影响这种感受的强烈程度和生成程度），但归根结底，幸福是每个个体自身内在的、纯粹主观的经验性感受。反观人们现实的生活状况，情况同样如此，经济的发展并不一定必然地提高了人们的幸福感受：现代人并非必定比古代人幸福感受更强烈，个体在人生收入水平较高的阶段并非必定比人生艰难的阶段幸福感受更明显。所以，在我国经济社会发展较为良好
得不承认幸福是一种主观性很强的感受时，我们就应当关注其后面的某些普遍的法则，这些法则或保证每个人追求幸福的权利，或保证社会的公正性等。所以，笔者认为，康德幸福观给我们的启示主要集中“幸福社会”在应该注重建设背后的普遍性的法则。这些法则主要体现在以下三方面：（1）保证每个社
会个体追求幸福的行为正义法则。因为只有保证实施一种对每个个体的行为来说都是正义的法则，这寻时每个人才可能自由地发挥自己的特长和个性，找和体会自我的主观幸福。这种正义原则可以这样：“凡是关系到别人权利的行为而其准则与来表示
瑧瑏
”公共性不能一致的，都是不正义的。也就是说，个
否建构起了一种能令每个个体都信服和理解的幸福信仰了呢？这显然是我们不得不解答的关键问题。一种社会信仰给我们带来幸福的程度是多少，对于整个社会所有个体的生存和发展，对于建构一个面向所有社会个体的幸福社会来说，显然也是一个十分重要的普遍前提。当前，我国处在经济社会的重要转型时期，旧的共同价值观和信仰已经坍塌，而新国民几乎身处于一的共同价值观和信仰尚未建立，
个信仰真空的尴尬时代，这已是一个公开的秘密。那么，究竟什么才是我国社会当前共同的、合理的对幸福的信仰呢？这种信仰应该如何建构呢？要建设幸福社会，我们不得不清醒地面对和解答这两个问一种共同的价值样式在我国已经基题。笔者认为，
本定型：即作为主流意识形态的马克思主义。马克思主义的合理性、普遍性价值已经毋庸置疑，问题在于我们如何使马克思主义转变为每个社会个体都能体会的、能实现幸福的共同社会信仰。对此，笔者认为，应从以下三方面着手：（1）我们应该以一种“普的方式来阐述马克思主义对于我们实现幸福世化”
“普世化”的原因，这种的方式是一种彻底的理性化方式，重点在于揭示其内在的普遍真理性，因为真理是适切于每个有理性的存在者的；（2）我们应该以“切己化”一种的方式来启示马克思主义的内在精“切己化”神对社会个体创造幸福人生的作用，这种的方式是一种直指人性的精神启蒙方式，重点在于剖析和传播马克思主义对于个体成长和发展的引领作用；（3）我们应该以一种“民生化”的方式来践行马克思主义面向社会全体的基础价值，这是一种令“惠民”行为，重点在于全体每个人都能亲身经历的
人民共同分享社会发展进步的成果。显然，在当前我国建设幸福社会的过程中构建一种坚实的共同社会信仰，实质就是要从根本上实现马克思主义的大
瑐瑠
。经过切实的、众化深入人心的马克思主义大众
体的行为必须要以固定的、普遍的、形式的法则为每个人的行为不能超出这些基本的法则。如不限，
杀人、不犯法、不撒谎、不侵犯他人等。（2）社会财富的分配应该遵循一些基本的法则。例如，要保证每个社会个体能拥有基本的财富以维持基本的生活：衣食住行、教育、医疗等，显然，这在我国当前的每经济社会形势下是可以保证的。在这个前提下，个个体才有可能较为自由地发展和谋划自我的生在生活中体会和感受各自的幸福。（3）社会个活，
体在共同生活的群体、单位、集团内竞争的公平性。现实地看，人的能力有大小，气质、性格有不同，自然其适合的角色也有所不同，在角色定位和上升渠道应该有一个给每个人展现自我能力的平的层面上，
台，这个平台是通过竞争的公平性来构建的。在这些基本的、普遍的法则作为基础和前提的情况下，每个人追逐自身的幸福、感受自身的幸福才能有一个基本的保证，基本的、普遍的法则是普遍的、固定的，而幸福是偶然的、变动的，基本的、普遍的法则本质上讲是为幸福的实现提供一种公共的平台，在这个平台上幸福对于每个人来说就是一种纯粹自由的个人发挥。
3．建设幸福社会应该注意建构一种坚实的共同社会信仰。
基于幸福概念的多变性和主观性等特征以及道德与幸福精细分配的正义原则，康德将实现德福一致的状态指向了希望世界，这其中有逃避现实、主张无为的消极、悲观的嫌疑，但其强调实现幸福的前提设定在以道德为核心的合理希望上，仍能给我们当前建设幸福社会以强烈的启示：合理的信仰对于人们的幸福有重大的影响和作用，对于一个幸福社会来说，建构一种坚实的共同社会信仰极其必要和重：“道德为了自身起见，要。康德认为绝不需要宗教。相反借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足
瑨瑏瑏瑩
”，“道德不可避免地要导致宗教。”的。但是也就
化，将马克思主义内化为我国当前社会的共同信仰，使人们对当前我国社会的建制、现状和未来发展有一个理性的认识和把握，使人们有足够的理由相信我国社会主义道路就是一条奔向幸福的道路，这样一种共同社会信仰，对于我国建设幸福社会无论是动力、践行和还是展望，都是必不可少的强大推力。
总之，康德的幸福观，虽然有某些不切实际或者过于极端的成分，但对幸福概念的定义和分析、对幸福追求的价值定向、对幸福希望的理性信仰等，对于“幸福社会”当前我国建设的战略行动，仍有十分重大的理论和现实启示意义。我们应该抛开偏见、去伪存真，深度挖掘其中可资借鉴的宝贵思想资源，以为我们建设幸福社会提供一种更为清醒、合理的视角。
（下转第90页）
是说，宗教信仰源于道德，而不是相反。本质上讲，这种宗教是一种理性的宗教，它是由人类的普遍理性来决定的，而理性是遵守一种共同的普遍法则的。所以，这种宗教是为每个人类个体所可以理解的、可以信服的。这是康德的幸福宗教的一个必然结论，，反观当前我国的实际情况，我们建设“幸福社会”其指向的群体是全体国民。在全体国民中，我们是
化生态村（镇），对其实现整体性保护，从而将吐鲁番地区的历史城镇与非物质文化遗产的保护有机地结合起来。
（三）对吐鲁番地区历史城镇的非物质文化遗产进行合理的开发。
非物质文化遗产的开发、保护和传承是一组辩证的关系，在吐鲁番地区历史城镇的非物质文化遗要以开发促保护，以保护促传承，通产开发过程中，
过科学、合理的方法，促进吐鲁番地区历史城镇的非物质文化遗产的开发、保护和传承。吐鲁番地区的历史城镇除了交河故城和高昌故城已经成为遗址之外，其他的城镇仍在当地居民的生产生活中发挥着所以，要有区别地对吐鲁番地区的历史城重要作用，
镇进行非物质文化遗产的开发。对距离吐鲁番市、鄯善县和托克逊县较近的城镇进行有特色的保护性开发，而对那些距离中心城镇较远且交通不方便的历史城镇，则保持其原始状态，对非物质文化遗产进行严格的保护。在经济发展的过程中，要严格注意不应为了短期的经济利益而忽视了对非开发力度，
物质文化遗产长久的保护和传承。
注
释：
：《吐鲁番史》［M］，①②③④⑤⑥⑦田卫疆新疆人民出2004年，第5～30页，版社，第38页，第113页，第201页，第319页，第391～392页，第556页。
，《关于公布第一批地区级非物质⑧吐鲁番地区文体局
（吐地文体字〔2010〕44号，2010－04文化遗产名录的请示》Z］。－26）［
，《关于公布第二批地区级非物质文⑨吐鲁番地区行署
（吐地行办〔2011〕56号，2011－03－24）化遗产名录的通知》［Z］。
：《非物质文化遗产概论》［M］，⑩王文章教育科学出版2008年，第56页。社，
说明：本文系国家社科基金西部项目《吐鲁番地区维（项目编号：09XMZ035）的吾尔族非物质文化遗产保护研究》
阶段性成果；受石河子大学211工程重点学科建设项目资助。
（作者简介：石河子大学政法学院讲师）
〔责任编辑：梓
萱〕
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（上接第82页）
注
释：
）：《自然的体系》，①霍尔巴赫（法北京，商务印书馆，1964年，第273页。
：《道德形而上学原理》，②⑤⑨⑩康德苗力田译，上海，2005年，上海世纪出版集团，第75页，第36页，第76～77页，第61页。
③有人认为，康德的幸福概念里，有道德幸福、神圣幸福笔者认为，这些所谓的幸福在康德那里本质上讲都的层次，
属于感性的层次，从属于主观的自爱原则，即便是道德的满审美的满足等归根结底是满足带来的快乐感基于道德之足、
上，而不是位置颠倒，所以从其根基上讲是感性的层次，同时道德幸福这种提法其自身就包含着一个矛盾，也康德认为，
就是说，将两个不同层次的概念放在了同等的层次，即便这种提法可以，也仅仅属于人的道德而并非幸福，详见康德：《道德形而上学》，《康德著作全集》（第6卷）［M］，李秋零2007年，译，北京，中国人民大学出版社，第400～401页。
：《康德著作全集》（第6卷），④康德李秋零译，北京，中2007年，国人民大学出版社，第400页。
：《实践理性批判》，⑥⑧康德邓晓芒译，北京，人民出版2004年，社，第49页，第127页。
：《判断力批判》，⑦康德邓晓芒译，杨祖陶校，北京，人2002年，第288页。民出版社，
：《纯粹理性批判》，瑡瑏瑢瑏瑣康德瑏邓晓芒译，杨祖陶校，北2004年，京，人民出版社，第612页，第612页，第615页。
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瑠对于具体的论述，瑐如何真正实现马克思主义大众化，：《论使之成为我国社会的共同的、合理的信仰，可参见拙作，实现马克思主义大众化的三重路径》载《广西社会主义学2011年第4期；《从主义（意见）到真理———关于当院学报》
，《学术探索》2011年前提高高校两课实效性的哲学审视》载第2期。鉴于篇幅，本文不再重复展开。
（作者简介：广东中山职业技术学院讲师，湖南师
范大学哲学系2008级博士研究生）
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