摘 要： 本文通过“创造底宇宙”去触及梁宗岱的宇宙意识之源，从而丰富梁宗岱研究的角度和意义。纵观古往今来文人创作中的宇宙意识，或者像哲学家那样去探究宇宙的本源，或者与生命意识相伴而生，与人生体验相观照而诱发生成生命意识。梁宗岱的宇宙意识却另辟蹊径，为了超越时空和生死的局限和孤独，独具匠心地创造一个“创造底宇宙”，通过这种方式完成对个体生命的和谐和超越。象征的“契合”最终指归“宇宙意识”，而宇宙意识又指归到“创造底宇宙”。 关键词： 梁宗岱 宇宙意识 “创造底宇宙” 象征 很多学者在研究梁宗岱诗论时都注意到他的“宇宙意识”，看出了梁宗岱关于宇宙意识概念的神秘和浩瀚无边。阎玉清在《梁宗岱诗论的宇宙意识初探》中借陈说“象征之道”来运演“宇宙意识”的生发，从而确定地说，“宇宙意识”正是象征的“契合”的最终指归，是“契合”这一内省境界的向外拓展和敞开，至于这个外延的出路在哪里却并没有去追问。只是，既然宇宙意识已经作为其诗论中不可回避的元素，那么对其来路的探索就有陈说的必要，对其去路的归宿即可乘之舟更需要询问，否则就会流于空洞和苍白。 一 何谓宇宙意识呢?《淮南子・齐俗训》云：“往古今来谓之宙，四方上下谓之宇。”“往古今来”是指时间，“四方上下”是指空间，因此，宇宙意识是指人在面对永恒的时间和无限的空间所构成的宇宙时反观人生而生成的认识和感触。纵观古往今来文人创作中的宇宙意识，其本意并非是要像哲学家那样去探究宇宙的本源，而主要是每每与生命意识相伴而生，与人生相观照。天地之大(空间)、之无穷(时间)，易引起人生之渺小、之短促的伤感。宇宙意识的觉醒是庄子哲学的一大特色，其中最根本的就是无限意识――时间无限、空间无限和运动变化无限。面对无穷无尽、永无始终的宇宙时空，庄子深刻意识到人类自我的渺小和个体生命的有限，从而发出千古浩叹：“天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托与无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。”（《盗跖》）从此开始，个体的存在就与宇宙的浩瀚形成了无形的冲突。 恩格斯在《自然辩证法》中说：“一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在，同样是非常荒诞的事情。”在恩格斯这里，时间以外更是没有存在物的，也就是说世界万物，无论是物质形式或是精神载体，都存在于时空中。人生活在一定的时间和空间中，每个人对自己生存于其中的时空都有独特的感觉，这种感觉成为其时空意识的基本内容。时空意识从本质上讲就是对宇宙的体认，对生命的体验和感受，因此它既是一种宇宙意识，又是一种生命意识。而生命意识一般说来包括浅层次的生存意识和深层次的生命价值意识。前者表现为对个体生存的强烈渴望，后者则反映为对人类在宇宙中的位置、人生的价值、生存的意义、生命纬度诸问题的高度关切和思考，体现着深切的人文关怀，以及自我心灵苏生的张扬。心灵的张扬即当主体精神向外无限扩张延展时，人们就会对茫茫宇宙表现出一种极欲揭开其中奥秘的强烈渴求，于是灵魂就将摆脱一切羁绊，上下求索，精骛八极，虽九死犹不悔。［１］心灵的张扬，是永无止境的扩大，并非向着宏观的拓展才是系统的扩大，向着微观的深入也是。由于心态迥异，对无穷的宇宙，各自会有不同的感受和行为，诸如孔子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”和陈子昂《登幽州台歌》的“念天地之悠悠，独沧然而涕下”。这种书写就是对时空意识的表现。 梁宗岱没有像孔子和陈子昂那般用具体的文字去表达对时间的感受，其短诗：“时间/是无边的黑暗的大海。/把宇宙的一切都沉没了，/却不留一些儿的痕迹。”其实也没有充沛的情绪色彩，只是对时间的具象描述。尽管梁宗岱对孔子的“逝者如斯夫”的推崇，正是出于对这一时间观的认识，对陈子昂的《登幽州台歌》的推崇，同样体现出对于时间流逝的敏感。“孔子的话之所以不是一般性的哲学教义而被称为诗，是因为它‘同时抓住了特殊现象和普遍原理底本体，是川流也是宇宙底不息的动，所以便觉得诗意葱茏了’。‘川流’原是一个具体的现象，用形容它底特性的‘逝者’二字表示出来，于是一切流逝的，动的事物都包括在内，它底涵义便扩大了、普遍化了；‘永久’原是一个抽象的概念，用‘不舍’一个富于表现力的动词和‘昼’‘夜’两个意象鲜明的名词衬托出来，那滔滔不息的景象便很亲切地活现在眼前了”。［2］陈子昂和孔子在此都因自己的人生经历和霎那的情绪，因个体生命的有限、脆弱和时间的无限、无情发生了冲突，将自己对生命的细腻感触用富有诗意的语句表达了出来。这是最直接的时空体验。 梁宗岱既然没有直接具象呈现这种时空感受，他又是怎么去感受并践行这种宇宙意识的呢？首先，我们要了解他对死亡的认识。“一切文艺的动机或主题，说到是处，并非爱而是死；并非欲望底文饰而是求生的努力”。（这都不外是孔子的“食色性”，食底动机是维持生命，色底动机是传递生命。所以说到是处，人类底最后动机，和一切有生之伦一样，是求生，就是说，是对于死的畏缩，抗拒，悲悯，或征服。――原注）梁宗岱以其特有的激情对这一命题作了诗性的发挥：“死，是的，这才是一切艺术底永久的源头。因为一切惊风雨泣鬼神的悲剧；一切卷肚弯腰，哄堂大笑的喜曲；一切芳馨幽渺，回肠荡气的抒情诗，――都不过是要麻醉我们对死亡的痛苦的感觉，预防死的意识之侵蚀，或发泄一切由死或死底前驱与扈从所带来的积压我们心头的哀怨罢了。死，是的，还有死的前驱与扈从：疾苦和忧虑，哀残和腐朽，难弥的缺陷，蚕食生命的时光……一切最高的诗却是一曲无尽的挽歌哀悼我们生命之无常，哀悼那装点我们这有涯之生的芳华与妩媚种种幻影之飞逝。”［3］艺术是将生命中痛苦与破碎转化为一个和谐与完美的世界的生存事件。这就是梁宗岱象征主义诗歌的生存本体论。这一观点，对理解梁宗岱的宇宙意识是至关重要的。 从这里我们可以看出，和大多数人一样，梁宗岱看到了死亡给予人类的痛苦和恐惧，但是并没有回避这一事实，而是直面痛苦，努力寻求诗意的境界去消解隐隐的威胁，并将其转化为和谐的、完整的生存。诗何以能沟通个人与世界，化解个人与世界之间的冲突而产生的痛苦呢？梁宗岱认为，关键就是在于通过象征而建造一个独立自足的世界。这种独立自足表现在他的诗论中就是他对“纯诗”的要求：“纯诗……产生一种符咒似的暗示力，以唤起我们感官与想象底感应，而超度我们底灵魂到一种神游物表的光明极乐的境域。像音乐一样，它自己成为一个绝对独立，绝对自由，比现世更纯粹，更不朽的宇宙。”诗不仅仅是记录我们的情怀，更是可以建立不朽的宇宙，唤起我们对生命的全部激情，引领我们的灵魂安放其中，“因为忘记了自我底存在而获得更真实的存在”，从而“超越灵与肉，梦与醒，生与死，过去与未来”，让“同情的韵律”流动其间，充沛其中，获得“真寂倾间”。 在梁宗岱看来，个体生命是痛苦的生存，而痛苦的根源就在于死亡。如何超越个体生存的有限性，进入永恒的世界，是人类最根本的生存论难题，可以毫不夸张地说，人类一切文明的根本主题，从宗教到艺术，都是为了消除死亡对个体生命的威胁，将死亡转化为一个可以接受的事实。梁宗岱亦是在这个意义上来看待文学艺术与个体生命之关系的。他认为，精神分析学家错误地将性欲当作一切艺术的源头，是因为“他们只看见了那萦绕人心直到梦寐深处的求爱的欲望，却忘记了那在性欲的源头，那要抵抗死的幻灭与凄惶的超出梦寐以外的永生的祈问”。因此，他选择的行为不同于孔子、陈子昂等诗意地抒写这种生命体验，而是高度强调这一抒写过程的快乐和满足，用创造的喜悦穿透生死，用文学艺术将短暂转化为永恒。这就是梁宗岱在人与宇宙的关照下生成的宇宙意识――“创造底宇宙”。可见，“创造底宇宙”不仅强调创造的过程，而且强调创造本身的超越性意义。无论是在其诗还是诗论中，他都很少感性地去书写时空观照下自己的孤独，取而代之的是静谧和肃穆。这可能是受基督教祈祷气氛的影响，但更多的是他“对于大自然的感觉和诠释”。他在《文坛往哪里去》中详细地记下了这种最深体验：“从那刻起，世界和我们中间的帷幕永远揭开了。如归故乡一样，我们恢复了宇宙底普遍完整的景象，或者可以说，回到宇宙底亲切的跟前或怀里，并且不仅是醉与梦中闪电似的邂逅，而是随时随地意识地体验到的现实了。……我们发见我们底情感和情感底初茁与长成，开放与凋谢，潜隐与显露，一句话说罢，我们底最隐秘最深沉的灵境都是时节，景色和气候很密切地互相缠结的。一线阳光，一片飞花，空气底最轻微的动荡，和我们眼前无量数的重大或幽微的事物与现象，无不时时刻刻在影响我们底精神生活，及提醒我们和宇宙的关系，使我们确认我们只是大自然底交响乐里的一个音波：离，它要完全失掉它存在的理由；合，它将不独恢复一己底意义，并且兼有那磅礴星辰的妙乐的。……当最后黑夜倏临，天上的明星却一一燃起来的时候，看呵，群动俱息，万籁俱寂中，你心灵底不测的深渊也涌现出一个光明的宇宙：无限的情与意，爱与憎，悲与欢，笑与泪，回忆与预感，希望与忏悔……一星星地在那里闪烁，熠耀，晃漾；它们底金芒照澈了你灵魂底四隅，照澈了你所不敢洞悉的幽隐……” 二 梁宗岱究竟是怎样走到这样一个神秘而又神通的“创造的宇宙”的？从象征主义思潮层面上来看，马拉美提倡“诗是一个完全的字”的观念，而这个完全的字的主体――谁写了、创了这个字――反而隐退到了这些元素的各种关系之下。并非有一个先验的主体，存在于诗之前，并从自己的口中创出它们，而是“由字、词自由地产生意义”。诗人在诗中“从表达上可以说是消失了”。他的消失――一种抒情主体的消失――将由字、词自身的音乐性与物质性产生的意义来弥补。［4］这里抒情主体隐退，让诗歌自己说话，意义的产生由字词支配，这些特征明显地区别于之前的浪漫主义风格――诗人大声地宣明自己的理想和感受，鲜明地亮出自己的情绪倾向。这可能因为象征主义发生于19世纪80年代，直到20世纪20年代，这期间正值资本主义发展到没落阶段，诗人的圣神性不再，各种理想主义都遭到现实的覆灭，知识分子对资本主义制度和生活秩序产生了动摇、绝望和愤激的颓废情绪。象征主义诗人为了重建诗歌的崇高地位，只好借助字与字之间的联系和音乐性的效应。这就不可避免地导致主客体之间的分裂性。分裂性又往往使得诗歌内容流入苍白无力，甚至导入空洞。 梁宗岱虽然继承了马拉美这一观念，可是在其诗论中，他所阐释的宇宙意识是“对于大自然的感觉和诠释”，他认为那“形神无间的‘和谐’，那天衣无缝的‘完美’是艺术底真正和合法的最高境界”。（《论崇高》）“这时候的心灵，我们要认清楚，是更大的清明而不是迷惘。将我们从那近于醉与梦的神游物表底境界而达到一个更大的光明――一个欢乐与智慧做成的光明，在那里我们不独与万化冥合，并且体会或意识到我们与万化冥合”，从而达到“形骸俱释的陶醉和一念常惺的澈悟”。这里描绘的恰恰是主客体完全相融合的状态。“我们在宇宙里，宇宙也在我们里：宇宙和我们底自我只合成一体，反映着同一的荫影和反应着同一的回声”。象征主义本身的主客体分裂性和梁宗岱观点的冥合状态明显不同，这恰恰是梁宗岱以追寻“和谐”为出发点，要求达到心灵的澄澈透明而从中西方诗歌中寻找的契合之处，恰到好处地弥补了上述空洞的危险。从这里我们可以清晰地看到，在作为世纪末颓废思潮的法国象征主义基于主客体之间分裂性的文化背景下，梁宗岱却悄然发生异质，真正激赏的是歌德的“从矛盾中看出和谐”，把纷纭万象融为一体的宇宙观，以及莱布尼兹“生存不过是一片大和谐”的思想。 为了不失和谐，梁宗岱一直在形式与内容、感性与智性之间寻找完美的平衡点。或者将生活的原生态流程纳入诗性情感的智性活力，或者将一种哲学思考转化为主客观交融的“意象”，感性和智性一直贯穿在他对宇宙意识的追寻中。正是这种智性和感性的结合才为他找到“创造的宇宙”奠定了基础。“对于大自然的感觉和诠释”，“感觉”和“诠释”本身就包括了这两个方面。因为中国文化讲究采天地之灵气，积日月之精华，实际上就是让我们更多地回到气的状态。所以，中国的核心文化叫“气一元论”。当我们通过修行的方式，当我们通过还原的方式，当我们处在一种内在体会到我们气流的方式，就是当我们练功的时候，体会到气自通经、气自化气的这个时候，我们就能和宇宙有一个直接的沟通。这种气是因人而在，是我们自身存在的一部分。这种文化是形而上的，是一种灵性的领悟，重视的是感性。梁宗岱深受中国古典文学的熏陶，对中外诗歌的解读大多充满灵感式的，具有感悟特性。上面对孔子和陈子昂的解读，或者对歌德和梵乐希的领会都毫无疑问地体现了这一点。 但是梁宗岱不仅仅深受中国文化的影响，他在年幼时还曾在教会学校读过书，后来留学法国时被象征主义深深吸引。因此他在诗作和诗论中都很明显地让上帝进入其中，其诗伴随而来的圣象（耶稣）、灵魂、造物主、修道院等意象，以及祈祷的声音都频频涌现。上帝是唯一的神和真理，是世界的创造者和拯救者，高于人类。《圣经》说：“拯救是上帝的恩典，它不是经由善行而获得。耶稣基督为我们担受罪业而死，凡接受他为上帝、救世主者，他会给予永生。”上帝是高高在上于人类的，所以人和上帝之间只能采取对话方式，很难相融合为一体。关键是，上帝的进入并没有威慑他趴在“上帝”的脚下倦怠，在信仰的平安中窒息，反而正是这种对话赋予了他更多的思考因素，促成其智慧生成。这种不同于中国文化的异国思维在梁宗岱身上完美地结合起来，从而让他没有停留在感性层面，更多地走到智性。 的确，在梁宗岱的诗论中一直还有一个神秘之物或者说不可测量的力量存在，即智慧的力。梁宗岱诗作中很多时候也都会存在一个大灵赐给众生福音，像《夜露》：“当夜深严静无声的降临，/把甘美的睡眠/赐给一切众生的时候，/天，披着件光灿银烁的云衣，/把那珍珠一般的仙露/悄悄地向大地遍洒了。”还有《晚祷（一）》：“无边的黑暗，/与雍穆的爱幕下了。/让心灵恬谧的微跳/深深的颂赞/造物主温严的慈爱。”在这种情形之下，梁宗岱把宇宙的神灵都对象化为上帝了，因此这两者之间的对话是“高山仰止”似的，不可能化而为一。就像他在《歌德与李白》中写道的：“李白与歌德底宇宙意识同样是直接的、完整的：宇宙底大灵常常像两小无猜的游侣般显现给他们，他们常常和他喁喁私语。所以他们笔底下――无论是一首或一行小诗――常常展示出一个旷邈，深宏，而又单纯、亲切的华严宇宙，像一勺水反映出整个星光底天光云影一样。”这种力量――宇宙的大灵显现出来，能够抓住“刹那”达到永恒。通过这种力量，他可以“从破碎中看出完整，从缺憾中看出圆满，从矛盾中看出和谐”。一切冲突，所有悲凉感都淹没了，取而代之的是宁静、肃穆之美。人与宇宙原本的冲突就被静谧的对话和感恩的祈祷取代，所以他在赏析歌德的《流浪者之夜歌》“一切的峰顶/沉静；/一切的树尖/全不见/丝儿风影。/小鸟们在林间无声。/等着罢：俄顷/你快也安静。”后写道：“不独把我们浸在一个寥廓的静底宇宙中，并且领我们觉悟到一个更庄严，更永久更深更大的静――死。”死似乎又在宇宙之外的宇宙了。勃莱克的“一颗沙里看出一个世界，/一朵野花里一个天堂，把无限放在你底手掌上，/永恒之一刹那里收藏”和梵乐希的“全宇宙在我底枝头颤动，飘摇”便是两朵极不同的火焰――一个是幽秘沉郁的直觉，一个是光灿昭朗的理智――燃到同样的高度时照见的同一的玄机。“因为在波特莱尔底每首诗后面，我们所发见的已经不是偶然或刹那的灵境，而是整个破裂的受苦的灵魂带着它底对于永恒的迫切呼唤，并且正凭借着这呼唤底结晶而飞升到那万籁皆天乐，呼吸皆清和的创造底宇宙”。［5］这种“创造底宇宙”在梁宗岱看来是更高于自然的宇宙。这种智慧的力量对于诗人就是“具体的抽象化，抽象的具体化”。其师瓦雷里以“智慧底戏剧的观念”的方法来处理诗中的哲学内涵。“智慧的观念”是指包含宇宙意识的生命哲学；“戏剧的观念”则要求将观念戏剧化。［6］梁宗岱接受并践行后者是指观念在表现上的间接性，即宇宙和人生的奥义只能借助相关联的事物，间接地诉诸读者的理智，而不可给予直接明了的答案。他自己的哲理诗也尝试过这种方法。“时间/是无边的黑暗的大海。/把宇宙的一切都沉没了，/却不留一些儿的痕迹”；将抽象的时间概念化为具体的广阔的海，“忧虑像毛毛虫般/把生命的叶一张一张地蚕吃了”；将抽象的忧虑具体化，“死网像夜幕。/温柔严静地/把我们旅路上疲倦的尘永远的洗掉了”；如此温情化地将死亡亲切地引来，的确罕见。 虽然中国古典诗论最推崇的还是妙悟之作，视悲吟累日的苦吟为才力不足的体现，但梁宗岱心目中的诗，实际上已经不仅仅是中国的抒情诗，更包含了纪事诗和哲理诗，包括但丁的《神曲》和歌德的《浮士德》这样的鸿篇巨制。这类作品的创作与形成，显然不是中国古典诗论所推崇的妙悟说能解释的。同时，他最为推崇的象征主义大师瓦雷里的创作经验，也是他注意到了传达问题之重要的原因。梁宗岱反复称援引过瓦雷里的这样一段话：“只有上帝才有思行合一的特权。我们呢，我们是要劳苦的，我们是要很苦闷地感到思想与现实底区分的。我们要追寻不常有的字，和不可思议的偶合；我们要在无力里挣扎着音与义底配合，要在光天化日中创造一个使做梦的人精力俱疲的梦魇。”瓦雷里的这种态度，梁宗岱称之为“制作”，它与西方浪漫主义以来盛行的“灵感”说想去甚远，也与中国古典诗歌相差很大。“制作”或者说“创造”，客观上讲就是需要缜密的思维和精深的智慧。 “我们的劳苦”就是创造一个新宇宙，“一切消逝的/不过是象征；/那不完满的/在这里完成；/不可言喻的/在这里实行；/永恒的女性/引我们上升。”歌德在八十一岁高龄完成他苦心经营了大半世的《浮士德》之后，以一种满意与感激底心情写下这首《神秘的和歌》。（《象征主义》）“制作”之艰辛使得一切不可能变为可能，使得“永恒的女性”引领我们飞升到创造的新天新地。梁宗岱认为：“邓浑（唐・璜），浮士德，哈蒙雷德等传说所以为人性伟大的象征……并不单是因为它们每个象征一种永久的人性……实在因为它们包含作者伟大的灵魂种种内在的印象，因而在我们心灵里激起无数的回声和涟漪，使我们每次开卷的时候，几乎等于走进一个不曾相识的簇新的世界。”这种“灵魂”的力量是作家的人性和智慧的结晶，灵魂的象征给予人类走进“簇新的世界”的契机。因而象征的奥妙激发他不由地进一步跟踪象征意境底创造，或者可以说，象征之道了。于是“契合”论应运而生。 三 “因为这大千世界不过是宇宙底大灵底化身：生机到处，它便幻化和表现为万千的气象与华严的色相――表现，我们知道，原是生底重要的原动力的”。梁宗岱这里的“表现”，即可理解为创造。他将其视为生的动力，可见他“创造底宇宙”也是为了生而创造的。生的动力某种程度上也就成为抵抗死的幻灭感的方式。回到本文开头，阎玉清认为梁宗岱的“宇宙意识”正是象征的“契合”的最终指归，是“契合”这一内省境界的向外拓展和敞开，而宇宙意识又指归到“创造底宇宙”。为达此目的地，他在诗论中大加发挥象征理想，并为如何通往象征之路苦苦探索（无论是形式或者内容方面）。宇宙意识的思考是他被象征主义吸引的原因，更是他在象征路上走得如此执著、虔诚的动力，因而最后才可能超越象征主义。 参考文献： ［1］周伟华.论古典诗歌的时空意识――寻觅古人精神价值的家园.语文学刊，2004，（3）. ［2］梁宗岱.梁宗岱文集.北京：中央编译出版社，2003. ［3］梁宗岱.试论直觉与表现.梁宗岱批评文集.北京：中央编译出版社，2003：304. ［4］董强，梁宗岱.穿越象征主义.北京：文津出版社，2005：180. ［5］梁宗岱.象征主义.梁宗岱批评文集.北京：中央编译出版社，2003：76. ［6］董强，梁宗岱.穿越象征主义.北京：文津出版社，2005：136.
摘 要： 本文通过“创造底宇宙”去触及梁宗岱的宇宙意识之源，从而丰富梁宗岱研究的角度和意义。纵观古往今来文人创作中的宇宙意识，或者像哲学家那样去探究宇宙的本源，或者与生命意识相伴而生，与人生体验相观照而诱发生成生命意识。梁宗岱的宇宙意识却另辟蹊径，为了超越时空和生死的局限和孤独，独具匠心地创造一个“创造底宇宙”，通过这种方式完成对个体生命的和谐和超越。象征的“契合”最终指归“宇宙意识”，而宇宙意识又指归到“创造底宇宙”。 关键词： 梁宗岱 宇宙意识 “创造底宇宙” 象征 很多学者在研究梁宗岱诗论时都注意到他的“宇宙意识”，看出了梁宗岱关于宇宙意识概念的神秘和浩瀚无边。阎玉清在《梁宗岱诗论的宇宙意识初探》中借陈说“象征之道”来运演“宇宙意识”的生发，从而确定地说，“宇宙意识”正是象征的“契合”的最终指归，是“契合”这一内省境界的向外拓展和敞开，至于这个外延的出路在哪里却并没有去追问。只是，既然宇宙意识已经作为其诗论中不可回避的元素，那么对其来路的探索就有陈说的必要，对其去路的归宿即可乘之舟更需要询问，否则就会流于空洞和苍白。 一 何谓宇宙意识呢?《淮南子・齐俗训》云：“往古今来谓之宙，四方上下谓之宇。”“往古今来”是指时间，“四方上下”是指空间，因此，宇宙意识是指人在面对永恒的时间和无限的空间所构成的宇宙时反观人生而生成的认识和感触。纵观古往今来文人创作中的宇宙意识，其本意并非是要像哲学家那样去探究宇宙的本源，而主要是每每与生命意识相伴而生，与人生相观照。天地之大(空间)、之无穷(时间)，易引起人生之渺小、之短促的伤感。宇宙意识的觉醒是庄子哲学的一大特色，其中最根本的就是无限意识――时间无限、空间无限和运动变化无限。面对无穷无尽、永无始终的宇宙时空，庄子深刻意识到人类自我的渺小和个体生命的有限，从而发出千古浩叹：“天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托与无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。”（《盗跖》）从此开始，个体的存在就与宇宙的浩瀚形成了无形的冲突。 恩格斯在《自然辩证法》中说：“一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在，同样是非常荒诞的事情。”在恩格斯这里，时间以外更是没有存在物的，也就是说世界万物，无论是物质形式或是精神载体，都存在于时空中。人生活在一定的时间和空间中，每个人对自己生存于其中的时空都有独特的感觉，这种感觉成为其时空意识的基本内容。时空意识从本质上讲就是对宇宙的体认，对生命的体验和感受，因此它既是一种宇宙意识，又是一种生命意识。而生命意识一般说来包括浅层次的生存意识和深层次的生命价值意识。前者表现为对个体生存的强烈渴望，后者则反映为对人类在宇宙中的位置、人生的价值、生存的意义、生命纬度诸问题的高度关切和思考，体现着深切的人文关怀，以及自我心灵苏生的张扬。心灵的张扬即当主体精神向外无限扩张延展时，人们就会对茫茫宇宙表现出一种极欲揭开其中奥秘的强烈渴求，于是灵魂就将摆脱一切羁绊，上下求索，精骛八极，虽九死犹不悔。［１］心灵的张扬，是永无止境的扩大，并非向着宏观的拓展才是系统的扩大，向着微观的深入也是。由于心态迥异，对无穷的宇宙，各自会有不同的感受和行为，诸如孔子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”和陈子昂《登幽州台歌》的“念天地之悠悠，独沧然而涕下”。这种书写就是对时空意识的表现。 梁宗岱没有像孔子和陈子昂那般用具体的文字去表达对时间的感受，其短诗：“时间/是无边的黑暗的大海。/把宇宙的一切都沉没了，/却不留一些儿的痕迹。”其实也没有充沛的情绪色彩，只是对时间的具象描述。尽管梁宗岱对孔子的“逝者如斯夫”的推崇，正是出于对这一时间观的认识，对陈子昂的《登幽州台歌》的推崇，同样体现出对于时间流逝的敏感。“孔子的话之所以不是一般性的哲学教义而被称为诗，是因为它‘同时抓住了特殊现象和普遍原理底本体，是川流也是宇宙底不息的动，所以便觉得诗意葱茏了’。‘川流’原是一个具体的现象，用形容它底特性的‘逝者’二字表示出来，于是一切流逝的，动的事物都包括在内，它底涵义便扩大了、普遍化了；‘永久’原是一个抽象的概念，用‘不舍’一个富于表现力的动词和‘昼’‘夜’两个意象鲜明的名词衬托出来，那滔滔不息的景象便很亲切地活现在眼前了”。［2］陈子昂和孔子在此都因自己的人生经历和霎那的情绪，因个体生命的有限、脆弱和时间的无限、无情发生了冲突，将自己对生命的细腻感触用富有诗意的语句表达了出来。这是最直接的时空体验。 梁宗岱既然没有直接具象呈现这种时空感受，他又是怎么去感受并践行这种宇宙意识的呢？首先，我们要了解他对死亡的认识。“一切文艺的动机或主题，说到是处，并非爱而是死；并非欲望底文饰而是求生的努力”。（这都不外是孔子的“食色性”，食底动机是维持生命，色底动机是传递生命。所以说到是处，人类底最后动机，和一切有生之伦一样，是求生，就是说，是对于死的畏缩，抗拒，悲悯，或征服。――原注）梁宗岱以其特有的激情对这一命题作了诗性的发挥：“死，是的，这才是一切艺术底永久的源头。因为一切惊风雨泣鬼神的悲剧；一切卷肚弯腰，哄堂大笑的喜曲；一切芳馨幽渺，回肠荡气的抒情诗，――都不过是要麻醉我们对死亡的痛苦的感觉，预防死的意识之侵蚀，或发泄一切由死或死底前驱与扈从所带来的积压我们心头的哀怨罢了。死，是的，还有死的前驱与扈从：疾苦和忧虑，哀残和腐朽，难弥的缺陷，蚕食生命的时光……一切最高的诗却是一曲无尽的挽歌哀悼我们生命之无常，哀悼那装点我们这有涯之生的芳华与妩媚种种幻影之飞逝。”［3］艺术是将生命中痛苦与破碎转化为一个和谐与完美的世界的生存事件。这就是梁宗岱象征主义诗歌的生存本体论。这一观点，对理解梁宗岱的宇宙意识是至关重要的。 从这里我们可以看出，和大多数人一样，梁宗岱看到了死亡给予人类的痛苦和恐惧，但是并没有回避这一事实，而是直面痛苦，努力寻求诗意的境界去消解隐隐的威胁，并将其转化为和谐的、完整的生存。诗何以能沟通个人与世界，化解个人与世界之间的冲突而产生的痛苦呢？梁宗岱认为，关键就是在于通过象征而建造一个独立自足的世界。这种独立自足表现在他的诗论中就是他对“纯诗”的要求：“纯诗……产生一种符咒似的暗示力，以唤起我们感官与想象底感应，而超度我们底灵魂到一种神游物表的光明极乐的境域。像音乐一样，它自己成为一个绝对独立，绝对自由，比现世更纯粹，更不朽的宇宙。”诗不仅仅是记录我们的情怀，更是可以建立不朽的宇宙，唤起我们对生命的全部激情，引领我们的灵魂安放其中，“因为忘记了自我底存在而获得更真实的存在”，从而“超越灵与肉，梦与醒，生与死，过去与未来”，让“同情的韵律”流动其间，充沛其中，获得“真寂倾间”。 在梁宗岱看来，个体生命是痛苦的生存，而痛苦的根源就在于死亡。如何超越个体生存的有限性，进入永恒的世界，是人类最根本的生存论难题，可以毫不夸张地说，人类一切文明的根本主题，从宗教到艺术，都是为了消除死亡对个体生命的威胁，将死亡转化为一个可以接受的事实。梁宗岱亦是在这个意义上来看待文学艺术与个体生命之关系的。他认为，精神分析学家错误地将性欲当作一切艺术的源头，是因为“他们只看见了那萦绕人心直到梦寐深处的求爱的欲望，却忘记了那在性欲的源头，那要抵抗死的幻灭与凄惶的超出梦寐以外的永生的祈问”。因此，他选择的行为不同于孔子、陈子昂等诗意地抒写这种生命体验，而是高度强调这一抒写过程的快乐和满足，用创造的喜悦穿透生死，用文学艺术将短暂转化为永恒。这就是梁宗岱在人与宇宙的关照下生成的宇宙意识――“创造底宇宙”。可见，“创造底宇宙”不仅强调创造的过程，而且强调创造本身的超越性意义。无论是在其诗还是诗论中，他都很少感性地去书写时空观照下自己的孤独，取而代之的是静谧和肃穆。这可能是受基督教祈祷气氛的影响，但更多的是他“对于大自然的感觉和诠释”。他在《文坛往哪里去》中详细地记下了这种最深体验：“从那刻起，世界和我们中间的帷幕永远揭开了。如归故乡一样，我们恢复了宇宙底普遍完整的景象，或者可以说，回到宇宙底亲切的跟前或怀里，并且不仅是醉与梦中闪电似的邂逅，而是随时随地意识地体验到的现实了。……我们发见我们底情感和情感底初茁与长成，开放与凋谢，潜隐与显露，一句话说罢，我们底最隐秘最深沉的灵境都是时节，景色和气候很密切地互相缠结的。一线阳光，一片飞花，空气底最轻微的动荡，和我们眼前无量数的重大或幽微的事物与现象，无不时时刻刻在影响我们底精神生活，及提醒我们和宇宙的关系，使我们确认我们只是大自然底交响乐里的一个音波：离，它要完全失掉它存在的理由；合，它将不独恢复一己底意义，并且兼有那磅礴星辰的妙乐的。……当最后黑夜倏临，天上的明星却一一燃起来的时候，看呵，群动俱息，万籁俱寂中，你心灵底不测的深渊也涌现出一个光明的宇宙：无限的情与意，爱与憎，悲与欢，笑与泪，回忆与预感，希望与忏悔……一星星地在那里闪烁，熠耀，晃漾；它们底金芒照澈了你灵魂底四隅，照澈了你所不敢洞悉的幽隐……” 二 梁宗岱究竟是怎样走到这样一个神秘而又神通的“创造的宇宙”的？从象征主义思潮层面上来看，马拉美提倡“诗是一个完全的字”的观念，而这个完全的字的主体――谁写了、创了这个字――反而隐退到了这些元素的各种关系之下。并非有一个先验的主体，存在于诗之前，并从自己的口中创出它们，而是“由字、词自由地产生意义”。诗人在诗中“从表达上可以说是消失了”。他的消失――一种抒情主体的消失――将由字、词自身的音乐性与物质性产生的意义来弥补。［4］这里抒情主体隐退，让诗歌自己说话，意义的产生由字词支配，这些特征明显地区别于之前的浪漫主义风格――诗人大声地宣明自己的理想和感受，鲜明地亮出自己的情绪倾向。这可能因为象征主义发生于19世纪80年代，直到20世纪20年代，这期间正值资本主义发展到没落阶段，诗人的圣神性不再，各种理想主义都遭到现实的覆灭，知识分子对资本主义制度和生活秩序产生了动摇、绝望和愤激的颓废情绪。象征主义诗人为了重建诗歌的崇高地位，只好借助字与字之间的联系和音乐性的效应。这就不可避免地导致主客体之间的分裂性。分裂性又往往使得诗歌内容流入苍白无力，甚至导入空洞。 梁宗岱虽然继承了马拉美这一观念，可是在其诗论中，他所阐释的宇宙意识是“对于大自然的感觉和诠释”，他认为那“形神无间的‘和谐’，那天衣无缝的‘完美’是艺术底真正和合法的最高境界”。（《论崇高》）“这时候的心灵，我们要认清楚，是更大的清明而不是迷惘。将我们从那近于醉与梦的神游物表底境界而达到一个更大的光明――一个欢乐与智慧做成的光明，在那里我们不独与万化冥合，并且体会或意识到我们与万化冥合”，从而达到“形骸俱释的陶醉和一念常惺的澈悟”。这里描绘的恰恰是主客体完全相融合的状态。“我们在宇宙里，宇宙也在我们里：宇宙和我们底自我只合成一体，反映着同一的荫影和反应着同一的回声”。象征主义本身的主客体分裂性和梁宗岱观点的冥合状态明显不同，这恰恰是梁宗岱以追寻“和谐”为出发点，要求达到心灵的澄澈透明而从中西方诗歌中寻找的契合之处，恰到好处地弥补了上述空洞的危险。从这里我们可以清晰地看到，在作为世纪末颓废思潮的法国象征主义基于主客体之间分裂性的文化背景下，梁宗岱却悄然发生异质，真正激赏的是歌德的“从矛盾中看出和谐”，把纷纭万象融为一体的宇宙观，以及莱布尼兹“生存不过是一片大和谐”的思想。 为了不失和谐，梁宗岱一直在形式与内容、感性与智性之间寻找完美的平衡点。或者将生活的原生态流程纳入诗性情感的智性活力，或者将一种哲学思考转化为主客观交融的“意象”，感性和智性一直贯穿在他对宇宙意识的追寻中。正是这种智性和感性的结合才为他找到“创造的宇宙”奠定了基础。“对于大自然的感觉和诠释”，“感觉”和“诠释”本身就包括了这两个方面。因为中国文化讲究采天地之灵气，积日月之精华，实际上就是让我们更多地回到气的状态。所以，中国的核心文化叫“气一元论”。当我们通过修行的方式，当我们通过还原的方式，当我们处在一种内在体会到我们气流的方式，就是当我们练功的时候，体会到气自通经、气自化气的这个时候，我们就能和宇宙有一个直接的沟通。这种气是因人而在，是我们自身存在的一部分。这种文化是形而上的，是一种灵性的领悟，重视的是感性。梁宗岱深受中国古典文学的熏陶，对中外诗歌的解读大多充满灵感式的，具有感悟特性。上面对孔子和陈子昂的解读，或者对歌德和梵乐希的领会都毫无疑问地体现了这一点。 但是梁宗岱不仅仅深受中国文化的影响，他在年幼时还曾在教会学校读过书，后来留学法国时被象征主义深深吸引。因此他在诗作和诗论中都很明显地让上帝进入其中，其诗伴随而来的圣象（耶稣）、灵魂、造物主、修道院等意象，以及祈祷的声音都频频涌现。上帝是唯一的神和真理，是世界的创造者和拯救者，高于人类。《圣经》说：“拯救是上帝的恩典，它不是经由善行而获得。耶稣基督为我们担受罪业而死，凡接受他为上帝、救世主者，他会给予永生。”上帝是高高在上于人类的，所以人和上帝之间只能采取对话方式，很难相融合为一体。关键是，上帝的进入并没有威慑他趴在“上帝”的脚下倦怠，在信仰的平安中窒息，反而正是这种对话赋予了他更多的思考因素，促成其智慧生成。这种不同于中国文化的异国思维在梁宗岱身上完美地结合起来，从而让他没有停留在感性层面，更多地走到智性。 的确，在梁宗岱的诗论中一直还有一个神秘之物或者说不可测量的力量存在，即智慧的力。梁宗岱诗作中很多时候也都会存在一个大灵赐给众生福音，像《夜露》：“当夜深严静无声的降临，/把甘美的睡眠/赐给一切众生的时候，/天，披着件光灿银烁的云衣，/把那珍珠一般的仙露/悄悄地向大地遍洒了。”还有《晚祷（一）》：“无边的黑暗，/与雍穆的爱幕下了。/让心灵恬谧的微跳/深深的颂赞/造物主温严的慈爱。”在这种情形之下，梁宗岱把宇宙的神灵都对象化为上帝了，因此这两者之间的对话是“高山仰止”似的，不可能化而为一。就像他在《歌德与李白》中写道的：“李白与歌德底宇宙意识同样是直接的、完整的：宇宙底大灵常常像两小无猜的游侣般显现给他们，他们常常和他喁喁私语。所以他们笔底下――无论是一首或一行小诗――常常展示出一个旷邈，深宏，而又单纯、亲切的华严宇宙，像一勺水反映出整个星光底天光云影一样。”这种力量――宇宙的大灵显现出来，能够抓住“刹那”达到永恒。通过这种力量，他可以“从破碎中看出完整，从缺憾中看出圆满，从矛盾中看出和谐”。一切冲突，所有悲凉感都淹没了，取而代之的是宁静、肃穆之美。人与宇宙原本的冲突就被静谧的对话和感恩的祈祷取代，所以他在赏析歌德的《流浪者之夜歌》“一切的峰顶/沉静；/一切的树尖/全不见/丝儿风影。/小鸟们在林间无声。/等着罢：俄顷/你快也安静。”后写道：“不独把我们浸在一个寥廓的静底宇宙中，并且领我们觉悟到一个更庄严，更永久更深更大的静――死。”死似乎又在宇宙之外的宇宙了。勃莱克的“一颗沙里看出一个世界，/一朵野花里一个天堂，把无限放在你底手掌上，/永恒之一刹那里收藏”和梵乐希的“全宇宙在我底枝头颤动，飘摇”便是两朵极不同的火焰――一个是幽秘沉郁的直觉，一个是光灿昭朗的理智――燃到同样的高度时照见的同一的玄机。“因为在波特莱尔底每首诗后面，我们所发见的已经不是偶然或刹那的灵境，而是整个破裂的受苦的灵魂带着它底对于永恒的迫切呼唤，并且正凭借着这呼唤底结晶而飞升到那万籁皆天乐，呼吸皆清和的创造底宇宙”。［5］这种“创造底宇宙”在梁宗岱看来是更高于自然的宇宙。这种智慧的力量对于诗人就是“具体的抽象化，抽象的具体化”。其师瓦雷里以“智慧底戏剧的观念”的方法来处理诗中的哲学内涵。“智慧的观念”是指包含宇宙意识的生命哲学；“戏剧的观念”则要求将观念戏剧化。［6］梁宗岱接受并践行后者是指观念在表现上的间接性，即宇宙和人生的奥义只能借助相关联的事物，间接地诉诸读者的理智，而不可给予直接明了的答案。他自己的哲理诗也尝试过这种方法。“时间/是无边的黑暗的大海。/把宇宙的一切都沉没了，/却不留一些儿的痕迹”；将抽象的时间概念化为具体的广阔的海，“忧虑像毛毛虫般/把生命的叶一张一张地蚕吃了”；将抽象的忧虑具体化，“死网像夜幕。/温柔严静地/把我们旅路上疲倦的尘永远的洗掉了”；如此温情化地将死亡亲切地引来，的确罕见。 虽然中国古典诗论最推崇的还是妙悟之作，视悲吟累日的苦吟为才力不足的体现，但梁宗岱心目中的诗，实际上已经不仅仅是中国的抒情诗，更包含了纪事诗和哲理诗，包括但丁的《神曲》和歌德的《浮士德》这样的鸿篇巨制。这类作品的创作与形成，显然不是中国古典诗论所推崇的妙悟说能解释的。同时，他最为推崇的象征主义大师瓦雷里的创作经验，也是他注意到了传达问题之重要的原因。梁宗岱反复称援引过瓦雷里的这样一段话：“只有上帝才有思行合一的特权。我们呢，我们是要劳苦的，我们是要很苦闷地感到思想与现实底区分的。我们要追寻不常有的字，和不可思议的偶合；我们要在无力里挣扎着音与义底配合，要在光天化日中创造一个使做梦的人精力俱疲的梦魇。”瓦雷里的这种态度，梁宗岱称之为“制作”，它与西方浪漫主义以来盛行的“灵感”说想去甚远，也与中国古典诗歌相差很大。“制作”或者说“创造”，客观上讲就是需要缜密的思维和精深的智慧。 “我们的劳苦”就是创造一个新宇宙，“一切消逝的/不过是象征；/那不完满的/在这里完成；/不可言喻的/在这里实行；/永恒的女性/引我们上升。”歌德在八十一岁高龄完成他苦心经营了大半世的《浮士德》之后，以一种满意与感激底心情写下这首《神秘的和歌》。（《象征主义》）“制作”之艰辛使得一切不可能变为可能，使得“永恒的女性”引领我们飞升到创造的新天新地。梁宗岱认为：“邓浑（唐・璜），浮士德，哈蒙雷德等传说所以为人性伟大的象征……并不单是因为它们每个象征一种永久的人性……实在因为它们包含作者伟大的灵魂种种内在的印象，因而在我们心灵里激起无数的回声和涟漪，使我们每次开卷的时候，几乎等于走进一个不曾相识的簇新的世界。”这种“灵魂”的力量是作家的人性和智慧的结晶，灵魂的象征给予人类走进“簇新的世界”的契机。因而象征的奥妙激发他不由地进一步跟踪象征意境底创造，或者可以说，象征之道了。于是“契合”论应运而生。 三 “因为这大千世界不过是宇宙底大灵底化身：生机到处，它便幻化和表现为万千的气象与华严的色相――表现，我们知道，原是生底重要的原动力的”。梁宗岱这里的“表现”，即可理解为创造。他将其视为生的动力，可见他“创造底宇宙”也是为了生而创造的。生的动力某种程度上也就成为抵抗死的幻灭感的方式。回到本文开头，阎玉清认为梁宗岱的“宇宙意识”正是象征的“契合”的最终指归，是“契合”这一内省境界的向外拓展和敞开，而宇宙意识又指归到“创造底宇宙”。为达此目的地，他在诗论中大加发挥象征理想，并为如何通往象征之路苦苦探索（无论是形式或者内容方面）。宇宙意识的思考是他被象征主义吸引的原因，更是他在象征路上走得如此执著、虔诚的动力，因而最后才可能超越象征主义。 参考文献： ［1］周伟华.论古典诗歌的时空意识――寻觅古人精神价值的家园.语文学刊，2004，（3）. ［2］梁宗岱.梁宗岱文集.北京：中央编译出版社，2003. ［3］梁宗岱.试论直觉与表现.梁宗岱批评文集.北京：中央编译出版社，2003：304. ［4］董强，梁宗岱.穿越象征主义.北京：文津出版社，2005：180. ［5］梁宗岱.象征主义.梁宗岱批评文集.北京：中央编译出版社，2003：76. ［6］董强，梁宗岱.穿越象征主义.北京：文津出版社，2005：136.