在现代与后现代之间：马克思的人的观念的历史定位
来源：《华中科技大学学报：社会科学版》(武汉)2013年4期
作者：王晓升
【内容提要】在如何理解马克思关于人的观念的问题上，哲学界存在着两种趋向：一种趋向是按照启蒙思想的模式来理解它，另一种趋向是从后现代主义的视角来理解它。前一种思路是把马克思的思想启蒙化，后一种思路是把马克思的思想后现代主义化。准确地把握马克思关于人的观念就必须分清马克思的思想与这两种思想的区别，从而说明马克思的思想的当代价值。
一、启蒙思想家的人的观念
启蒙思想家的人的观念是针对封建等级制度而提出来的。在西方社会，封建的等级制度是由基督教神学的观念来提供正当性的保证的。按照基督教神学的观念，上帝创造了人，也创造了其他各种动物，创造了世界上的其他许多东西。上帝在创造这许多东西的时候，是把人作为最根本的东西，或者简单地说，上帝是以人为“本”的。上帝说，他所创造的其他东西，比如，动物等是供人驱使和食用的。这就是说，上帝也非常关心人的生命和疾苦，关心人的生存和发展。但是，宗教神学的这种人的观念是一种等级观念。既然上帝创造了人，那么很明显，上帝就不是人，而是神。究竟是把人当本还是当末，这全凭上帝的意志。为了贯彻上帝的意志，上帝还训练出一批圣人。这批圣人听从上帝的意旨，贯彻着他的关于人的观念。基督教的这种神学观念在世俗生活中被制度化。在基督教的制度体系中，各个等级的牧师控制着社会秩序，他们也按照宗教的观念关心人。但是，这种制度最终演化为压制人、迫害人的封建等级制度。这批牧师最终对信徒们穷征暴敛，他们满嘴节欲仁义，而背后却是男盗女娼，肉欲横行。这是尽人皆知的历史事实。
启蒙思想家就是在批判这种神学观念的基础上来理解人的。启蒙思想家对人的理解中最突出的是如下几个方面的观念。
第一，人是理性存在物。各种各样的政治制度、社会观念等都应该放在理性的天平上重新思考。在这里上帝的存在受到了质疑，它无法在人们的经验知识中得到论证。在他们看来，上帝不过是人自己创造出来的东西。既然上帝是人自己创造出来的，那么上帝的观念也是人创造出来的。各种宗教的信条不是什么神圣不可侵犯的律令。按照上帝的观念，所创造的各种制度也应该被放在理性的天平上加以重新思考。
第二，人是自由的。按照康德的观念，人是自己给自己制定法律，或者说，人自我立法。从这个意义上说，人不必遵循外在的任何权威，比如，外在的道德规范或者法律规范。从这个意义上，人是自由的。当然，人在自己给自己立法的时候，要遵循一种可普遍化的原则。这就是说，当人给自己立法的时候，人不是随意进行的，人要进一步思考他所制定的法律是不是可以普遍化。如果在普遍化的过程中不导致自我矛盾，那么这就意味着，一种道德原则或者法律规范是具有普遍意义的。这就是说，人要寻找一种对于所有人都适用的普遍的道德规范和法律。
第三，人是目的，而不仅仅被当做手段。虽然上帝也可以把人当做目的，但是在上帝那里，人没有自主性，完全是一个被动的客体，是被创造的存在物。而人是目的的观念则表明，人自己是主体，是自由而理性的存在物，他根据自己的意志和观念来行动。在这种行动中，他当然把自己作为目的，即使他在自我牺牲的时候，这种自我牺牲的行动也是他自己的自我抉择。或许，他就是把这种自我牺牲看做是达到自己人生目的的手段。在这里，人是目的，是人自己把自己当做目的，而不是上帝或者其他什么人把自己当做目的。人自己是意识和意志主体。
按照启蒙思想家对人的这种理解，所有的人都是自由的、平等的。这里的人是一般的、抽象意义上的人。他们按照这种人的观念而建立了相关的政治制度。按照这种政治制度，所
有的人都有自由的权利，包括财产权、言论自由的权利、结社和集会的权利。这种权利对于所有的人来说，都是平等的。这种人权的观念被许多西方学者看做是普遍适用的道德观念。用当今社会的流行术语来说，这是普世价值。资本主义制度就是建立在这种普世价值的基础上的。启蒙思想家对人的这种理解，通常被称为“人道主义”。
二、马克思对“人道主义”的批判
阿尔都塞认为，马克思在理论上是反人道主义的。他是从科学主义的视角来看待马克思关于人的观念的。虽然我们不赞同他的这种理论视角，但是，他的说法还是有一定的道理的。在1845之前，马克思的思想在很大程度上受到了启蒙思想家关于人的思想的影响。这就是他停留在对人的抽象理解上。在那里，他所理解的人都是“一般的人”、“抽象的人”。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思所讨论的人的“类本质”，就是一般人，所有的人所共同具有的本质。这与启蒙思想家所理解的人在本质上是一致的。而当马克思在1845年对费尔巴哈进行批判的时候，马克思所针对的正是这种抽象的人的观念。
在马克思看来，世界上的人是千差万别的，而抽象的人的观念只讲“一般的人”，而忽视了人和人之间的差别。马克思在1844年的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中已经注意到了无产阶级的特殊社会地位，并由此来强调在德国实现人类解放的可能性。当然，在这里，马克思关于人类解放的思想主要还是建立在资产阶级人道主义的观念的基础上，强调人是人的最高本质，并借此来实现德国人的解放[1]16。而在1845年，马克思则明确地告别这种抽象的人的人道主义构想，提出了具体的个人的观念。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思强调，人的本质是各种社会关系的总和[1]60。马克思的这个思想就与《1844年经济学哲学手稿》中所说的人的本质是劳动的观念有很大的差别了。人的本质是劳动的观念是启蒙思想对人的理解的继续。按照启蒙思想家的看法，人是理性的存在物，人是有意识的存在物，那么人作为有意识的、理性的存在物如何表现出来的呢？这就是通过劳动。马克思的这个观念中留下了深刻的黑格尔主义的痕迹，而黑格尔的思想在一定程度上就是把笛卡尔关于人的自我意识的观念的推向顶峰：人从外化自己的意识的行动中确认自己的自我意识。虽然马克思从劳动的角度来理解人的本质，颠覆了黑格尔的唯心主义观念，但是其思想框架并没有超出启蒙思想。而当马克思强调，人的本质是社会关系的总和的时候，马克思的思想超出了启蒙思想家。在这里，马克思认为，人是处于社会关系之中的，而每个人所处的社会关系是不同的，每个人在本质上是有差别的。正是基于马克思对于人的本质的这种新理解，马克思批判了费尔巴哈对于人的抽象理解，认为费尔巴哈所说的人是“类”，而个体是“类”中的样本。因此，在费尔巴哈那里，人的本质被理解为“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”。[1]60显然，在这里，马克思和费尔巴哈对人的理解是完全对立的。马克思所强调的是有差别的个人，而费尔巴哈所强调的是“类”，是人和人之间所具有的“普遍性”。为此，马克思说：“费尔巴哈设定的是‘一般人’。而不是现实的历史的人。”[1]75现实的历史的人都是有差别的个人，而“一般人”，是抽象的人，普遍意义上的人。当费尔巴哈讲人的解放的时候，他所说的，就是这种抽象的一般人的解放。这种解放就是启蒙思想家所说的所有人的抽象的平等和自由。
对于马克思来说，不仅费尔巴哈对于人的理解没有超出启蒙思想家的人道主义观念，而且青年黑格尔派的其他成员也没有超出对人的这种抽象理解。他们继承了黑格尔的唯心主义观念，“从人的概念、想象中的人、人的本质、一般的人中能引伸出人们的一切关系”[1]101。这如同启蒙思想家一样，他们从所有人的自由和平等的观念出发来建构人和人之间的一切关系。对于人和人的社会关系的这种颠倒了的理解还导致一种人道主义的历史观。马克思曾批判说：“他们把我们所阐述的整个发展过程看做是‘人’的发展过程，从而把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程”[1]130。
与这种人道主义观念不同，马克思强调的人是具体的、历史关系中的个人。马克思说：“各个人的出发点总是他们自己，不过当然是处于既有的历史条件和关系范围内的自己”[1]119。个人从他们自己的社会关系和现实状况出发而形成社会结构和国家[1]71。全部历史的第一个前提是“有生命的个人的存在”[1]67。这些不同生活条件中的个人会结成一定的阶级[1]118。人们通过阶级之间的斗争而实现每个人的自由和解放。启蒙思想家所强调的是“人类解放”，而马克思所强调的是每个人的自由和解放。马克思所理解的共产主义是，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[1]294马克思的这个思想恰好与启蒙思想家完全相反。启蒙思想家所强调的是一切人的平等和自由，而马克思所强调的是每个人的自由。
那么每个人的自由和一切人的自由究竟有什么差别呢？其中的差别就在于，在资本主义制度中，人作为一个类获得了自由。但是“在现今资产阶级生产关系的范围内，所谓自由就是自由贸易，自由买卖。„„关于自由买卖的言论，也像我们的资产阶级的其他一切关于自由的大话一样，仅仅对于不自由的买卖来说，对于中世纪被奴役的市民来说，才是有些意义的，而对于共产主义要消灭买卖、要消灭资产阶级生产关系和消灭资产阶级本身这一点来说，却是毫无意义的”。[1]228启蒙思想家在讨论人的平等自由的时候，这种自由也包括政治自由。而他们所说的平等的政治权利只是形式上的平等，而不是实质上的平等。人作为一个类所获得的自由，比如政治自由，并不等于每个人都自由。一些人由于没有文化，虽然获得了自由言论的权利，但是，他们无法表达自己的意见。人虽然都平等地获得了财产权利，但是，一些人却没有财产。财产权利对于他们来说毫无意义。正因为如此，在对待个人权利问题上，马克思强调，平等权利是资产阶级的权利，“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利”，共产主义社会应该“完全超出资产阶级权利的狭隘眼界”[2]304－305。在这里，马克思不是完全否定资产阶级权利，而是强调，仅仅实现资产阶级权利还不够，我们要超出资产阶级权利的眼光来看待权利。或者说，我们不能满足于抽象的人和抽象的权利。
我们不能不遗憾地指出，当前哲学界对于马克思的人的观念的理解中存在着一种把马克思的人的观念启蒙化的趋势。这种趋势主要表现在抽象地讨论人和人的解放，比如抽象地讨论普世价值。在他们看来，自由、平等、人权是一视同仁地同等地适合于所有的人。从马克思的思想的角度来说，问题不在于他们提出一般意义上的人的权利、平等和自由，而在于他们停留在这种抽象的人的观念上，停留在启蒙思想中，而并没有进一步从具体的社会历史条件中谈自由、平等和人权。这就与资产阶级思想家的启蒙观念如出一辙。
三、后现代主义的人的观念
与马克思一样，后现代主义者也反对抽象地讨论人和人的权利，他们也批判抽象的人道主义观念。在他们看来，资产阶级人道主义存在着两个方面的问题，第一问题是，在他们对于人的抽象定义中，人被赋予了至高无上的地位，而这就产生了对于其他生物的否定。人对于动物的保护也是以人为目的的，而动物不过是人实现自己目的手段而已。在生态学上，这被称为“人类中心主义”。第二个问题是，在对于人的一般理解中，人和人之间的差别被内化了，种族主义出现了。就这个方面，我们以鲍德里亚和拉克劳、墨菲的思想来说明后现代主义关于人的观念的基本特征。
在鲍德里亚看来，在原始人类那里，只有他们自己部落的成员才是“人”，非本部族的人则是“他者”。在原始人类那里，“人”代表着一种尊严，这就如同成为绅士一样。这并不意味着其他人不是人，而意味着自己和他人的身份上的差别。而在现代文明的发展中，人的概念被普遍化了，所有的人都是人。在普遍化了的“人”的概念中，所有的人都是一样的，人和人之间的差别被否定了。或者说，在现代社会的人的概念中，人们确立了人的普遍标准，有差别的他者是被否定的。在这里，他人变成了非人。鲍德里亚说：“今天，所有人都是人。普遍性的基础在其他地方，只存在于这种重言和重叠中：正是在这里，‘人’获得了道德法
和排他律的力量，因为，‘人’当下就确立了自己的结构副本：非人。人甚至只是对这种非人的确立，人类进步，文化进步，只不过是一连串的歧视。这些歧视不断地使他人成为非人，即宣布‘他人’无效。”[3]193在鲍德里亚看来，在古代社会，不存在普遍的人的标准，不存在人和非人之间的差异标准，而只存在差异，这种差异甚至是巨大的，会导致人和人之间的生死斗争。而在现代人类有了普遍的标准，这个关于人的标准否定了人和人之间的差异。鲍德里亚认为，正是在对人的抽象理解中，在对人的差别的否定中，种族主义出现了，人和人之间的歧视出现了。他说：“我们的有关‘人’的无差异概念反倒导致歧视的出现。”[3]194这是因为，现代社会确立了一个人的标准，比如，人是理性的存在。如果是这样，那么，思维能力有缺陷的人，比如，儿童和疯子就不是人，是“非人”。人类文明的进步就是通过禁闭儿童和疯子而得以实现的。而人们所确立的人的标准是按照“正常人”确立起来的。正常人是人，而他人则是边缘人，他们是其他类别的东西，他们受到了歧视。穷人、不发达国家的人、性非常的人、知识分子、女人都受到了歧视和排斥。因此，鲍德里亚说：“正常性的精髓将是：在极限情况下，在一个最终获得普遍性的社会中，所有‘类别’都被排斥、隔离、驱逐，正常性和普遍性最终将在人的符号下混淆在一起。”[3]195这就是说，启蒙运动所倡导的人道主义，从表面上看，强调了人和人之间的平等，而实际上抽象地否定了人和人之间的内在差别。而当人和人之间的内在差别被否定的时候，人们所提出的关于人的定义，无论是理性的存在还是会劳动的动物，都是以“正常人”为标准的。而与这种标准不一致的人就不是“人”，被排斥在“人”的概念之外。种族主义就是在这样的背景下出现的。对于妇女、老人、病人的歧视也是在这样的背景下出现的。
虽然后现代主义和马克思一样强调人和人之间的差异，反对抽象的人的概念，但是，马克思和后现代主义是不同的。在马克思看来，虽然人和人之间有差别，但是，在一定程度上，人和人之间还是有共同之处的。比如，人是有确定的身份的，人的身份是有差异的。有不同身份的人会构成一个阶级。但是后现代主义却进一步否认人的确定身份，否认不同身份的人可以构成一个阶级。拉克劳和墨菲从后结构主义的角度来理解人：社会中有许多不同的要素(element)，这些要素是没有确定性的，或者说还没有完全被纳入到社会结构中，而一旦纳入社会结构中，这些要素就变成社会中的结构化了的环节(moment)。而把这些要素结合起来的方法就是链接(articulate)[4]110－111。显然，这里包含了后结构主义的思路。按照后结构主义的符号学观念，所有的差异符号都是没有确定的意义，而差异符号(如字词) 的意义是在一定的句子结构中或者话语结构中被规定的。在拉克劳和墨菲看来，把这些要素联系起来就是话语(discourse)。但是，在话语结构中字词的意义也是开放的，是可以被取代的(displacement)。而人就是社会中的要素，人作为社会中的差异要素也是没有确定身份的，而这种身份只是在一定的社会链接中才会出现。即使如此，这种身份也不是固定的，而是变化的。在一种链接中获得一种身份，而在另一种链接中人则获得了另一种身份。从这个意义上，工人不是人的固定身份，把人说成是工人是一种意识形态上的链接的结果。在一种链接中，人成为工人，而在另一种链接中，人可能是保守主义者。从这个意义上来说，我们不能用某种本质主义的定义来规定人。
鲍德里亚也有类似的看法，在他看来，现代社会中的人都成为“大众”。大众中的人是没有社会关系的。这些人没有确定的身份，也不能构成一个阶级或者某个对立的团体。我们不能说其中的某个团体是工人阶级或者资产阶级。用鲍德里亚的话来说，“‘阶级’、‘社会联系’、‘权力’、‘地位’、‘机构’等概念„„只有模糊的观念”。[5]4－5这就是说，传统社会学中所使用的这些概念在后现代社会中已经不适用了。在这里，社会学应该终结[5]4。
在传统哲学中，人被看做是有自我意识的，因此只有人才有可能成为主体，其他物体却因为没有意识所以不能成为主体。虽然人有时也成为客体，甚至成为自我塑造的客体，但是，
人是主体和客体的统一。而这种统一性在自然中就不存在。鲍德里亚对于人是主体的观念提出了质疑。在他看来，人的身体本身就无所谓统一性。在不同的时代，对于不同的人来说，人的身体就具有不同的意义。从医学的意义上来理解，没有意识的身体就是尸体；对于宗教来说，人的身体如同动物的身体，充满了肉欲，应该被克服的肉欲；从经济学上来说，人的身体就是劳动工具，人的身体的理想模型就是机器人[3]175。按照弗洛伊德主义的思想来理解人的身体，那么人的身体就是性符号。实际上，人自己也不知道自己的身体是什么，它是模糊的，没有统一性的。用鲍德里亚本人的话来说：“主体的同一性每时每刻都在解体。”[3]248这与笛卡尔以来的意识哲学所强调的主体观念是对立的。笛卡尔强调，我思故我在，并由此而确立了我是主体。从笛卡尔到黑格尔，人都被作为主体而确立起来。与笛卡尔以来的意识哲学不同的是，马克思强调了社会结构对人的改造作用，突出了人的客体地位，注重人是主体和客体的统一。
四、马克思思想的历史定位
从上述分析中，我们可以看到，马克思关于人的观念与启蒙思想的差别在于，马克思虽然承认人的普遍性，承认资产阶级关于人的观念的正确性，承认它们在消灭奴役制度上的意义，但是，马克思认为，资产阶级人道主义观念还不够，它没有考虑到不同的人之间的差别。而后现代主义反对从普遍性的角度把人纳入某个概念框架中，而突出强调了人和人之间的差别。这无疑是有意义的。但是，他们反对从某种固定的身份的角度来理解人，在他们看来，只有当人被纳入某个社会框架中，人才有某种身份，而一旦这个框架发生转换，那么人的身份就不同了。比如，鲍德里亚说：“它(大众) 没有社会性的‘现实’。这与真正的人口、身体或者社会群聚没有关系。任何阐明其性质的努力都不过是要把它重新纳入到社会学中，并把它从无特异性中挽救出来。这种无特异性甚至与相等(即相等个体的无限相加：1＋1＋1＋„„这是社会学的概念) 无关，这种无特异性与中立性的东西有关，也就是说，既不是这个也不是那个。”[5]6社会学把人作为一个类来理解，看不到人的差别，人口就是相等数字的相加，他们忽视了人和人之间的差异。而人和人之间是有差异的，但是，这种差异也不能被固定化。人和人之间的差别只能叫“无特异性”(indistinctness)。这就是说，人和人之间虽然有差别，但是这种差别是不确定的。虽然，人的身份是不确定的，但是，这也不意味着所有的人都一样，而只是说，他们没有特异性。从这个意义上来说，他们既不是这个人，也不是那个人。
从这里的分析中，我们可以看到，马克思对于人的理解和后结构主义对人的理解上的差别。马克思所理解的人是处于一定社会关系结构中的人，他是从相对稳定的社会结构的角度来理解人；而后结构主义则拆除社会结构(解构) ，从社会结构的解体的角度来理解社会中的个人。笔者认为，一个社会中同时存在着两种相反的趋势：结构化和解构化的趋势。一方面，人和人的社会关系趋向于固化，比如，布迪厄所说的，教育把社会等级再生产出来的情况，比如富人区和穷人区的出现，等等，都是社会结构化的表现[6]71。另一方面，人和人之间既定社会关系解体的趋势，比如，社会变迁过程中社会阶层之间的流动加剧的趋势。马克思的理论所强调的社会中的结构化趋势，而后现代主义者所强调的是解构化趋势。
马克思对人的这种独特理解与马克思所处的时代密切相关。在启蒙的时代，资产阶级思想家高举人道主义的旗帜，强调人和人之间的普遍平等。这是为了对抗封建等级制度的。因此，启蒙思想家从一般的、普遍的意义上理解人。而在资产阶级革命取得胜利、自由资本主义制度建立并逐步完善的时候，工人阶级和资产阶级的对立逐步形成。在这样的情况下，马克思从社会结构角度分析人，强调人和人之间的阶级差别。于是，马克思反对启蒙思想家的抽象的人的观念，反对启蒙思想家所讨论的抽象的人权、自由、平等和正义。而后结构主义则是在发达资本主义社会背景下提出来的。在发达资本主义社会，国家采取了诸多社会福利措施，人们即使不劳动也能够获得基本的生活保障。资本的有机构成提高了，活劳动在一定
程度上可以由机器来取代。资本家对于工人的活劳动直接剥削程度减低了。工人甚至不劳动也能够获得工资，比如(失业救济金) ，在这里工资与工人付出的劳动没有关系[3]25－27，它只是用来维持资本主义社会体系的，由此它是“带毒礼物的标志”[3]61。在这样的情况下，工人不是原来意义上的工人，而资本家也不是原来意义上资本家了。这就是说，马克思时代，无产阶级和资产阶级之间的决然对立正在逐步化解。正是在这样的情况下，后结构主义者否定了人的身份的确定性。这无疑也是值得我们重视的。从这个意义上来说，马克思关于人的观念既不同于启蒙以来的现代思想(modern)，也不同于发达工业社会的后现代(post－modern) 思想，而是当代(contemporary)思想。马克思的思想处于现代和后现代之间。
当今的中国既不是处于封建社会，也不是发达工业社会，而是处于封建社会解体、工业化尚未完成的历史阶段。马克思的思想完全适合于分析当今中国社会的现实状况。从这个意义上来说，我们既不能简单地套用启蒙的思想来解答中国现实中的问题，也不能用后结构主义的观念来分析中国现实，而必须用马克思的思想来看待中国社会的现实。就人的问题来说，一方面，我们承认一般意义上的人权、自由和平等的意义；另一方面我们也要看到，一般意义上的人权、自由和平等的局限性，从更加实质性的意义上来推进人的自由和平等。比如，当前中国的户籍制度就在一定程度上影响了人和人之间的平等权利的实现；另一方面，社会边缘群体出现了，抽象的平等权利的制度无法保证他们的利益，比如艾滋病人、同性恋者等。因此在一般地强调人的平等权利的同时，我们也要看到其中的局限性，看到人和人之间的差别。为此，我们必须坚持从马克思的人的观念出发来思考和解答当前中国社会中的问题。 “以人为本”作为一种工作方法，就是要求我们的党员干部在工作中，把广大人民群众的利益放在首要地位，把人民群众的利益作为一切工作的出发点和归宿。于是，这就要求，我们党的干部在工作中一方面从一般的人的角度来促进人的普遍的自由和平等，另一方面也要考虑到各种不同社会群体的利益和要求。我们认为，作为一种工作方法，这是完全符合马克思的关于人的观念的。但是，如果人们从一般的抽象的哲学理论角度而从字面意义上去理解这个词，把它作为一个重要的“人学”理论而咬文嚼字，那么这就不妥了。显然，从字面上来看，“以人为本”，就是把人当做本，那么究竟是谁把人当做本呢？从逻辑上来说，把人当做本的东西必定不是人，如果是人的话，那么这就会出现智者派所说的那个理发师悖论。如果把人当做本的是“神”，那么这就是一种神学意义上的人的观念。既然神可以把人当做本，那么它也可以把它当做末，把它当做实现自己的目的的工具。因此，笔者认为，我们切不可对“以人为本”进行过度的“人学”解读。
【参考文献】
[1]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局：《马克思恩格斯选集》(第1卷) ，北京：人民出版社1995年版。
[2]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局：《马克思恩格斯选集》(第3卷) ，北京：人民出版社1995年版。
[3]鲍德里亚：《象征交换与死亡》，上海：译林出版社2006年版。
[4]Ernesto Laclau and Chantel Mouffe. "Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics", Second Edition, Verso, London, 2001.
[5]Jean Baudrillard. In the Shadow of the Silent Majority or, the End of the Social and Other Essays, Semiotext(e) and Paul Virilio, 1983.
[6]吉登斯：《社会的构成》，北京：三联书店1998年版。^
在现代与后现代之间：马克思的人的观念的历史定位
来源：《华中科技大学学报：社会科学版》(武汉)2013年4期
作者：王晓升
【内容提要】在如何理解马克思关于人的观念的问题上，哲学界存在着两种趋向：一种趋向是按照启蒙思想的模式来理解它，另一种趋向是从后现代主义的视角来理解它。前一种思路是把马克思的思想启蒙化，后一种思路是把马克思的思想后现代主义化。准确地把握马克思关于人的观念就必须分清马克思的思想与这两种思想的区别，从而说明马克思的思想的当代价值。
一、启蒙思想家的人的观念
启蒙思想家的人的观念是针对封建等级制度而提出来的。在西方社会，封建的等级制度是由基督教神学的观念来提供正当性的保证的。按照基督教神学的观念，上帝创造了人，也创造了其他各种动物，创造了世界上的其他许多东西。上帝在创造这许多东西的时候，是把人作为最根本的东西，或者简单地说，上帝是以人为“本”的。上帝说，他所创造的其他东西，比如，动物等是供人驱使和食用的。这就是说，上帝也非常关心人的生命和疾苦，关心人的生存和发展。但是，宗教神学的这种人的观念是一种等级观念。既然上帝创造了人，那么很明显，上帝就不是人，而是神。究竟是把人当本还是当末，这全凭上帝的意志。为了贯彻上帝的意志，上帝还训练出一批圣人。这批圣人听从上帝的意旨，贯彻着他的关于人的观念。基督教的这种神学观念在世俗生活中被制度化。在基督教的制度体系中，各个等级的牧师控制着社会秩序，他们也按照宗教的观念关心人。但是，这种制度最终演化为压制人、迫害人的封建等级制度。这批牧师最终对信徒们穷征暴敛，他们满嘴节欲仁义，而背后却是男盗女娼，肉欲横行。这是尽人皆知的历史事实。
启蒙思想家就是在批判这种神学观念的基础上来理解人的。启蒙思想家对人的理解中最突出的是如下几个方面的观念。
第一，人是理性存在物。各种各样的政治制度、社会观念等都应该放在理性的天平上重新思考。在这里上帝的存在受到了质疑，它无法在人们的经验知识中得到论证。在他们看来，上帝不过是人自己创造出来的东西。既然上帝是人自己创造出来的，那么上帝的观念也是人创造出来的。各种宗教的信条不是什么神圣不可侵犯的律令。按照上帝的观念，所创造的各种制度也应该被放在理性的天平上加以重新思考。
第二，人是自由的。按照康德的观念，人是自己给自己制定法律，或者说，人自我立法。从这个意义上说，人不必遵循外在的任何权威，比如，外在的道德规范或者法律规范。从这个意义上，人是自由的。当然，人在自己给自己立法的时候，要遵循一种可普遍化的原则。这就是说，当人给自己立法的时候，人不是随意进行的，人要进一步思考他所制定的法律是不是可以普遍化。如果在普遍化的过程中不导致自我矛盾，那么这就意味着，一种道德原则或者法律规范是具有普遍意义的。这就是说，人要寻找一种对于所有人都适用的普遍的道德规范和法律。
第三，人是目的，而不仅仅被当做手段。虽然上帝也可以把人当做目的，但是在上帝那里，人没有自主性，完全是一个被动的客体，是被创造的存在物。而人是目的的观念则表明，人自己是主体，是自由而理性的存在物，他根据自己的意志和观念来行动。在这种行动中，他当然把自己作为目的，即使他在自我牺牲的时候，这种自我牺牲的行动也是他自己的自我抉择。或许，他就是把这种自我牺牲看做是达到自己人生目的的手段。在这里，人是目的，是人自己把自己当做目的，而不是上帝或者其他什么人把自己当做目的。人自己是意识和意志主体。
按照启蒙思想家对人的这种理解，所有的人都是自由的、平等的。这里的人是一般的、抽象意义上的人。他们按照这种人的观念而建立了相关的政治制度。按照这种政治制度，所
有的人都有自由的权利，包括财产权、言论自由的权利、结社和集会的权利。这种权利对于所有的人来说，都是平等的。这种人权的观念被许多西方学者看做是普遍适用的道德观念。用当今社会的流行术语来说，这是普世价值。资本主义制度就是建立在这种普世价值的基础上的。启蒙思想家对人的这种理解，通常被称为“人道主义”。
二、马克思对“人道主义”的批判
阿尔都塞认为，马克思在理论上是反人道主义的。他是从科学主义的视角来看待马克思关于人的观念的。虽然我们不赞同他的这种理论视角，但是，他的说法还是有一定的道理的。在1845之前，马克思的思想在很大程度上受到了启蒙思想家关于人的思想的影响。这就是他停留在对人的抽象理解上。在那里，他所理解的人都是“一般的人”、“抽象的人”。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思所讨论的人的“类本质”，就是一般人，所有的人所共同具有的本质。这与启蒙思想家所理解的人在本质上是一致的。而当马克思在1845年对费尔巴哈进行批判的时候，马克思所针对的正是这种抽象的人的观念。
在马克思看来，世界上的人是千差万别的，而抽象的人的观念只讲“一般的人”，而忽视了人和人之间的差别。马克思在1844年的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中已经注意到了无产阶级的特殊社会地位，并由此来强调在德国实现人类解放的可能性。当然，在这里，马克思关于人类解放的思想主要还是建立在资产阶级人道主义的观念的基础上，强调人是人的最高本质，并借此来实现德国人的解放[1]16。而在1845年，马克思则明确地告别这种抽象的人的人道主义构想，提出了具体的个人的观念。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思强调，人的本质是各种社会关系的总和[1]60。马克思的这个思想就与《1844年经济学哲学手稿》中所说的人的本质是劳动的观念有很大的差别了。人的本质是劳动的观念是启蒙思想对人的理解的继续。按照启蒙思想家的看法，人是理性的存在物，人是有意识的存在物，那么人作为有意识的、理性的存在物如何表现出来的呢？这就是通过劳动。马克思的这个观念中留下了深刻的黑格尔主义的痕迹，而黑格尔的思想在一定程度上就是把笛卡尔关于人的自我意识的观念的推向顶峰：人从外化自己的意识的行动中确认自己的自我意识。虽然马克思从劳动的角度来理解人的本质，颠覆了黑格尔的唯心主义观念，但是其思想框架并没有超出启蒙思想。而当马克思强调，人的本质是社会关系的总和的时候，马克思的思想超出了启蒙思想家。在这里，马克思认为，人是处于社会关系之中的，而每个人所处的社会关系是不同的，每个人在本质上是有差别的。正是基于马克思对于人的本质的这种新理解，马克思批判了费尔巴哈对于人的抽象理解，认为费尔巴哈所说的人是“类”，而个体是“类”中的样本。因此，在费尔巴哈那里，人的本质被理解为“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”。[1]60显然，在这里，马克思和费尔巴哈对人的理解是完全对立的。马克思所强调的是有差别的个人，而费尔巴哈所强调的是“类”，是人和人之间所具有的“普遍性”。为此，马克思说：“费尔巴哈设定的是‘一般人’。而不是现实的历史的人。”[1]75现实的历史的人都是有差别的个人，而“一般人”，是抽象的人，普遍意义上的人。当费尔巴哈讲人的解放的时候，他所说的，就是这种抽象的一般人的解放。这种解放就是启蒙思想家所说的所有人的抽象的平等和自由。
对于马克思来说，不仅费尔巴哈对于人的理解没有超出启蒙思想家的人道主义观念，而且青年黑格尔派的其他成员也没有超出对人的这种抽象理解。他们继承了黑格尔的唯心主义观念，“从人的概念、想象中的人、人的本质、一般的人中能引伸出人们的一切关系”[1]101。这如同启蒙思想家一样，他们从所有人的自由和平等的观念出发来建构人和人之间的一切关系。对于人和人的社会关系的这种颠倒了的理解还导致一种人道主义的历史观。马克思曾批判说：“他们把我们所阐述的整个发展过程看做是‘人’的发展过程，从而把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程”[1]130。
与这种人道主义观念不同，马克思强调的人是具体的、历史关系中的个人。马克思说：“各个人的出发点总是他们自己，不过当然是处于既有的历史条件和关系范围内的自己”[1]119。个人从他们自己的社会关系和现实状况出发而形成社会结构和国家[1]71。全部历史的第一个前提是“有生命的个人的存在”[1]67。这些不同生活条件中的个人会结成一定的阶级[1]118。人们通过阶级之间的斗争而实现每个人的自由和解放。启蒙思想家所强调的是“人类解放”，而马克思所强调的是每个人的自由和解放。马克思所理解的共产主义是，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[1]294马克思的这个思想恰好与启蒙思想家完全相反。启蒙思想家所强调的是一切人的平等和自由，而马克思所强调的是每个人的自由。
那么每个人的自由和一切人的自由究竟有什么差别呢？其中的差别就在于，在资本主义制度中，人作为一个类获得了自由。但是“在现今资产阶级生产关系的范围内，所谓自由就是自由贸易，自由买卖。„„关于自由买卖的言论，也像我们的资产阶级的其他一切关于自由的大话一样，仅仅对于不自由的买卖来说，对于中世纪被奴役的市民来说，才是有些意义的，而对于共产主义要消灭买卖、要消灭资产阶级生产关系和消灭资产阶级本身这一点来说，却是毫无意义的”。[1]228启蒙思想家在讨论人的平等自由的时候，这种自由也包括政治自由。而他们所说的平等的政治权利只是形式上的平等，而不是实质上的平等。人作为一个类所获得的自由，比如政治自由，并不等于每个人都自由。一些人由于没有文化，虽然获得了自由言论的权利，但是，他们无法表达自己的意见。人虽然都平等地获得了财产权利，但是，一些人却没有财产。财产权利对于他们来说毫无意义。正因为如此，在对待个人权利问题上，马克思强调，平等权利是资产阶级的权利，“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利”，共产主义社会应该“完全超出资产阶级权利的狭隘眼界”[2]304－305。在这里，马克思不是完全否定资产阶级权利，而是强调，仅仅实现资产阶级权利还不够，我们要超出资产阶级权利的眼光来看待权利。或者说，我们不能满足于抽象的人和抽象的权利。
我们不能不遗憾地指出，当前哲学界对于马克思的人的观念的理解中存在着一种把马克思的人的观念启蒙化的趋势。这种趋势主要表现在抽象地讨论人和人的解放，比如抽象地讨论普世价值。在他们看来，自由、平等、人权是一视同仁地同等地适合于所有的人。从马克思的思想的角度来说，问题不在于他们提出一般意义上的人的权利、平等和自由，而在于他们停留在这种抽象的人的观念上，停留在启蒙思想中，而并没有进一步从具体的社会历史条件中谈自由、平等和人权。这就与资产阶级思想家的启蒙观念如出一辙。
三、后现代主义的人的观念
与马克思一样，后现代主义者也反对抽象地讨论人和人的权利，他们也批判抽象的人道主义观念。在他们看来，资产阶级人道主义存在着两个方面的问题，第一问题是，在他们对于人的抽象定义中，人被赋予了至高无上的地位，而这就产生了对于其他生物的否定。人对于动物的保护也是以人为目的的，而动物不过是人实现自己目的手段而已。在生态学上，这被称为“人类中心主义”。第二个问题是，在对于人的一般理解中，人和人之间的差别被内化了，种族主义出现了。就这个方面，我们以鲍德里亚和拉克劳、墨菲的思想来说明后现代主义关于人的观念的基本特征。
在鲍德里亚看来，在原始人类那里，只有他们自己部落的成员才是“人”，非本部族的人则是“他者”。在原始人类那里，“人”代表着一种尊严，这就如同成为绅士一样。这并不意味着其他人不是人，而意味着自己和他人的身份上的差别。而在现代文明的发展中，人的概念被普遍化了，所有的人都是人。在普遍化了的“人”的概念中，所有的人都是一样的，人和人之间的差别被否定了。或者说，在现代社会的人的概念中，人们确立了人的普遍标准，有差别的他者是被否定的。在这里，他人变成了非人。鲍德里亚说：“今天，所有人都是人。普遍性的基础在其他地方，只存在于这种重言和重叠中：正是在这里，‘人’获得了道德法
和排他律的力量，因为，‘人’当下就确立了自己的结构副本：非人。人甚至只是对这种非人的确立，人类进步，文化进步，只不过是一连串的歧视。这些歧视不断地使他人成为非人，即宣布‘他人’无效。”[3]193在鲍德里亚看来，在古代社会，不存在普遍的人的标准，不存在人和非人之间的差异标准，而只存在差异，这种差异甚至是巨大的，会导致人和人之间的生死斗争。而在现代人类有了普遍的标准，这个关于人的标准否定了人和人之间的差异。鲍德里亚认为，正是在对人的抽象理解中，在对人的差别的否定中，种族主义出现了，人和人之间的歧视出现了。他说：“我们的有关‘人’的无差异概念反倒导致歧视的出现。”[3]194这是因为，现代社会确立了一个人的标准，比如，人是理性的存在。如果是这样，那么，思维能力有缺陷的人，比如，儿童和疯子就不是人，是“非人”。人类文明的进步就是通过禁闭儿童和疯子而得以实现的。而人们所确立的人的标准是按照“正常人”确立起来的。正常人是人，而他人则是边缘人，他们是其他类别的东西，他们受到了歧视。穷人、不发达国家的人、性非常的人、知识分子、女人都受到了歧视和排斥。因此，鲍德里亚说：“正常性的精髓将是：在极限情况下，在一个最终获得普遍性的社会中，所有‘类别’都被排斥、隔离、驱逐，正常性和普遍性最终将在人的符号下混淆在一起。”[3]195这就是说，启蒙运动所倡导的人道主义，从表面上看，强调了人和人之间的平等，而实际上抽象地否定了人和人之间的内在差别。而当人和人之间的内在差别被否定的时候，人们所提出的关于人的定义，无论是理性的存在还是会劳动的动物，都是以“正常人”为标准的。而与这种标准不一致的人就不是“人”，被排斥在“人”的概念之外。种族主义就是在这样的背景下出现的。对于妇女、老人、病人的歧视也是在这样的背景下出现的。
虽然后现代主义和马克思一样强调人和人之间的差异，反对抽象的人的概念，但是，马克思和后现代主义是不同的。在马克思看来，虽然人和人之间有差别，但是，在一定程度上，人和人之间还是有共同之处的。比如，人是有确定的身份的，人的身份是有差异的。有不同身份的人会构成一个阶级。但是后现代主义却进一步否认人的确定身份，否认不同身份的人可以构成一个阶级。拉克劳和墨菲从后结构主义的角度来理解人：社会中有许多不同的要素(element)，这些要素是没有确定性的，或者说还没有完全被纳入到社会结构中，而一旦纳入社会结构中，这些要素就变成社会中的结构化了的环节(moment)。而把这些要素结合起来的方法就是链接(articulate)[4]110－111。显然，这里包含了后结构主义的思路。按照后结构主义的符号学观念，所有的差异符号都是没有确定的意义，而差异符号(如字词) 的意义是在一定的句子结构中或者话语结构中被规定的。在拉克劳和墨菲看来，把这些要素联系起来就是话语(discourse)。但是，在话语结构中字词的意义也是开放的，是可以被取代的(displacement)。而人就是社会中的要素，人作为社会中的差异要素也是没有确定身份的，而这种身份只是在一定的社会链接中才会出现。即使如此，这种身份也不是固定的，而是变化的。在一种链接中获得一种身份，而在另一种链接中人则获得了另一种身份。从这个意义上，工人不是人的固定身份，把人说成是工人是一种意识形态上的链接的结果。在一种链接中，人成为工人，而在另一种链接中，人可能是保守主义者。从这个意义上来说，我们不能用某种本质主义的定义来规定人。
鲍德里亚也有类似的看法，在他看来，现代社会中的人都成为“大众”。大众中的人是没有社会关系的。这些人没有确定的身份，也不能构成一个阶级或者某个对立的团体。我们不能说其中的某个团体是工人阶级或者资产阶级。用鲍德里亚的话来说，“‘阶级’、‘社会联系’、‘权力’、‘地位’、‘机构’等概念„„只有模糊的观念”。[5]4－5这就是说，传统社会学中所使用的这些概念在后现代社会中已经不适用了。在这里，社会学应该终结[5]4。
在传统哲学中，人被看做是有自我意识的，因此只有人才有可能成为主体，其他物体却因为没有意识所以不能成为主体。虽然人有时也成为客体，甚至成为自我塑造的客体，但是，
人是主体和客体的统一。而这种统一性在自然中就不存在。鲍德里亚对于人是主体的观念提出了质疑。在他看来，人的身体本身就无所谓统一性。在不同的时代，对于不同的人来说，人的身体就具有不同的意义。从医学的意义上来理解，没有意识的身体就是尸体；对于宗教来说，人的身体如同动物的身体，充满了肉欲，应该被克服的肉欲；从经济学上来说，人的身体就是劳动工具，人的身体的理想模型就是机器人[3]175。按照弗洛伊德主义的思想来理解人的身体，那么人的身体就是性符号。实际上，人自己也不知道自己的身体是什么，它是模糊的，没有统一性的。用鲍德里亚本人的话来说：“主体的同一性每时每刻都在解体。”[3]248这与笛卡尔以来的意识哲学所强调的主体观念是对立的。笛卡尔强调，我思故我在，并由此而确立了我是主体。从笛卡尔到黑格尔，人都被作为主体而确立起来。与笛卡尔以来的意识哲学不同的是，马克思强调了社会结构对人的改造作用，突出了人的客体地位，注重人是主体和客体的统一。
四、马克思思想的历史定位
从上述分析中，我们可以看到，马克思关于人的观念与启蒙思想的差别在于，马克思虽然承认人的普遍性，承认资产阶级关于人的观念的正确性，承认它们在消灭奴役制度上的意义，但是，马克思认为，资产阶级人道主义观念还不够，它没有考虑到不同的人之间的差别。而后现代主义反对从普遍性的角度把人纳入某个概念框架中，而突出强调了人和人之间的差别。这无疑是有意义的。但是，他们反对从某种固定的身份的角度来理解人，在他们看来，只有当人被纳入某个社会框架中，人才有某种身份，而一旦这个框架发生转换，那么人的身份就不同了。比如，鲍德里亚说：“它(大众) 没有社会性的‘现实’。这与真正的人口、身体或者社会群聚没有关系。任何阐明其性质的努力都不过是要把它重新纳入到社会学中，并把它从无特异性中挽救出来。这种无特异性甚至与相等(即相等个体的无限相加：1＋1＋1＋„„这是社会学的概念) 无关，这种无特异性与中立性的东西有关，也就是说，既不是这个也不是那个。”[5]6社会学把人作为一个类来理解，看不到人的差别，人口就是相等数字的相加，他们忽视了人和人之间的差异。而人和人之间是有差异的，但是，这种差异也不能被固定化。人和人之间的差别只能叫“无特异性”(indistinctness)。这就是说，人和人之间虽然有差别，但是这种差别是不确定的。虽然，人的身份是不确定的，但是，这也不意味着所有的人都一样，而只是说，他们没有特异性。从这个意义上来说，他们既不是这个人，也不是那个人。
从这里的分析中，我们可以看到，马克思对于人的理解和后结构主义对人的理解上的差别。马克思所理解的人是处于一定社会关系结构中的人，他是从相对稳定的社会结构的角度来理解人；而后结构主义则拆除社会结构(解构) ，从社会结构的解体的角度来理解社会中的个人。笔者认为，一个社会中同时存在着两种相反的趋势：结构化和解构化的趋势。一方面，人和人的社会关系趋向于固化，比如，布迪厄所说的，教育把社会等级再生产出来的情况，比如富人区和穷人区的出现，等等，都是社会结构化的表现[6]71。另一方面，人和人之间既定社会关系解体的趋势，比如，社会变迁过程中社会阶层之间的流动加剧的趋势。马克思的理论所强调的社会中的结构化趋势，而后现代主义者所强调的是解构化趋势。
马克思对人的这种独特理解与马克思所处的时代密切相关。在启蒙的时代，资产阶级思想家高举人道主义的旗帜，强调人和人之间的普遍平等。这是为了对抗封建等级制度的。因此，启蒙思想家从一般的、普遍的意义上理解人。而在资产阶级革命取得胜利、自由资本主义制度建立并逐步完善的时候，工人阶级和资产阶级的对立逐步形成。在这样的情况下，马克思从社会结构角度分析人，强调人和人之间的阶级差别。于是，马克思反对启蒙思想家的抽象的人的观念，反对启蒙思想家所讨论的抽象的人权、自由、平等和正义。而后结构主义则是在发达资本主义社会背景下提出来的。在发达资本主义社会，国家采取了诸多社会福利措施，人们即使不劳动也能够获得基本的生活保障。资本的有机构成提高了，活劳动在一定
程度上可以由机器来取代。资本家对于工人的活劳动直接剥削程度减低了。工人甚至不劳动也能够获得工资，比如(失业救济金) ，在这里工资与工人付出的劳动没有关系[3]25－27，它只是用来维持资本主义社会体系的，由此它是“带毒礼物的标志”[3]61。在这样的情况下，工人不是原来意义上的工人，而资本家也不是原来意义上资本家了。这就是说，马克思时代，无产阶级和资产阶级之间的决然对立正在逐步化解。正是在这样的情况下，后结构主义者否定了人的身份的确定性。这无疑也是值得我们重视的。从这个意义上来说，马克思关于人的观念既不同于启蒙以来的现代思想(modern)，也不同于发达工业社会的后现代(post－modern) 思想，而是当代(contemporary)思想。马克思的思想处于现代和后现代之间。
当今的中国既不是处于封建社会，也不是发达工业社会，而是处于封建社会解体、工业化尚未完成的历史阶段。马克思的思想完全适合于分析当今中国社会的现实状况。从这个意义上来说，我们既不能简单地套用启蒙的思想来解答中国现实中的问题，也不能用后结构主义的观念来分析中国现实，而必须用马克思的思想来看待中国社会的现实。就人的问题来说，一方面，我们承认一般意义上的人权、自由和平等的意义；另一方面我们也要看到，一般意义上的人权、自由和平等的局限性，从更加实质性的意义上来推进人的自由和平等。比如，当前中国的户籍制度就在一定程度上影响了人和人之间的平等权利的实现；另一方面，社会边缘群体出现了，抽象的平等权利的制度无法保证他们的利益，比如艾滋病人、同性恋者等。因此在一般地强调人的平等权利的同时，我们也要看到其中的局限性，看到人和人之间的差别。为此，我们必须坚持从马克思的人的观念出发来思考和解答当前中国社会中的问题。 “以人为本”作为一种工作方法，就是要求我们的党员干部在工作中，把广大人民群众的利益放在首要地位，把人民群众的利益作为一切工作的出发点和归宿。于是，这就要求，我们党的干部在工作中一方面从一般的人的角度来促进人的普遍的自由和平等，另一方面也要考虑到各种不同社会群体的利益和要求。我们认为，作为一种工作方法，这是完全符合马克思的关于人的观念的。但是，如果人们从一般的抽象的哲学理论角度而从字面意义上去理解这个词，把它作为一个重要的“人学”理论而咬文嚼字，那么这就不妥了。显然，从字面上来看，“以人为本”，就是把人当做本，那么究竟是谁把人当做本呢？从逻辑上来说，把人当做本的东西必定不是人，如果是人的话，那么这就会出现智者派所说的那个理发师悖论。如果把人当做本的是“神”，那么这就是一种神学意义上的人的观念。既然神可以把人当做本，那么它也可以把它当做末，把它当做实现自己的目的的工具。因此，笔者认为，我们切不可对“以人为本”进行过度的“人学”解读。
【参考文献】
[1]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局：《马克思恩格斯选集》(第1卷) ，北京：人民出版社1995年版。
[2]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局：《马克思恩格斯选集》(第3卷) ，北京：人民出版社1995年版。
[3]鲍德里亚：《象征交换与死亡》，上海：译林出版社2006年版。
[4]Ernesto Laclau and Chantel Mouffe. "Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics", Second Edition, Verso, London, 2001.
[5]Jean Baudrillard. In the Shadow of the Silent Majority or, the End of the Social and Other Essays, Semiotext(e) and Paul Virilio, 1983.
[6]吉登斯：《社会的构成》，北京：三联书店1998年版。^