在整个现代新儒学思潮中，熊十力是最具有原创性、最具有影响力的哲学家。他对放现代新儒学的最大贡献，乃在于奠定了这一思潮的哲学形上学之基础。他的全部工作，简要他说，就是面对西学的冲击，在儒学价值系统崩坏的时代，重建儒学的本体论，重建人的道德自我，重建中国文化的主休性。熊十力一生重复得最多的话是：“吾学贵在见体”。甚么是“体”？如何去“见”？或者说，甚么是人的生命存在的本体、宇宙万物之本根及其生生不息的源头活水？如何以自己的真实的生命去透悟、契接和回应它？这便是儒家哲学的本体学和方法学的问题。熊十力正是从这两方面去建构他的哲学体系的。
1.重立大本?重开大用
熊十力的终极关怀，即在于为人类寻找国失落了的自我。科技理性的膨胀，人文价值的丧失，道德意识的危机，生命本性的困惑，促使熊十力以探寻宇宙人生的大本大源为己任。西方的实证主义、印度的唯识法相之学和中国的汉学考据，在熊十力看来，其根本缺点在于它们关注的不过是饾饤枝节，从而掩蔽了对于“宇宙之基源”、“人生之根蒂”的考察和体悟。因此，重新思考人的类存在的危机和人的类本质的发展，重新反省生命的意义和人生的价值，重新寻找“人生本质”和“宇宙本体”，并明了二者的关系，就成为哲学家的首要任务。
熊十力从儒家哲学的思想资源里发掘并重建了”大本大源”。他认为，哲学的根本任务即是“明示本体”，哲学“以本体论为其领域”。他所说的“本体”是甚么呢？“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”“盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，以为万化之源、万有之基。即此仁体，无可以知解向外求索也。”“本心即万化实体，而随义差别，则有多名：以其无声无臭，冲寂之至，则名为天，以其流行不息，则名为命：以其为万物所由之而成，则名为道；以其为吾人所以生之理，则名为性；以其主乎吾身，则谓之心；以其秩然备诸众理，则名为理：以其生生不容已，则名为仁；以其照体独立，则名为知；以其涵备万德，故名明德。”“阳明之良知即本心，亦即明德”。
可见熊氏之“本体”，不是“自然本体”，而是生生不已的、刚健运动的“生命本体”，同时又是内在的“道德自我”即“道德主体”。也就是说，人的生命创造活动、道德自我完善的活动，即是“本体”及其实践，即是人的最高本质，它涵盖了天地万物、主导着自然宇宙。按照儒家的看法，人的存在必须以在世界上实现最高的善（至善）为必然目的。熊十力在这里强调的儒学之“本体”，尤其是心学之“本体”，不是超绝的本体，而是合天地万物于一体、将宇宙人生打成一片之整体。这样的“一体之仁”，可以推广到鸟兽、草木、瓦石。也就是说，通过内在千人的“仁心”或“明德”之体，即人的精神生命与道德意识的运动或感通，人的生命与宇宙大生命能够回复成一体。但是，人之生命与宇宙大生命回复成一体的中间环节是“用”，也即是工夫，即是道德实践或社会实践，熊氏强调的就是道德（或社会）践履与良知、仁心的一致，工夫与本体的一致，外王与内圣的一致。
本体论，又称存有论或形上学，是关于最高存在问题的探讨，亦即是关于人与世界之关系的探讨。这种探讨，在不同的时代和不同的民族，或同一民族的不同学派，有不同的侧重面，代表了不同的文化精神和价值取向。从原始儒学到宋明儒学。其实是有其本体论的，不过前人没有用这个名称，没有刻意从这个角度去阐发它。
熊十力大谈本体论问题，尤其是把儒家哲学的内核——内圣之学中所探讨的心性关系问题、道德哲学的问题、人的安身立命的基础和终极寄托的问题，用现在的话来说是关于人的存在的问题，把从孔盂到程朱陆王关于这些问题的回答，加以系统化、体系化，同时又投注了自己的生活体验，投注了自己的感情和全副生命，从而在中国儒学史上第一次公开地以“本休论”的名目标志他的儒家哲学体系。
创制了严整细密的哲学体系，又使用了本体论的名称，这就是“新儒家”之所以“新”、“现代儒学”之所以“现代”之处（这当然是外在的、表层的）。仅仅是这一点，熊十力就遭到了诗多批评。吕澂说：“玄哲学、本体论、宇宙论等云云，不过西欧学人据其所有者分判，逾此范围，宁即无学可以自存，而必推孔、佛之言人其陷阶，此发轫即错也。”梁漱溟则认为，熊先生的失败在于僻好哲学这一把戏，即意在吸收西方哲学之长，自逞其才，以建立其本体论、宇宙论等等理论体系，背离了中国文化之反躬向内、践形尽性的根本。
因为反躬向内、践形尽性这些儒学的根本，是要靠体验和实践的，是不需要理论体系的。熊十力则不以为然，他正是要把这一套理论体系化，而且正是要对不可言说之体悟、践履的内圣修己之学加以言说。他甚至把儒家本体理论之建构与民族尊严。与中国哲学的现代化和世界化联系了起来，“此上著述，向无系统……而浅见者流，不承认此土之哲学或形而上学得成为一种学”，菲薄因有，一意袭外人肤表，因此亟需建立继承“东方哲学的骨髓与形貌”，吸纳西方知识论和科学思想，“对于宇宙人生诸大问题天不网罗融合”的“系统严谨之体制”。
熊十力认为，哲学就是本体论。他所穷究的“玄学的本体论”或“玄学的真理”，与“科学的真理”是根本不同的。“盖哲学之究极诣，在识一本。
而此一本，不是在万殊方面，用支离破碎工夫，可以会通一本也。科学成功、却是要致力于支离破碎。……所以于科学外，必有建本立极之形而上学，才是哲学之极诣。哲学若不足语于建本立极，纵能依据一种或几种科学知识出发，以组成一套理论，一个系统，要其所为，等于科学之附庸，不足当哲学也。”
在熊氏看来，不懂得人的生命本体和道德主体，仅仅依一种科学，如物理学或生物学中的一种学说去解释宇宙万化之源或生命之源，则未免以管窥天，熊氏《新唯识论》是从建本立极处来谈本体的。就这一角度而言，梁先生的批评是不适当的，因为熊先生不仅没有背离反而发皇了儒家内圣之学的根本。
因此，熊十力强调“一本”，强调“见体”、“究体”，他认为，非如此，字宙论只能认识现象，不识万化之源、万物之本；人生论无有归宿，不能参究生命本性，从有限的生活内容体悟无限；道德无内在根源，只能成为一种外在的法规；知识论没有源泉；治化论也没有基础。熊十力以他的本体论统摄了宇宙论、人生论、知识论、治化论等等。他自诩其《新论》将此融成一片，抓住了穷究宇宙实体的一本性这个核心，从而继承了中国哲学的传统。这一传统，张东苏解释为：“其道德观念即其宇宙见解，其宇宙见解即其本体主张，三者实为一事，不分先后”。
尽已性以尽物性，宇宙从属于人生，从深解人生真相透悟大自然的真情，在人生日用间提撕人，令人身体力行，以至于知性知天，这便是所谓“圣学血脉”。熊氏所说的“一本”和“见体”（即彻见真实的存在），所本所见的，既是生生不息、翁辟开闺的宇宙本体，又是人之所以为人的真宰。因此，宇宙本体不是超越于人类而独在的，吾人之真性遍为夭地万物本体，天地万物之本体即是吾人真性。价值之源就在吾人心中。由此观之，儒学本体论不仅讨论宇宙生化的过程和根源，尤其关怀人性及其全面发展的问题，人存在的意义、价值和功能的问题。
儒学本体论或熊氏重建的儒学本体论有如下两个特点：
第一，以西学作为参照，包括亚里士多德和斯宾诺莎的实体学说，乃至黑格尔的“绝对精神”，都有作为外缘的、离开主体客观独存的实体，或超越于主体和客体的“第一因”、“主宰者”，君临万物之上的造物主、神天、上帝。儒学本体论则相叵，即反对“把本体当做是离我的心而外在的物事”，反对“凭哩智作用”，向外界去寻求或建立本体。这就是万物本原与吾入真性的“不二”说。“孔子曰：‘人能弘道，非道弘人。’（言人能弘大其道，道不能弘大吾人。道者，即本体或真性之称。真性虽是吾人所固有，而吾人恒迷执小己以障蔽之，则真性虽自存，却不能使吾人弘大。必吾人内省，而自识本来面目，存养而扩充之，则日用云为之际，皆是真性炽然流行，是则人能弘大其道。）斯 义广大渊微至极。其否认有超越吾人与天地万物而独尊之神道，使神道不复能统治吾人。哲学精神，至此完全脱去宗教尽净，遂令人道天道融合为一，不可於人之外觅天也。”
循着思盂和陆王心学的“尽心则知性知天”的路线，熊氏将宇宙本体（或实体）内化为心性本体，并对“天人合一”、“孔颜乐处”、“浑然与天地万物同体”的人生境界作了本体论
（即道德形上学）的论证。
第二，以佛学作参照，熊氏高扬了《周易》形上学的生生不息、尊生健动的学说。他说：“佛氏谈本体，只是空寂，不涉生化：只是无为，不许说无为而无不为；只是不生灭，不许言生。……详核佛氏根本大义，却是体用条然各别……此盖出世法之根本错误。”
熊氏之本体学说，不仅重立心性之本体，尤其重开本心之大用。根据他的“体用不二”“即体即用”的学说：由即流行即主宰的本体开出了“翕辟成变”的宇宙论，积极人世、自强不息的人生沦。生命本体或心性本体是活泼泼的有内在动力的本体，其变动不居、流行不息的特征和能动的、改造自然和社会的功能，决非静止的、“耽空滞寂”的自然本体或绝对精神所可比拟，同时又不是柏格森之生命冲动所能取代的，因为柏氏之冲动只是本能、习气，是盲目的，它不是生命的本质、自觉的本心和道德的力量。熊氏之本体流行、即体 即用的思想，我们在下一节还要详说。要之，熊十力关于世界意义和人类存在意义的终极思考，奠定了现代新儒学之道德形上学（或道德的理想主义）的基础；其重立大本、重开大用的“体用不二”的架构，成为第二代现代新儒家“保内圣、开新外王”的滥筋。
2.深于知化?长于语变
熊十力形上学之主要思想渊源是《易经》和《易传》之能动变化、生生不息的学说。他同时也继承了先秦道家、魏晋玄学、宋明理学之大化流行、即体即用、天人合一的思想，并且以佛学之主观唯心主义和刹那生灭、瞬息变化的观念强化了《周易》哲学的动态性和能动性。他所亲身经历的清末民主主义革命，使他切身体验到革故鼎新和变化日新的氛围。他服膺王船山哲学，将其概括为“尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲”；又以类似的语言概括自己的哲学：“吾平生之学，穷探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健动而不可颓废，率性而无事绝欲。此《新唯识论》所以有作，而实根抵《大易》以出也。（上来所述，尊生、彰有、健动、率性，此四义者，于中西哲学思想，无不包通，非独矫佛氏之偏失而已。王船山《周易外传》颇得此旨，然其言散见，学者或不知综其纲要。）魏晋人祖尚虚无，承柱下之流风，变而益厉，遂以导入佛法。宋儒受佛氏禅宗影响，守静之意深，而健动之力，似疏于培养；寡欲之功密，而致用之道，终有所未宏。”
熊十力哲学本体论与宋明理学（包括理学和心学）的最大区别，就在于它强调了“健动之力”和“致用之道”，坚持“由用知体”，“即用显体”，以欲明性，以有反无，由此彰显本体（本心、仁体）是实实在在存在着的，是人类文化与宇宙之生生不息的终极根源。
熊十力哲学内蕴的勃勃生机确非他的前辈、同道和门生所能企及。他的“体用不二”论、“翕辟成变”论之“深于知化”和“长于语变”，为世所公认。所谓“体用不二”论，简单地说，首先是肯定本体的唯一性，其次是肯定本体的能动性和变易性，再次是肯定本体与功能的一致性。熊氏认为，所有的物理现象、心理现象，都是没有自性、没有实体的，人们不过是将这些假象执著为真实存在。其实，真实存在的只有一个本体——它既是宇宙的心，又是一一物各具的心；既是宇宙万象的本原，又是人们反求自识的绝对真理。但这个本体与现象不是隔碍的，本体显现为大用，本体不在现象之外或现象之上，就在生生化化的物事之中。本体最重要的特性是“无不为”、“变易”、“生灭”。“本体”范畴同时就是“功能”范畴，不能在功能之外另求本体。体用之间、理气之间，没有谁先谁后的问题（无论是逻辑上的还是时间上的）。
《新唯识论》承认物理世界、现象界、经验界或所谓日常生活之宇宙，但所有这些，都是本体大化流行的显现。没有它们，亦无从彰显本体。
熊氏说“体用不二”之论是“自家体认出来的”，并自诩这一理论克服了西洋、印度哲学视本体超脱于现象界之上或隐于现象界之背后的迷谬，救正了多重本体或体用割裂的毛病。他自谓：“潜思十余年，而后悟即体即用，即流行即主宰，即现象即真实，即变即不变，即动即不动，即生灭即不生灭，是故即休而言用在体，即用而言体在用。”“夫体之为名，待用而彰，无用即体不立，无体即用不成。体者，一真绝待之称；用者，万变无穷之目。”
这就是说，良知是吾人与天地万物所同具的本体，天地万物是良知的发用流行。抹煞了天地万物，也就是抹煞了能够显现出天地万物之“本心”的功能，那么，这唯一的本体也就只能束之高阁，形同死物。
熊氏对于“实体”范畴作了如下规定：本体应是绝对的、全的、圆满无缺、无始无终、超越时空的，是万理之原、万德之端、万化之始；其显现为无穷无尽之大用，应说是变易的，然大用流行，毕竟不改易其本体固有的生生、健动种种德性，应说是不变易的，如此等等。总之，熊十力借鉴天台宗“圆融三谛”和华严宗“一即一切、一切即一”的思辨模式，甚至袭用其“水波”之喻，说明本体不是宇宙万有的总计、总和或总相，而是宇宙万有的法性，每一物（现象）都以一元（本体）之全体为其所自有，而不仅仅占有全体之一分，犹如每一个水波都是整个大海的显现。本体是结构与功能的统一，无待与有待的统一，不易与变易的统一，主体与客体的统一，主宰与流行的统一，本质与现象的统一，整体与过程的统一，绝对与相对的统一。熊十力哲学本体论的最高范畴充满着人性，具有人格特征，是理论理性、实践理性和情感的统一.这个绝对本体充满着活力，具有最大的功能。由此观之，价值真正之终极根源只在每个人的本心。只要除去私欲、小我的束缚或掩蔽，圆满自足的生命本性或宇宙的心（亦是一一物各具的心，亦是个体的心或个体的理性）就具有极大的创造性，足以创造世界和改变世界。
所谓“翕辟成交”论，乃是其“体用不二”论的逻辑发展。熊氏之“本体”或“实休”内部隐含着矛盾与张力（如心与物，生命、精神与物质、能力），两极对待，蕴伏运动之机，反而相成，才有了宇宙的发展变化。“翕”与“辟”都是实体的功能，“翕”是摄聚成物的能力，由于它的积极收凝而建立物质世界，“辟”是与“翕”同时而起的另一种势用，刚健自胜，不肯物化，却能运用并主宰“翕”。实体正是依赖着一翕一辟的相反相成而流行不息的。窈势凝敛而成物，因此翕即是物；辟势恒开发而不失其本体之健，因此辟即是心。翕（物）、辟（心）是同一功能的两个方面，浑一而不可分割。这两种势能、两种话力相互作用，流行不已。但这两方面不是平列的，辟包涵着翕，翕从属于辟，辟势遍涵一切物而无所不包，遍在一切物而无所不入。“翕和辟本非异体，只是势用之有分殊而已。辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行、识有主宰。”
熊氏认为，吾与宇宙同一大生命，自家生命即是宇宙本体。因此，所谓“辟”即是生命，即是心灵，即是宇宙精神，生化不息，能量无限，恒创恒新，自本自根。“翕辟成变”论反对在变动的宇宙万象之外去寻求“能变者”，反对离开人去寻求天的变化，始则以精神性的生命本体作为万化之源、万有之基，继则指出这一绝对待的精神本体就是“心力”，就是人的能动性和创造力。“翕辟成变”论所强调的“变”，是改造物质世界和造改社会。他认为，具有创造世界功能的，不是甚么不死的灵魂或超然的上帝，而是活泼泼的主观精神。吾人一切以自力创造，有能力，有权威，是自己和世界的主人。
因此，熊氏认为，维护“人道之尊”，必须破除出世、破除造物主、破除委心任运思想，自强不息，积极入世。“天行健，明宇宙大生命常创进而无穷也，新新而不竭也。君予以自强不息，明天德在人，而人以自力显发之，以成人之能也。”否则，“人将耽虚溺寂，以为享受自足，而忽视现实生活，不能强进智力以裁成天地，辅相万物，备物致用，以与民群共趋于富有日新之盛德大业。”“识得孔氏意识，便悟得人生有无上的崇高的价值，无限的丰富的意义，尤其是对于世界，不会有空幻的感想而自有改造的勇气。”
熊十力以这种自觉的人本精神，强调以“人道”统摄“夭道”，珍视人的价值，高扬活生生的生命力量，提倡刚健进取的人生态度。
熊十力之“体用不二”“翕辟成变”论，在一定意义上是一种实践本体论，是本体与实践的辩证统一论。陆王心学的心本论是一种道德扩充论，其“本心”“良知”是一切道德行为的根据，而入与天地万物浑然之一体，是其延长或扩充的起点与终点。熊十力氏的心本论，则在一定程度上具有了社会实践的意义，其本体是自然合目的性的“至善”，本体是依靠其实践来实现的。由于近代思想的影响和他本人的民主革命实践的体验，他没有把实践仅仅局限在修身养性的范围之内。在一定的意义上，本体的功用主要表现为文化创造活动。有本体即有文化创造，无文化创造亦无本体。
熊十力晚年对于辩证法更加契心，在《原儒》中，他说：“然则变化之道，非通辩证法，固不可得而明矣。大地上凡有高深文化之国，其发明辩证法最早者，莫有如中国。”他阐发了宇宙论中的无对与有对、无限与有限、心与物、能与质，以及人生论中的人道与天道、性善与性恶之间的矛盾、对立和动态统一的关系，指出“辩证法是无往而不在，学者随处体察可也。”
“学者必通辩证法，而后可与穷神。”
他的哲学著作，通篇强调新故推移，“常创新而不守其故”，肯定本体之流行的至健无息、新新而起。从思想范式上来说，熊十力发展了《大乘起信论》的“一心开二门”的架构，和《周易》、《老子》的“一体两面”的辩证思维模式，以动态整合的“不二”形式，建构了他的哲学本体论，流畅地论证了“天人”、“体用”、“翁辟”、“心物”、“道器”、“理欲”、“动静”、“知行”、“德慧与知识”、“成己与成物”、“格物与致知”的辩证统一关系。熊氏之辩证法思想在现代新儒家中是最突出的，熊氏之辩证思维模式对于第二代现代新儒家亦有极大的影响。
3.冥悟证会?性修不二
熊十力本体论中的另一个十分重要的问题是如何透识本体的问题，这也是熊十力哲学的方法学问题。如何去“见”“本心仁体”呢？靠逻辑方法、思辨方法能不能“见体”呢？
关于对“本心仁休”的透识的问题，其实不仅仅是一个认识论的问题。
为此，熊十力区分了所谓“科学的真理”与“玄学的真理”、“科学的心理学”与“玄学的心理学”、“量智”与“性智”、“思辨”与“体认”。
熊氏认为，就真理本身言，无所谓科学与玄学之分，但就学者的研究对象而言，似乎应当作出区别。“科学尚析观（析观亦云解析），得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得为科学之真理。……玄学尚证会，得宇宙之浑全，而一切如理，即名其所得力玄学之真理。”“吾确信玄学上之真理，决不是知识的，即不是凭理智可以相应的。然虽如此，玄学决不可反对理智，而必由理智的走到超理智的境地。”
熊十力认为，科学有科学的领域，但科学不能解决宇宙人生的根本问题。人类如果只要科学，而不要“反已之学”，将会带来许多弊病。那就是放弃了万物发展到最高级的人类的内部生活，抛却了自家本有的主体性和道德人格。如果没有玄学真理，科学真理也失去了基础和依归。
熊十力认为，科学的心理学，注重实测，以神经系统为基础解释心理现象，但科学的心理学的实验却不能解释人类的高级心灵——仁心。“心的发展，必至乎仁，始不受铜于形气的个体而流行充塞乎宇宙。”“若夫高级心灵，如所谓仁心，则惟有反已体认而自知之耳，诚非实测术所可及也。”“哲学的心理学，其进修，以默识法为主，亦铺之以思维术。默识法，反求吾内部生活中而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来，有感而无所系，有主而不可违，此非吾所固有之仁心钦。”
这就是说，科学手段和方法，包括心理学的理论和实验，并不是万能的，其适用的范围是有限的。人们的道德意识，人们对于完满人格的追求，人类的主体性、创造性，人之所以为人的道理，人的安身立命的根据，所有这些，不可能用层层剥蕉的分析方法、思维术或实验手段来解决，只能用高一层次的玄学本体论及其“默识”、“反求自识”、“反己体认”、“思修交尽”、“性修不二”的方法来解决。
哲学之知和科学之知分属不同的层次。在自然科学领域里，需要向外探索，以理性思维为主要方法：在玄学范围内，需要的是反省自求，起主要作用的是一种超乎理性思维的“觉”和“悟”。前者是“为学日益”的“量智”，后者是“为道日损”的“性智”。“性智者，即是真的自己的觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。……即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己。……量智是恩量和推度，或明辨事物的理则，及于听行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。”“性智”是不待外求的“具足圆满的明净的觉悟”，而作为“恩量和推度”的“量智”，不过是“性智的发用”而已。性智是本心之异名，亦即是本体之异名；因此所谓“见体云者，非别以一心来见此本心，乃即本心之自觉自证。”
熊氏认为，“量智”只是一种向外求理之工具。这个工具用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，是有效的，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用它作根据，把仁心本体当做外在的境物来推求，那就大错而特错了。玄学及其方法则不停留在这一步，它需要从性智上着涵养工夫。“量智只能行于物质的宇宙，而不可以实证本体。本体是要反求自得的。本体就是吾人固有的性智。吾人必须内部生活净化和发展时，这个智才显发的。到了性智显发的时候，自然内外浑融（即是无所谓内我和外物的分界），冥冥自证，无对待相（此智的自识，是能所不分的，所以是绝对的）。”“因为我人的生命与宇宙的大生命原来不二，所以，我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏。若是不求诸自家本有的自明自识的性智，百只任量智把本体当作外在的物事去猜度，或则凭臆想建立某种本体，或则任妄见否认了本体，这都是自绝于真理的。”
这就是说，关于本心仁体的认识，其实是一种自我认识，是一种自明自了。熊十力说：“今云证会者，谓本体之自明自了是也。”“夫证会者，一切放下，不杂记忆，不起分别；此时无能所、无内外，唯是真体现前，默然自喻。”“恃思辨者，以逻辑谨严胜，而不知穷理入深处，须休止思辨，而默然体认，直至心与理为一，则非逻辑所施也。恃思辨者，总构或许多概念，而体认之极诣，则所思与能思俱泯，炯然大明，荡然无相，则概念涤除已尽也。（概念即有相。）余之学，以思辨始，以体认终。学不极于体认，毕竟与真理隔绝。”
按照熊氏的说法，证会或体认，是一种顿超直悟，当下睹体承当，不需要经过感觉、概念、判断、推理，顿然消除了主客、能所、内外、物我的界限。熊氏强调，玄学不废理性恩辨，玄学不排斥量智，但必须超越思辨或量智，达到天人合一的性智、证会或体认的境界。玄学境界，也即是玄学方法。这是超越逻辑、祛除言诠、止息思维、扫除概念，排斥记忆、想象、分析、推理诸理性思维活动，精神内敛、默然返照，浑然与天道合一的一种大彻大悟。
这是一种思维状态，即“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”、“恰恰无心用，恰恰用心时”的状态，当下得到了对于生活和生命，对于自然世界和精神世界之最深邃的本质的一种整体的、综合的洞悉。这其实是在多次反复的理性思维基础上产生的。
这是一种思维方法，即不是站在生活之外作理智分析，而是投身于日常生活之中的感性体验，以动态的直接的透视，体察生动活泼的人的生命。只有切实的经验，与自家的身心融成一体的经验，设身处地，体物入微，才能直接达到和把握真善美的统一，顿悟本心仁体。这种体验或证会，破除了对于任何语言、思辨、概念和推理的执著。这种思维方式的特点是主体直接渗入客体，与客体合一。主体对于最高中体的把握即采用这种体悟或证会的方式。
这是一种道德境界。“从来儒者所谓与天合德的境界，就是证会的境界。
吾人达到与天合一，则造化无穷的蕴奥，皆可反躬自喻于寂寞无形、炯然独明之地。”破对待、一物我，“民胞吾与”、“无人合一”，熊十力追求的是仁者不忧的“孔颜乐处”，是一种绝对快乐的崇高精神境界。从形式上看，它是超音乐、超善恶的顿悟；从实质上看，这种道德直觉功夫是由长期涵养性智累积而成的最敏感的价值判断，顷刻之际，是非善恶壁垒分明。中国哲人历来主张对于道德行为和精神生活，对于真善美的价值，靠感性体验来加以把握。这就是所谓的“证量境界”。为了达到这一境界，熊氏在《原儒》中提出了“思修交尽”的方法，即思维与修养交致其力。他认为，思而无修，只是虚见；修而无思，终无真解。
关于“见体”与修养的关系，熊十力提出了“性修不二”说。“天人合德，性修不二故，学之所以成也。《易》曰：‘继之者善，成之者性’。全性起修名继，（性是全体流行不息的，是万善俱足的。故依之起修，而万善无不成办。是谓全性起修，即继义。）全修在性名成。（修之全功，依性而起，只以扩充其性故，非是增益本性所无。故云全修在性，即成义。）本来性净为天，后起净习为人。故日：人不天不因，（性者，天也。人若不有其天然具足之性，则将何所因而为善乎。）天不人不成。（后起净习，则人力也。虽有天性，而不尽人力，则天性不得显发，而何以成其为天耶？以上二语，本扬子雲《法言》。）故吾人必以精进力，创起净习，以随顺乎固有之性，而引令显发。”
这就是说，本体（性）与工夫（修）是统一的，天道与人道是统一的。
人们内在的、与生俱来、圆满自足的道德本性是为善的根据；但如果我们不尽人力，不从事学习、修养，则天性也不能充分显发。所谓“继善成性”，即是通过修养工夫，使固有的德性充分扩展开来。熊氏发挥了王船山的“性日生日成”的思想，认为德性即道德生命是一个不断创新的过程，是创起净习、克服染习的过程。他说：“先儒多半过恃天性，所以他的方法只是减，……
他们以为只把后天的染污减尽，天性自然显现，这天性不是由人创出来。若如我说，成能才是成性，这成的意义就是创。而所谓天性者，恰是人创出来。”
就是说，熊氏主张积极地利用诸如“良知”之类的萌蘖去努力创生，而不是以“良知”为固有具足，消极保守之，被动地减去染污之足为害者。因此，有一度熊氏甚至主张用“明智”这个词取代“良知”。他说：“吾言明智与阳明良知说有不同者，彼以良知为固有具足，纯依天事立言，而明智则亦赖人之自创，特就人能言。”“良知一词似偏重天事，明智则特显人能。”
他的意思是，“明智”是赖人自创的，而所谓人的“天性”亦无不是人创的。
这是极有见地的思想：这在修养论上扬弃了先儒的“复性”说，也推进了王阳明的“即工夫即本体”的思想。
要之，如何“见体”的问题，即“智的直觉”的问题，不仅仅是一个认识论和方法论问题，而且是一个人生论和人性论的问题，是一个道德人格修养的问题。从熊氏之本体论出发，其宇宙论、人生论和认识论都凸显了能动、创新、变易的精神，这是熊氏哲学的特点。
4.道德理想主义之两面
以上我们从三方面探讨了熊十力为现代新儒学奠定的哲学本体论及其核心道德形上学的主要内容。如何评价这一学说呢？
如前所述，熊十力本体论上的睿见，有助于彰显人类终极存在的意义世界，重建人的道德自我，重建人的自尊，肯定人的价值和理想人格。这对于“现代性”之负面，即工具理性过度膨胀、科学技术日益发展所衍生的副作用，例如金钱拜物教、权力拜物教的批评，对于人文价值和道德伦理之沦丧的警醒，无疑具有莫大的意义。没有精神主体、道德人格，人只能沦于“无家可归”的境地。的确，现代化不仅仅包括工业化、都市化、科学化，还应当包括人的全面发展，人性的完善，人与自然、人与人关系的和谐，人有崇高的境界、精神的依归和寄托。因此，作为现代新儒学思想中枢的道德的理想主义在现代化建设过程中是有积极意义的。
对于我们这个民族来说，十分重要的问题是，二十世纪在欧风美雨的冲刷之下，我们的民族精神、历史意识、文化情绪、价值系统、终极关怀、形上睿智面临着深刻的危机。二十世纪是中国传统的文化资源在中国本土上遭到普遍的毁辱和抛弃的时期。只有像熊十力先生这样少数的文化精英，才作为中流砥柱，拯救中国文化的危机，抗拒着现代化的负面造成的人类文化或世界文化的腐化。他希冀为中国寻找回失落了的民族精神，为人类寻找回失落了的类的本性和个体的真我。面对着人类的、族类的、个体的存在危机，熊十力先生在他的生活中，以他自己的生命体验与直感，重新反省了生命的意义和人生的价值，重新探索、反思宇宙人生的大本大源，一扫饾饤灯枝节的遮蔽，回到了数千年人类哲学史所考察的最最根本的问题上来。
在价值迷失的年代，在走向现代化的进程中，熊十力先生并不是食古不化的缙绅先生，他终其生致力干活化民族精神。因此，他的哲学是一种体用哲学（或立体开用、明体达用、即体即用、体用不二的哲学）。一方面，他主张“尊生”、“明有”、“主动”、“率性”，强调“用”“物”“有”“坤”的层面，呼唤科学、民主、知识理性，在一定意义上承认力、势、智、利、情、欲的合理性，批判陈腐的、令人窒息的传统文化负面教条的桎梏；另一方面，他重新抉发儒、释、道的人生智慧，启发人们自识“真的自己”，珍视升进向上、清净纯洁、创化不息、开辟无穷的精神生命的“大宝藏”，去执息妄，化解无明，使人的精神得以安顿，人生的追求得以拨正，因此更强调“体”“心”“无”“乾”的层面，重建人性的美善、人道的庄严、人格的独立、人际的和谐、人权的尊重。在民族文化大厦由于内在与外在种种原因分崩离析之际，再创明天，使之重新挺立于世界民族之林。
熊十力先生来自民间，来自穷乡僻壤和社会的最下层，亲身体验了二十世纪中国人民所遭逢的种种灾难，无穷无尽的动荡和痛苦，从列强的肢解、军阀的混战、日寇的蹂躏、内战的厮杀，直到惨死于灭绝人性的所谓“无产阶级文化大革命”。民间疾苦，笔底波澜。他的人生，他的哲学，他所呼唤的并实践的安身立命之道，正是对黑暗卑琐的现实的抗议和对人类理想境界的追求。
熊十力哲学亦有自身的内在矛盾和局限性。例如熊氏抽象地发展了人类活动的能动性，鉴于辛亥革命的失败，错误地总结经验，把自强不息、积极入世的人生哲学推到极端，视个人意志、“自我意识”为改造社会的根本动力，为“改造物质、制御物质、利用物质”的主宰者和宇宙生化不已的“内在根源”。这就夸大了“人”与“心”的作用，使之成为宇宙的中心。
作为曾经参加过民主主义革命的斗士，熊十力创制哲学的基点——资产阶级革命的力量不足使他错误地认为，辛亥革命失败正由于缺乏自信力和主观能动性发挥得不够；作为“后五四时期”的哲学思想家，熊十力创制哲学的另一基点一—军阀混战，道德沦丧，革命者亦不在身心上用工夫，再加上西化思潮，菲薄固有，中国文化价值失落，这一切又使他感到要挽救文化危机、道德危机，必须提倡“人道之尊”，必须肯定和阐扬中国文化的价值和中国知识分子的自尊。知人论世，熊十力本体论——道德形上学的背景即在如上两个方面。
但是，以道德来整饬人心，以道德来激励种性，发起信心，这不仅是宋明理学家，而且也是清末思想家章太炎、谭嗣同们的思想模式。历史证明，道德理想主义的张扬，往往与现实社会大大脱节，并不能有效地促进中国的近代化或现代化。道德是一个历史范畴，道德的变化，归根结蒂依赖于经济基础的变化。道德可以提示人，使人警醒，使人不懈地追求理想人格，但道德原则并不是永恒的、绝对的，对社会生活所起的作用和影响也不是万能的。
熊十力和现代新儒家的内圣学体系是有意义、有价值、有贡献的。但他们的内圣与外王有很大的矛盾。实际上，这是两种价值系统的矛盾。他们以儒家内圣心性之学为本位来吸纳西方的科学和民主，只能是不切实际的幻想，熊十力相当系统的本体哲学，即对宋明内圣之学所作的本体论的论证，将其伦理观和人生观翻转为宇宙观和本体论，具有极大的研究价值，然而它基本上又是脱离时代的。当然，我们不能苛求一切哲学思想体系都具有时代性、现实性，都能为广大群众所接受。哲学的功能并不完全是这样的。历史上的许多哲学思想体系作为人类智慧的结晶，作为人的生命体验的产物，虽然永远只能流传于象牙之塔，然却具有永恒的价值。熊氏哲学也是这样，因为它毕竟在现时代又一次触及到人类的终极关怀，阐发了人之所以为人这一古老而常新的课题。
从另一方面来说，熊先生认定人的存在与民族的历史文化不能分开，这是正确的。但他对儒学的地位、价值、作用抱着过于理想主义的态度。实际上，儒学在历史上的作用是有限的，而不是万能的，是既有正面的，又有负面的，甚至有不正不负、亦正亦负之功能的。特别是在世界不同系统的文化日益涵化、整合成为现代文化的今天，尽管文化的民族性是泯灭不了的，但人类文化和人类价值意识的共性必然增加。在这种条件下，随着机器大工业及其自动化生产而产生的文化价值，特别是人类普遍的价值，诸如平等、自由、公理、正义、进取、竞争、科学、理性、民主、个性、真理等等，作为现时代的历史范畴，毕竟不可能如熊先生所说，在儒学思想资料中古已有之、圆满具足。尽管科学技术的日益膨胀造成了人性的异化和人文危机，但这些弊病只能在经济、技术、自然科学的不断发展中加以调治，例如把儒学中的某种有益成份借鉴、继承、光大，以与现代文化调适。但使儒学（特别是宋明理学）的心性哲学全面复兴，而且在“内圣外王”结构基本不变的情况下获得发展，使之成为主导，甚至意识形态化，这完全是一种一厢情愿。
熊十力并不是守旧者，他对儒学有批评、有改造、有发挥、有创新，他也企图把体与用贯通起来，希望能开出新用，开出科学与民主。但是，熊先生没有从根本上化解、重构懦学的原结构，而且大大夸大了儒学在现代的功能、作用、地位、价值和意义，这就使他只能理想主义地重申道德理想主义的新儒学体系。我的看法是，熊先生对于民族文化特别是儒学价值系统的执著、迷恋，甚至某种程度的信仰，是可以理解的。但是儒学传统的现代化决不可能走熊先生指出的道路。我承认儒学还有生命力，儒学在现代和后现代有积极作用，但必须使它的原结构及某些个别的因素、成份发生转化，才能成为现代文化之中的有机构成，获得新的发展。心性之学的某种成份经过改造和转化，则可以面对现实和未来。
在整个现代新儒学思潮中，熊十力是最具有原创性、最具有影响力的哲学家。他对放现代新儒学的最大贡献，乃在于奠定了这一思潮的哲学形上学之基础。他的全部工作，简要他说，就是面对西学的冲击，在儒学价值系统崩坏的时代，重建儒学的本体论，重建人的道德自我，重建中国文化的主休性。熊十力一生重复得最多的话是：“吾学贵在见体”。甚么是“体”？如何去“见”？或者说，甚么是人的生命存在的本体、宇宙万物之本根及其生生不息的源头活水？如何以自己的真实的生命去透悟、契接和回应它？这便是儒家哲学的本体学和方法学的问题。熊十力正是从这两方面去建构他的哲学体系的。
1.重立大本?重开大用
熊十力的终极关怀，即在于为人类寻找国失落了的自我。科技理性的膨胀，人文价值的丧失，道德意识的危机，生命本性的困惑，促使熊十力以探寻宇宙人生的大本大源为己任。西方的实证主义、印度的唯识法相之学和中国的汉学考据，在熊十力看来，其根本缺点在于它们关注的不过是饾饤枝节，从而掩蔽了对于“宇宙之基源”、“人生之根蒂”的考察和体悟。因此，重新思考人的类存在的危机和人的类本质的发展，重新反省生命的意义和人生的价值，重新寻找“人生本质”和“宇宙本体”，并明了二者的关系，就成为哲学家的首要任务。
熊十力从儒家哲学的思想资源里发掘并重建了”大本大源”。他认为，哲学的根本任务即是“明示本体”，哲学“以本体论为其领域”。他所说的“本体”是甚么呢？“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”“盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，以为万化之源、万有之基。即此仁体，无可以知解向外求索也。”“本心即万化实体，而随义差别，则有多名：以其无声无臭，冲寂之至，则名为天，以其流行不息，则名为命：以其为万物所由之而成，则名为道；以其为吾人所以生之理，则名为性；以其主乎吾身，则谓之心；以其秩然备诸众理，则名为理：以其生生不容已，则名为仁；以其照体独立，则名为知；以其涵备万德，故名明德。”“阳明之良知即本心，亦即明德”。
可见熊氏之“本体”，不是“自然本体”，而是生生不已的、刚健运动的“生命本体”，同时又是内在的“道德自我”即“道德主体”。也就是说，人的生命创造活动、道德自我完善的活动，即是“本体”及其实践，即是人的最高本质，它涵盖了天地万物、主导着自然宇宙。按照儒家的看法，人的存在必须以在世界上实现最高的善（至善）为必然目的。熊十力在这里强调的儒学之“本体”，尤其是心学之“本体”，不是超绝的本体，而是合天地万物于一体、将宇宙人生打成一片之整体。这样的“一体之仁”，可以推广到鸟兽、草木、瓦石。也就是说，通过内在千人的“仁心”或“明德”之体，即人的精神生命与道德意识的运动或感通，人的生命与宇宙大生命能够回复成一体。但是，人之生命与宇宙大生命回复成一体的中间环节是“用”，也即是工夫，即是道德实践或社会实践，熊氏强调的就是道德（或社会）践履与良知、仁心的一致，工夫与本体的一致，外王与内圣的一致。
本体论，又称存有论或形上学，是关于最高存在问题的探讨，亦即是关于人与世界之关系的探讨。这种探讨，在不同的时代和不同的民族，或同一民族的不同学派，有不同的侧重面，代表了不同的文化精神和价值取向。从原始儒学到宋明儒学。其实是有其本体论的，不过前人没有用这个名称，没有刻意从这个角度去阐发它。
熊十力大谈本体论问题，尤其是把儒家哲学的内核——内圣之学中所探讨的心性关系问题、道德哲学的问题、人的安身立命的基础和终极寄托的问题，用现在的话来说是关于人的存在的问题，把从孔盂到程朱陆王关于这些问题的回答，加以系统化、体系化，同时又投注了自己的生活体验，投注了自己的感情和全副生命，从而在中国儒学史上第一次公开地以“本休论”的名目标志他的儒家哲学体系。
创制了严整细密的哲学体系，又使用了本体论的名称，这就是“新儒家”之所以“新”、“现代儒学”之所以“现代”之处（这当然是外在的、表层的）。仅仅是这一点，熊十力就遭到了诗多批评。吕澂说：“玄哲学、本体论、宇宙论等云云，不过西欧学人据其所有者分判，逾此范围，宁即无学可以自存，而必推孔、佛之言人其陷阶，此发轫即错也。”梁漱溟则认为，熊先生的失败在于僻好哲学这一把戏，即意在吸收西方哲学之长，自逞其才，以建立其本体论、宇宙论等等理论体系，背离了中国文化之反躬向内、践形尽性的根本。
因为反躬向内、践形尽性这些儒学的根本，是要靠体验和实践的，是不需要理论体系的。熊十力则不以为然，他正是要把这一套理论体系化，而且正是要对不可言说之体悟、践履的内圣修己之学加以言说。他甚至把儒家本体理论之建构与民族尊严。与中国哲学的现代化和世界化联系了起来，“此上著述，向无系统……而浅见者流，不承认此土之哲学或形而上学得成为一种学”，菲薄因有，一意袭外人肤表，因此亟需建立继承“东方哲学的骨髓与形貌”，吸纳西方知识论和科学思想，“对于宇宙人生诸大问题天不网罗融合”的“系统严谨之体制”。
熊十力认为，哲学就是本体论。他所穷究的“玄学的本体论”或“玄学的真理”，与“科学的真理”是根本不同的。“盖哲学之究极诣，在识一本。
而此一本，不是在万殊方面，用支离破碎工夫，可以会通一本也。科学成功、却是要致力于支离破碎。……所以于科学外，必有建本立极之形而上学，才是哲学之极诣。哲学若不足语于建本立极，纵能依据一种或几种科学知识出发，以组成一套理论，一个系统，要其所为，等于科学之附庸，不足当哲学也。”
在熊氏看来，不懂得人的生命本体和道德主体，仅仅依一种科学，如物理学或生物学中的一种学说去解释宇宙万化之源或生命之源，则未免以管窥天，熊氏《新唯识论》是从建本立极处来谈本体的。就这一角度而言，梁先生的批评是不适当的，因为熊先生不仅没有背离反而发皇了儒家内圣之学的根本。
因此，熊十力强调“一本”，强调“见体”、“究体”，他认为，非如此，字宙论只能认识现象，不识万化之源、万物之本；人生论无有归宿，不能参究生命本性，从有限的生活内容体悟无限；道德无内在根源，只能成为一种外在的法规；知识论没有源泉；治化论也没有基础。熊十力以他的本体论统摄了宇宙论、人生论、知识论、治化论等等。他自诩其《新论》将此融成一片，抓住了穷究宇宙实体的一本性这个核心，从而继承了中国哲学的传统。这一传统，张东苏解释为：“其道德观念即其宇宙见解，其宇宙见解即其本体主张，三者实为一事，不分先后”。
尽已性以尽物性，宇宙从属于人生，从深解人生真相透悟大自然的真情，在人生日用间提撕人，令人身体力行，以至于知性知天，这便是所谓“圣学血脉”。熊氏所说的“一本”和“见体”（即彻见真实的存在），所本所见的，既是生生不息、翁辟开闺的宇宙本体，又是人之所以为人的真宰。因此，宇宙本体不是超越于人类而独在的，吾人之真性遍为夭地万物本体，天地万物之本体即是吾人真性。价值之源就在吾人心中。由此观之，儒学本体论不仅讨论宇宙生化的过程和根源，尤其关怀人性及其全面发展的问题，人存在的意义、价值和功能的问题。
儒学本体论或熊氏重建的儒学本体论有如下两个特点：
第一，以西学作为参照，包括亚里士多德和斯宾诺莎的实体学说，乃至黑格尔的“绝对精神”，都有作为外缘的、离开主体客观独存的实体，或超越于主体和客体的“第一因”、“主宰者”，君临万物之上的造物主、神天、上帝。儒学本体论则相叵，即反对“把本体当做是离我的心而外在的物事”，反对“凭哩智作用”，向外界去寻求或建立本体。这就是万物本原与吾入真性的“不二”说。“孔子曰：‘人能弘道，非道弘人。’（言人能弘大其道，道不能弘大吾人。道者，即本体或真性之称。真性虽是吾人所固有，而吾人恒迷执小己以障蔽之，则真性虽自存，却不能使吾人弘大。必吾人内省，而自识本来面目，存养而扩充之，则日用云为之际，皆是真性炽然流行，是则人能弘大其道。）斯 义广大渊微至极。其否认有超越吾人与天地万物而独尊之神道，使神道不复能统治吾人。哲学精神，至此完全脱去宗教尽净，遂令人道天道融合为一，不可於人之外觅天也。”
循着思盂和陆王心学的“尽心则知性知天”的路线，熊氏将宇宙本体（或实体）内化为心性本体，并对“天人合一”、“孔颜乐处”、“浑然与天地万物同体”的人生境界作了本体论
（即道德形上学）的论证。
第二，以佛学作参照，熊氏高扬了《周易》形上学的生生不息、尊生健动的学说。他说：“佛氏谈本体，只是空寂，不涉生化：只是无为，不许说无为而无不为；只是不生灭，不许言生。……详核佛氏根本大义，却是体用条然各别……此盖出世法之根本错误。”
熊氏之本体学说，不仅重立心性之本体，尤其重开本心之大用。根据他的“体用不二”“即体即用”的学说：由即流行即主宰的本体开出了“翕辟成变”的宇宙论，积极人世、自强不息的人生沦。生命本体或心性本体是活泼泼的有内在动力的本体，其变动不居、流行不息的特征和能动的、改造自然和社会的功能，决非静止的、“耽空滞寂”的自然本体或绝对精神所可比拟，同时又不是柏格森之生命冲动所能取代的，因为柏氏之冲动只是本能、习气，是盲目的，它不是生命的本质、自觉的本心和道德的力量。熊氏之本体流行、即体 即用的思想，我们在下一节还要详说。要之，熊十力关于世界意义和人类存在意义的终极思考，奠定了现代新儒学之道德形上学（或道德的理想主义）的基础；其重立大本、重开大用的“体用不二”的架构，成为第二代现代新儒家“保内圣、开新外王”的滥筋。
2.深于知化?长于语变
熊十力形上学之主要思想渊源是《易经》和《易传》之能动变化、生生不息的学说。他同时也继承了先秦道家、魏晋玄学、宋明理学之大化流行、即体即用、天人合一的思想，并且以佛学之主观唯心主义和刹那生灭、瞬息变化的观念强化了《周易》哲学的动态性和能动性。他所亲身经历的清末民主主义革命，使他切身体验到革故鼎新和变化日新的氛围。他服膺王船山哲学，将其概括为“尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲”；又以类似的语言概括自己的哲学：“吾平生之学，穷探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健动而不可颓废，率性而无事绝欲。此《新唯识论》所以有作，而实根抵《大易》以出也。（上来所述，尊生、彰有、健动、率性，此四义者，于中西哲学思想，无不包通，非独矫佛氏之偏失而已。王船山《周易外传》颇得此旨，然其言散见，学者或不知综其纲要。）魏晋人祖尚虚无，承柱下之流风，变而益厉，遂以导入佛法。宋儒受佛氏禅宗影响，守静之意深，而健动之力，似疏于培养；寡欲之功密，而致用之道，终有所未宏。”
熊十力哲学本体论与宋明理学（包括理学和心学）的最大区别，就在于它强调了“健动之力”和“致用之道”，坚持“由用知体”，“即用显体”，以欲明性，以有反无，由此彰显本体（本心、仁体）是实实在在存在着的，是人类文化与宇宙之生生不息的终极根源。
熊十力哲学内蕴的勃勃生机确非他的前辈、同道和门生所能企及。他的“体用不二”论、“翕辟成变”论之“深于知化”和“长于语变”，为世所公认。所谓“体用不二”论，简单地说，首先是肯定本体的唯一性，其次是肯定本体的能动性和变易性，再次是肯定本体与功能的一致性。熊氏认为，所有的物理现象、心理现象，都是没有自性、没有实体的，人们不过是将这些假象执著为真实存在。其实，真实存在的只有一个本体——它既是宇宙的心，又是一一物各具的心；既是宇宙万象的本原，又是人们反求自识的绝对真理。但这个本体与现象不是隔碍的，本体显现为大用，本体不在现象之外或现象之上，就在生生化化的物事之中。本体最重要的特性是“无不为”、“变易”、“生灭”。“本体”范畴同时就是“功能”范畴，不能在功能之外另求本体。体用之间、理气之间，没有谁先谁后的问题（无论是逻辑上的还是时间上的）。
《新唯识论》承认物理世界、现象界、经验界或所谓日常生活之宇宙，但所有这些，都是本体大化流行的显现。没有它们，亦无从彰显本体。
熊氏说“体用不二”之论是“自家体认出来的”，并自诩这一理论克服了西洋、印度哲学视本体超脱于现象界之上或隐于现象界之背后的迷谬，救正了多重本体或体用割裂的毛病。他自谓：“潜思十余年，而后悟即体即用，即流行即主宰，即现象即真实，即变即不变，即动即不动，即生灭即不生灭，是故即休而言用在体，即用而言体在用。”“夫体之为名，待用而彰，无用即体不立，无体即用不成。体者，一真绝待之称；用者，万变无穷之目。”
这就是说，良知是吾人与天地万物所同具的本体，天地万物是良知的发用流行。抹煞了天地万物，也就是抹煞了能够显现出天地万物之“本心”的功能，那么，这唯一的本体也就只能束之高阁，形同死物。
熊氏对于“实体”范畴作了如下规定：本体应是绝对的、全的、圆满无缺、无始无终、超越时空的，是万理之原、万德之端、万化之始；其显现为无穷无尽之大用，应说是变易的，然大用流行，毕竟不改易其本体固有的生生、健动种种德性，应说是不变易的，如此等等。总之，熊十力借鉴天台宗“圆融三谛”和华严宗“一即一切、一切即一”的思辨模式，甚至袭用其“水波”之喻，说明本体不是宇宙万有的总计、总和或总相，而是宇宙万有的法性，每一物（现象）都以一元（本体）之全体为其所自有，而不仅仅占有全体之一分，犹如每一个水波都是整个大海的显现。本体是结构与功能的统一，无待与有待的统一，不易与变易的统一，主体与客体的统一，主宰与流行的统一，本质与现象的统一，整体与过程的统一，绝对与相对的统一。熊十力哲学本体论的最高范畴充满着人性，具有人格特征，是理论理性、实践理性和情感的统一.这个绝对本体充满着活力，具有最大的功能。由此观之，价值真正之终极根源只在每个人的本心。只要除去私欲、小我的束缚或掩蔽，圆满自足的生命本性或宇宙的心（亦是一一物各具的心，亦是个体的心或个体的理性）就具有极大的创造性，足以创造世界和改变世界。
所谓“翕辟成交”论，乃是其“体用不二”论的逻辑发展。熊氏之“本体”或“实休”内部隐含着矛盾与张力（如心与物，生命、精神与物质、能力），两极对待，蕴伏运动之机，反而相成，才有了宇宙的发展变化。“翕”与“辟”都是实体的功能，“翕”是摄聚成物的能力，由于它的积极收凝而建立物质世界，“辟”是与“翕”同时而起的另一种势用，刚健自胜，不肯物化，却能运用并主宰“翕”。实体正是依赖着一翕一辟的相反相成而流行不息的。窈势凝敛而成物，因此翕即是物；辟势恒开发而不失其本体之健，因此辟即是心。翕（物）、辟（心）是同一功能的两个方面，浑一而不可分割。这两种势能、两种话力相互作用，流行不已。但这两方面不是平列的，辟包涵着翕，翕从属于辟，辟势遍涵一切物而无所不包，遍在一切物而无所不入。“翕和辟本非异体，只是势用之有分殊而已。辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行、识有主宰。”
熊氏认为，吾与宇宙同一大生命，自家生命即是宇宙本体。因此，所谓“辟”即是生命，即是心灵，即是宇宙精神，生化不息，能量无限，恒创恒新，自本自根。“翕辟成变”论反对在变动的宇宙万象之外去寻求“能变者”，反对离开人去寻求天的变化，始则以精神性的生命本体作为万化之源、万有之基，继则指出这一绝对待的精神本体就是“心力”，就是人的能动性和创造力。“翕辟成变”论所强调的“变”，是改造物质世界和造改社会。他认为，具有创造世界功能的，不是甚么不死的灵魂或超然的上帝，而是活泼泼的主观精神。吾人一切以自力创造，有能力，有权威，是自己和世界的主人。
因此，熊氏认为，维护“人道之尊”，必须破除出世、破除造物主、破除委心任运思想，自强不息，积极入世。“天行健，明宇宙大生命常创进而无穷也，新新而不竭也。君予以自强不息，明天德在人，而人以自力显发之，以成人之能也。”否则，“人将耽虚溺寂，以为享受自足，而忽视现实生活，不能强进智力以裁成天地，辅相万物，备物致用，以与民群共趋于富有日新之盛德大业。”“识得孔氏意识，便悟得人生有无上的崇高的价值，无限的丰富的意义，尤其是对于世界，不会有空幻的感想而自有改造的勇气。”
熊十力以这种自觉的人本精神，强调以“人道”统摄“夭道”，珍视人的价值，高扬活生生的生命力量，提倡刚健进取的人生态度。
熊十力之“体用不二”“翕辟成变”论，在一定意义上是一种实践本体论，是本体与实践的辩证统一论。陆王心学的心本论是一种道德扩充论，其“本心”“良知”是一切道德行为的根据，而入与天地万物浑然之一体，是其延长或扩充的起点与终点。熊十力氏的心本论，则在一定程度上具有了社会实践的意义，其本体是自然合目的性的“至善”，本体是依靠其实践来实现的。由于近代思想的影响和他本人的民主革命实践的体验，他没有把实践仅仅局限在修身养性的范围之内。在一定的意义上，本体的功用主要表现为文化创造活动。有本体即有文化创造，无文化创造亦无本体。
熊十力晚年对于辩证法更加契心，在《原儒》中，他说：“然则变化之道，非通辩证法，固不可得而明矣。大地上凡有高深文化之国，其发明辩证法最早者，莫有如中国。”他阐发了宇宙论中的无对与有对、无限与有限、心与物、能与质，以及人生论中的人道与天道、性善与性恶之间的矛盾、对立和动态统一的关系，指出“辩证法是无往而不在，学者随处体察可也。”
“学者必通辩证法，而后可与穷神。”
他的哲学著作，通篇强调新故推移，“常创新而不守其故”，肯定本体之流行的至健无息、新新而起。从思想范式上来说，熊十力发展了《大乘起信论》的“一心开二门”的架构，和《周易》、《老子》的“一体两面”的辩证思维模式，以动态整合的“不二”形式，建构了他的哲学本体论，流畅地论证了“天人”、“体用”、“翁辟”、“心物”、“道器”、“理欲”、“动静”、“知行”、“德慧与知识”、“成己与成物”、“格物与致知”的辩证统一关系。熊氏之辩证法思想在现代新儒家中是最突出的，熊氏之辩证思维模式对于第二代现代新儒家亦有极大的影响。
3.冥悟证会?性修不二
熊十力本体论中的另一个十分重要的问题是如何透识本体的问题，这也是熊十力哲学的方法学问题。如何去“见”“本心仁体”呢？靠逻辑方法、思辨方法能不能“见体”呢？
关于对“本心仁休”的透识的问题，其实不仅仅是一个认识论的问题。
为此，熊十力区分了所谓“科学的真理”与“玄学的真理”、“科学的心理学”与“玄学的心理学”、“量智”与“性智”、“思辨”与“体认”。
熊氏认为，就真理本身言，无所谓科学与玄学之分，但就学者的研究对象而言，似乎应当作出区别。“科学尚析观（析观亦云解析），得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得为科学之真理。……玄学尚证会，得宇宙之浑全，而一切如理，即名其所得力玄学之真理。”“吾确信玄学上之真理，决不是知识的，即不是凭理智可以相应的。然虽如此，玄学决不可反对理智，而必由理智的走到超理智的境地。”
熊十力认为，科学有科学的领域，但科学不能解决宇宙人生的根本问题。人类如果只要科学，而不要“反已之学”，将会带来许多弊病。那就是放弃了万物发展到最高级的人类的内部生活，抛却了自家本有的主体性和道德人格。如果没有玄学真理，科学真理也失去了基础和依归。
熊十力认为，科学的心理学，注重实测，以神经系统为基础解释心理现象，但科学的心理学的实验却不能解释人类的高级心灵——仁心。“心的发展，必至乎仁，始不受铜于形气的个体而流行充塞乎宇宙。”“若夫高级心灵，如所谓仁心，则惟有反已体认而自知之耳，诚非实测术所可及也。”“哲学的心理学，其进修，以默识法为主，亦铺之以思维术。默识法，反求吾内部生活中而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来，有感而无所系，有主而不可违，此非吾所固有之仁心钦。”
这就是说，科学手段和方法，包括心理学的理论和实验，并不是万能的，其适用的范围是有限的。人们的道德意识，人们对于完满人格的追求，人类的主体性、创造性，人之所以为人的道理，人的安身立命的根据，所有这些，不可能用层层剥蕉的分析方法、思维术或实验手段来解决，只能用高一层次的玄学本体论及其“默识”、“反求自识”、“反己体认”、“思修交尽”、“性修不二”的方法来解决。
哲学之知和科学之知分属不同的层次。在自然科学领域里，需要向外探索，以理性思维为主要方法：在玄学范围内，需要的是反省自求，起主要作用的是一种超乎理性思维的“觉”和“悟”。前者是“为学日益”的“量智”，后者是“为道日损”的“性智”。“性智者，即是真的自己的觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。……即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己。……量智是恩量和推度，或明辨事物的理则，及于听行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。”“性智”是不待外求的“具足圆满的明净的觉悟”，而作为“恩量和推度”的“量智”，不过是“性智的发用”而已。性智是本心之异名，亦即是本体之异名；因此所谓“见体云者，非别以一心来见此本心，乃即本心之自觉自证。”
熊氏认为，“量智”只是一种向外求理之工具。这个工具用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，是有效的，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用它作根据，把仁心本体当做外在的境物来推求，那就大错而特错了。玄学及其方法则不停留在这一步，它需要从性智上着涵养工夫。“量智只能行于物质的宇宙，而不可以实证本体。本体是要反求自得的。本体就是吾人固有的性智。吾人必须内部生活净化和发展时，这个智才显发的。到了性智显发的时候，自然内外浑融（即是无所谓内我和外物的分界），冥冥自证，无对待相（此智的自识，是能所不分的，所以是绝对的）。”“因为我人的生命与宇宙的大生命原来不二，所以，我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏。若是不求诸自家本有的自明自识的性智，百只任量智把本体当作外在的物事去猜度，或则凭臆想建立某种本体，或则任妄见否认了本体，这都是自绝于真理的。”
这就是说，关于本心仁体的认识，其实是一种自我认识，是一种自明自了。熊十力说：“今云证会者，谓本体之自明自了是也。”“夫证会者，一切放下，不杂记忆，不起分别；此时无能所、无内外，唯是真体现前，默然自喻。”“恃思辨者，以逻辑谨严胜，而不知穷理入深处，须休止思辨，而默然体认，直至心与理为一，则非逻辑所施也。恃思辨者，总构或许多概念，而体认之极诣，则所思与能思俱泯，炯然大明，荡然无相，则概念涤除已尽也。（概念即有相。）余之学，以思辨始，以体认终。学不极于体认，毕竟与真理隔绝。”
按照熊氏的说法，证会或体认，是一种顿超直悟，当下睹体承当，不需要经过感觉、概念、判断、推理，顿然消除了主客、能所、内外、物我的界限。熊氏强调，玄学不废理性恩辨，玄学不排斥量智，但必须超越思辨或量智，达到天人合一的性智、证会或体认的境界。玄学境界，也即是玄学方法。这是超越逻辑、祛除言诠、止息思维、扫除概念，排斥记忆、想象、分析、推理诸理性思维活动，精神内敛、默然返照，浑然与天道合一的一种大彻大悟。
这是一种思维状态，即“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”、“恰恰无心用，恰恰用心时”的状态，当下得到了对于生活和生命，对于自然世界和精神世界之最深邃的本质的一种整体的、综合的洞悉。这其实是在多次反复的理性思维基础上产生的。
这是一种思维方法，即不是站在生活之外作理智分析，而是投身于日常生活之中的感性体验，以动态的直接的透视，体察生动活泼的人的生命。只有切实的经验，与自家的身心融成一体的经验，设身处地，体物入微，才能直接达到和把握真善美的统一，顿悟本心仁体。这种体验或证会，破除了对于任何语言、思辨、概念和推理的执著。这种思维方式的特点是主体直接渗入客体，与客体合一。主体对于最高中体的把握即采用这种体悟或证会的方式。
这是一种道德境界。“从来儒者所谓与天合德的境界，就是证会的境界。
吾人达到与天合一，则造化无穷的蕴奥，皆可反躬自喻于寂寞无形、炯然独明之地。”破对待、一物我，“民胞吾与”、“无人合一”，熊十力追求的是仁者不忧的“孔颜乐处”，是一种绝对快乐的崇高精神境界。从形式上看，它是超音乐、超善恶的顿悟；从实质上看，这种道德直觉功夫是由长期涵养性智累积而成的最敏感的价值判断，顷刻之际，是非善恶壁垒分明。中国哲人历来主张对于道德行为和精神生活，对于真善美的价值，靠感性体验来加以把握。这就是所谓的“证量境界”。为了达到这一境界，熊氏在《原儒》中提出了“思修交尽”的方法，即思维与修养交致其力。他认为，思而无修，只是虚见；修而无思，终无真解。
关于“见体”与修养的关系，熊十力提出了“性修不二”说。“天人合德，性修不二故，学之所以成也。《易》曰：‘继之者善，成之者性’。全性起修名继，（性是全体流行不息的，是万善俱足的。故依之起修，而万善无不成办。是谓全性起修，即继义。）全修在性名成。（修之全功，依性而起，只以扩充其性故，非是增益本性所无。故云全修在性，即成义。）本来性净为天，后起净习为人。故日：人不天不因，（性者，天也。人若不有其天然具足之性，则将何所因而为善乎。）天不人不成。（后起净习，则人力也。虽有天性，而不尽人力，则天性不得显发，而何以成其为天耶？以上二语，本扬子雲《法言》。）故吾人必以精进力，创起净习，以随顺乎固有之性，而引令显发。”
这就是说，本体（性）与工夫（修）是统一的，天道与人道是统一的。
人们内在的、与生俱来、圆满自足的道德本性是为善的根据；但如果我们不尽人力，不从事学习、修养，则天性也不能充分显发。所谓“继善成性”，即是通过修养工夫，使固有的德性充分扩展开来。熊氏发挥了王船山的“性日生日成”的思想，认为德性即道德生命是一个不断创新的过程，是创起净习、克服染习的过程。他说：“先儒多半过恃天性，所以他的方法只是减，……
他们以为只把后天的染污减尽，天性自然显现，这天性不是由人创出来。若如我说，成能才是成性，这成的意义就是创。而所谓天性者，恰是人创出来。”
就是说，熊氏主张积极地利用诸如“良知”之类的萌蘖去努力创生，而不是以“良知”为固有具足，消极保守之，被动地减去染污之足为害者。因此，有一度熊氏甚至主张用“明智”这个词取代“良知”。他说：“吾言明智与阳明良知说有不同者，彼以良知为固有具足，纯依天事立言，而明智则亦赖人之自创，特就人能言。”“良知一词似偏重天事，明智则特显人能。”
他的意思是，“明智”是赖人自创的，而所谓人的“天性”亦无不是人创的。
这是极有见地的思想：这在修养论上扬弃了先儒的“复性”说，也推进了王阳明的“即工夫即本体”的思想。
要之，如何“见体”的问题，即“智的直觉”的问题，不仅仅是一个认识论和方法论问题，而且是一个人生论和人性论的问题，是一个道德人格修养的问题。从熊氏之本体论出发，其宇宙论、人生论和认识论都凸显了能动、创新、变易的精神，这是熊氏哲学的特点。
4.道德理想主义之两面
以上我们从三方面探讨了熊十力为现代新儒学奠定的哲学本体论及其核心道德形上学的主要内容。如何评价这一学说呢？
如前所述，熊十力本体论上的睿见，有助于彰显人类终极存在的意义世界，重建人的道德自我，重建人的自尊，肯定人的价值和理想人格。这对于“现代性”之负面，即工具理性过度膨胀、科学技术日益发展所衍生的副作用，例如金钱拜物教、权力拜物教的批评，对于人文价值和道德伦理之沦丧的警醒，无疑具有莫大的意义。没有精神主体、道德人格，人只能沦于“无家可归”的境地。的确，现代化不仅仅包括工业化、都市化、科学化，还应当包括人的全面发展，人性的完善，人与自然、人与人关系的和谐，人有崇高的境界、精神的依归和寄托。因此，作为现代新儒学思想中枢的道德的理想主义在现代化建设过程中是有积极意义的。
对于我们这个民族来说，十分重要的问题是，二十世纪在欧风美雨的冲刷之下，我们的民族精神、历史意识、文化情绪、价值系统、终极关怀、形上睿智面临着深刻的危机。二十世纪是中国传统的文化资源在中国本土上遭到普遍的毁辱和抛弃的时期。只有像熊十力先生这样少数的文化精英，才作为中流砥柱，拯救中国文化的危机，抗拒着现代化的负面造成的人类文化或世界文化的腐化。他希冀为中国寻找回失落了的民族精神，为人类寻找回失落了的类的本性和个体的真我。面对着人类的、族类的、个体的存在危机，熊十力先生在他的生活中，以他自己的生命体验与直感，重新反省了生命的意义和人生的价值，重新探索、反思宇宙人生的大本大源，一扫饾饤灯枝节的遮蔽，回到了数千年人类哲学史所考察的最最根本的问题上来。
在价值迷失的年代，在走向现代化的进程中，熊十力先生并不是食古不化的缙绅先生，他终其生致力干活化民族精神。因此，他的哲学是一种体用哲学（或立体开用、明体达用、即体即用、体用不二的哲学）。一方面，他主张“尊生”、“明有”、“主动”、“率性”，强调“用”“物”“有”“坤”的层面，呼唤科学、民主、知识理性，在一定意义上承认力、势、智、利、情、欲的合理性，批判陈腐的、令人窒息的传统文化负面教条的桎梏；另一方面，他重新抉发儒、释、道的人生智慧，启发人们自识“真的自己”，珍视升进向上、清净纯洁、创化不息、开辟无穷的精神生命的“大宝藏”，去执息妄，化解无明，使人的精神得以安顿，人生的追求得以拨正，因此更强调“体”“心”“无”“乾”的层面，重建人性的美善、人道的庄严、人格的独立、人际的和谐、人权的尊重。在民族文化大厦由于内在与外在种种原因分崩离析之际，再创明天，使之重新挺立于世界民族之林。
熊十力先生来自民间，来自穷乡僻壤和社会的最下层，亲身体验了二十世纪中国人民所遭逢的种种灾难，无穷无尽的动荡和痛苦，从列强的肢解、军阀的混战、日寇的蹂躏、内战的厮杀，直到惨死于灭绝人性的所谓“无产阶级文化大革命”。民间疾苦，笔底波澜。他的人生，他的哲学，他所呼唤的并实践的安身立命之道，正是对黑暗卑琐的现实的抗议和对人类理想境界的追求。
熊十力哲学亦有自身的内在矛盾和局限性。例如熊氏抽象地发展了人类活动的能动性，鉴于辛亥革命的失败，错误地总结经验，把自强不息、积极入世的人生哲学推到极端，视个人意志、“自我意识”为改造社会的根本动力，为“改造物质、制御物质、利用物质”的主宰者和宇宙生化不已的“内在根源”。这就夸大了“人”与“心”的作用，使之成为宇宙的中心。
作为曾经参加过民主主义革命的斗士，熊十力创制哲学的基点——资产阶级革命的力量不足使他错误地认为，辛亥革命失败正由于缺乏自信力和主观能动性发挥得不够；作为“后五四时期”的哲学思想家，熊十力创制哲学的另一基点一—军阀混战，道德沦丧，革命者亦不在身心上用工夫，再加上西化思潮，菲薄固有，中国文化价值失落，这一切又使他感到要挽救文化危机、道德危机，必须提倡“人道之尊”，必须肯定和阐扬中国文化的价值和中国知识分子的自尊。知人论世，熊十力本体论——道德形上学的背景即在如上两个方面。
但是，以道德来整饬人心，以道德来激励种性，发起信心，这不仅是宋明理学家，而且也是清末思想家章太炎、谭嗣同们的思想模式。历史证明，道德理想主义的张扬，往往与现实社会大大脱节，并不能有效地促进中国的近代化或现代化。道德是一个历史范畴，道德的变化，归根结蒂依赖于经济基础的变化。道德可以提示人，使人警醒，使人不懈地追求理想人格，但道德原则并不是永恒的、绝对的，对社会生活所起的作用和影响也不是万能的。
熊十力和现代新儒家的内圣学体系是有意义、有价值、有贡献的。但他们的内圣与外王有很大的矛盾。实际上，这是两种价值系统的矛盾。他们以儒家内圣心性之学为本位来吸纳西方的科学和民主，只能是不切实际的幻想，熊十力相当系统的本体哲学，即对宋明内圣之学所作的本体论的论证，将其伦理观和人生观翻转为宇宙观和本体论，具有极大的研究价值，然而它基本上又是脱离时代的。当然，我们不能苛求一切哲学思想体系都具有时代性、现实性，都能为广大群众所接受。哲学的功能并不完全是这样的。历史上的许多哲学思想体系作为人类智慧的结晶，作为人的生命体验的产物，虽然永远只能流传于象牙之塔，然却具有永恒的价值。熊氏哲学也是这样，因为它毕竟在现时代又一次触及到人类的终极关怀，阐发了人之所以为人这一古老而常新的课题。
从另一方面来说，熊先生认定人的存在与民族的历史文化不能分开，这是正确的。但他对儒学的地位、价值、作用抱着过于理想主义的态度。实际上，儒学在历史上的作用是有限的，而不是万能的，是既有正面的，又有负面的，甚至有不正不负、亦正亦负之功能的。特别是在世界不同系统的文化日益涵化、整合成为现代文化的今天，尽管文化的民族性是泯灭不了的，但人类文化和人类价值意识的共性必然增加。在这种条件下，随着机器大工业及其自动化生产而产生的文化价值，特别是人类普遍的价值，诸如平等、自由、公理、正义、进取、竞争、科学、理性、民主、个性、真理等等，作为现时代的历史范畴，毕竟不可能如熊先生所说，在儒学思想资料中古已有之、圆满具足。尽管科学技术的日益膨胀造成了人性的异化和人文危机，但这些弊病只能在经济、技术、自然科学的不断发展中加以调治，例如把儒学中的某种有益成份借鉴、继承、光大，以与现代文化调适。但使儒学（特别是宋明理学）的心性哲学全面复兴，而且在“内圣外王”结构基本不变的情况下获得发展，使之成为主导，甚至意识形态化，这完全是一种一厢情愿。
熊十力并不是守旧者，他对儒学有批评、有改造、有发挥、有创新，他也企图把体与用贯通起来，希望能开出新用，开出科学与民主。但是，熊先生没有从根本上化解、重构懦学的原结构，而且大大夸大了儒学在现代的功能、作用、地位、价值和意义，这就使他只能理想主义地重申道德理想主义的新儒学体系。我的看法是，熊先生对于民族文化特别是儒学价值系统的执著、迷恋，甚至某种程度的信仰，是可以理解的。但是儒学传统的现代化决不可能走熊先生指出的道路。我承认儒学还有生命力，儒学在现代和后现代有积极作用，但必须使它的原结构及某些个别的因素、成份发生转化，才能成为现代文化之中的有机构成，获得新的发展。心性之学的某种成份经过改造和转化，则可以面对现实和未来。