中国古代自由放任经济思想及其现代意义
在中国传统文化中包含着丰富的经济思想，这些经济思想中，不仅有对具体经济问题及经济政策的广泛探讨，更有从哲学的高度对社会、经济运行规律的深刻认识。尽管中国古代思想家没有像现代经济学家那样建立精致的经济模型，然而，却从哲学的高度对当时的社会经济问题进行了全面深入的探讨。中国古代思想家对社会、经济运行规律的认识代表了中国传统文化的精髓，至今仍然具有重要的理论价值。
中国传统文化是一种“天人合一”的伦理型文化，认为天地自然的运动规律对社会的运行规律具有主宰与支配作用，所以，中国古代对社会经济运行规律的认识实际上即是对天地自然运行规律的认识的延伸和具体运用。这种将自然规律与社会规律高度统一起来的理念具有悠久的历史，可以认为，中国文化一开始就具有了这一特点。在《尚书》中记载，帝舜的大臣皋陶已明确指出，天的运行规律指导着人类社会的运行规律，人类社会的各种伦理规范、礼节秩序、管理制度以及各种刑罚等等都是天的运行规律在人类社会运行中的具体反映。“天工，人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”i
然而，对于社会运行规律和天地自然规律的系统分析和描述是春秋战国时期才产生的。当时的儒家、道家、法家等理论体系的创立，标志着中国传统的社会运行理论的初步形成。秦汉以降，各家理论的交流与融合使中国传统的社会经济运行理论得到了进一步发展，从而形成了独具中国文化特色的“有为”与“无为”有机结合的“天人合一”理论体系。这种理论体系强调社会的运行规律是自然运行规律，即“道”在社会、经济活动中的反映，因而，能依自然规律运行的社会即是有“道”的社会，这种社会必然是兴旺发达的社会。反之，违背自然规律的社会即是无“道”的社会，这种社会必然是衰败的社会。正是所谓“得道者昌，失道者亡”。
3.5.1 “无为”的自然、社会运行理论
在中国传统的关于自然与社会的运行理论中，道家、儒家都将“道”或“无为”作为 其理论的核心。对“道”或“无为”的系统的研究首先是由道家的老子完成的。儒家的孔子尽管也指出其理论体系是“道一以贯之”，ii然而，他所阐发的主要是道在社会中的具体运用，直到宋代，理学家才在吸收佛道两家理论的基础上，建立了其关于“道”或“理”的理论。
在《道德经》中，老子所提出的“道”包括两种含义。其一是指构成天地万物的最基本的原始物质。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。”iii可见，这种“道”作为一种物质在天地形成之前就已存在，而且是构成天地之母。然而，这种物质并非肉眼能观察到的具体物质，也非西方科学中的分子或原子等，而是一种极细、极微，具有能量、载有信息的物质。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有
信。”iv
“道”的第二种含义是指“道”这种原始物质的运动变化规律。具体而言，道的变化规律即是天地万物生成与返归的规律，即“道生一、一生二、二生三、三生万物”v的生成规律和“夫物芸芸，各归其根”vi的返归规律。老子强调，“道”是天地万物、人类社会的运动所共同遵守的根本规律。“万物莫不遵道而贵德”vii，“道者万物之奥，”viii，“人法地、地法天、天法道，道法自然”。ix
老子将天地、自然及人类社会运行的这种“道”的规律又进一概括为“无为”。所谓“无”，实际上即是对以弥漫状态存在的、无形无象的“道”这种物质存在形式的另一种表述。与“无”相对应的即是“有”，所谓“有”，也不是具体的各种实物，而是指生成具体实物的基础，以凝聚状态存在的、有形有像的客观物质。“无，名天地之始；有，名万物之母。”x“无”、“有”以及万物之间的关系是“无”生“有”、“有”生万物，万物最后又返归于“无”。“天下万物生于有，有生于无。”xi在“道生一，一生二，二生三，三生万物”的相生关系中，“道”与“一”即是“无”，“二”为阴与阳，“三”即是“有”的物质存在状态。然而，无论是“有”或是“万物”，作为一种有形有像的物质存在形式，都具有暂时性和多样性。在时间上，有其产生与衰亡的过程，在空间上，则呈现出千姿百态的多样性。万物与“有”最终都将归根于“无”。所以老子指出：“有”与“无”之间存在着相生关系。“有无相生”。xii现代天文学将宇宙中能用光学方法观察到的物质存在形式称为物质，不能观察到的物质存在形式称为暗物质，并发现暗物质在宇宙中大约占90%。天文学上这种物质的划分方法与老子将物质分为“有”与“无”两种物质存在形式是有一定的相通之处的。
“无”与“有”这两个层次的物质存在形式都始终处于不断的运动变化中，老子将这种运动变化的规律分别称为“无为”与“有为”。所以，“为”实际上是运动、变化、展现之意，“无为”即是“无”这种物质存在形式的运动变化规律，“有为”即是“有”这种物质存在形式的运动规律。由于“无”是自然界最原始、最基本的物质存在形式，所以“无为”这一“无”的运动变化规律也是天地自然最根本的运动规律。老子有时又将这种规律称为“道”，
xiii指出“道常无为而无不为”。由于“有”这种物质存在形式具有多样性和暂时性，所以“有”
的运动变化规律——“有为”也具有多样性与暂时性。
“无为”与“有为”的关系，受“无”与“有”的关系的主宰。在“无”与“有”的关系上，“无”生“有”，“有”返“无”；“无”为本，是构成万物的物质基础；“有”为用，是“无”的具体的表现形式。所以，“无为”与“有为”的关系即是“无为”主宰“有为”，“有为”是“无为”的外部表现；“无为”为本，“有为”为用。在社会运行的规律中，“无为”即是社会运行的根本规律，“有为”即是在不同的历史条件下所表现的具体的规律。在治国中，“无为”即是治国之道，“有为”即是治国的具体手段与方法。
老子、庄子等道家人物重在研究自然、社会运行的根本规律——“道”或“无为”，对于自然、社会运行的具体规律则没有给予足够的重视。庄子甚至主张“齐彼此”、“齐物我”、“齐是非”，即对不同事物具体的“有为”规律采取视而不见的态度。“有以为未始有物者，
至矣、尽矣，不可以加矣；其次，以为有物矣，而未始有封也；其次，以为有封矣，而未始有是非也。”xiv庄子的上述观点可以解释为，具有最高智慧的人能够直接认识自然界根本的规律，即“道”或“无为”；次一等的通过认识“有为”的规律进而达到认识“无为”的规律，再次一等的规则仅仅认识到事物“有为”的规律，但并没有自己的主观意断；如果以自己的主观意断片面认识自然界“有为”的运动规律，那就是等而下的了。
老子按照其“无为”规律的要求，提出了他的“小国寡民”的社会理想。“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”xv在老子提出的社会理想中，人是自然状态的人，社会也是自然状态、原始古朴的社会。这种社会与外界很少交往，人人寡欲知足、安居乐业。老子虽没有描述这种社会的财产所有制状况，但不难推知，这种社会的财产权必然是公有的。在这种社会每一个人都是一个利他主义者，社会中的分工与协作都是自觉的、无偿的，尽管社会中不存在商品与交换，但这种社会仍然可以是一个合作的、有序的社会。这种社会秩序的建立不是靠外部力量的强制，而是出自社会的习惯和个人的利他主义本能，因而仁义、礼信、刑法、权术等在这种社会都是不必要的。政府机构很可能是不存在的，即使存在，其社会管理职能也是极弱的。“太上，民不知有之。”xvi
孔子尽管很少在形而上的层次上对“道”进行分析，但他却十分推崇治国中的“无为”与德治。“大哉，尧之为君也。魏魏乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。”xvii可见尧的治国方式是符合天的运动规律即“无为”规律的。舜在治国中，所采用的原则也是“无为而治”原则。“无为而治者，其舜也与，夫何为哉，恭己面南而已矣。”xviii孔子所主张的“无为而治”是一种德治，即“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”xix
孔子的“无为”思想主要表现在他的“大同”理想之中。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡狐独，废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”xx在这种理想社会中，人人皆是无私的利他主义者，因而是一种公有制的社会，人与人之间尽管也会存在矛盾与冲突，然而，由于道德教化的作用，这些矛盾与冲突都可以得到有效的解决。这种社会存在着十分有效的分工与协作，资源得到了充分的利用。社会的财富是根据不同人的不同需要加以分配的。总之，这种社会是一个和谐有序的、符合“无为”要求的社会。
孔子的这种“大同”理想与老子提出的“小国寡民”理想有许多相似之处。然而，“小国寡民”社会是一种比“大同”社会更为原始、古朴的社会。同时在“大同”社会中，政府的教化功能已受到了重视，所以，这种政府已不是老子提出的“太上，民不知有之”的“无为”政府，而是“其次，亲之誉之”xxi的德治政府。
西汉时期，董仲舒将人类社会的运行规律与天的运行规律高度统一起来，并将其归结为阴阳的运行规律。两宋理学家则综合了儒、道、佛三家的“无为”思想，进一步从形而上
的高度阐述了社会运行的“无为”规律。
周敦颐首先在其《太极图说》中提出了自己的宇宙生成图式，他继承老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，描述了宇宙生成和万物变化的规律。“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴„„阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉„„乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。”xxii也就是说宇宙生成的规律是：无极——太极——阴阳——五行——男女、万物。
周敦颐的这种宇宙生成图式为两宋理学的发展奠定了理论基础。在此图式的基础上，其他理学家进行了进一步的发挥。张载提出了“太虚”本原说，认为太虚是气的本体。“太虚者，气之体也。”xxiii而气又是构成万物的元素。“凡可状者皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”xxiv太虚与气的关系如水之与冰的关系，“气之聚散于太虚，犹水凝释于水。”xxv张载的这种太虚与气的关系与老子的“无”与“有”有关系是完全一致的。
二程则用“理”或“天理”代替了太虚的概念，认为太虚和气的实质即是“道”和阴阳，而“道”即是“理”。“天理云者，这一个道理，更有甚穷已，不为尧存，不为桀亡。”xxvi即他们认为，“天理”即是自然和人类社会运行的根本规律，这一规律是永恒不变的。可见这种思想与老子对“道”与“无为”的解释并无实质的差别。朱熹也指出，“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地„„有理便有气流行，发育万物。”xxvii天理“自是亘古亘今常在不灭之物。”xxviii
两宋理学家进一步将“天理”与人类社会的运行规律联系起来，认为，天理即是人类运行的根本规律，人类社会的各种制度规则与道德规范都来源于“天理”。“人伦者，天理也。”xxix
总之，在中国传统文化中，道家与儒家对“无为”或“道”或“天理”，即自然界和人类社会运行的根本规律的认识是十分深刻的。整个中国文化正是建立在这种认识基础之上的。中国传统文化中的哲学思想、政治思想、经济思想的特色都是与这一认识紧密联系的。
3.5.2 “无为”与“有为”有机统一的社会运行理论
在中国传统文化中，儒家与黄老道家关于社会运行的理论基本上是一种“无为”与“有为”有机统一的理论。在治国中所主张的是“无为”指导下的“有为”而治。关于“无为”与“有为”的关系，《淮南子》的作者给予了较为准确的说明，“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”xxx在此处，“无不为”实际上即是“有为”，“无不治”即是“有为”而治。
老庄道家以及两宋理学家对“无为”规律的研究，主要是对自然、社会规律形而上或哲学的认识，而“无为”与“有为”的结合则重在研究社会的具体运动规律以及治国的具体方式与手段。
1. 儒家的社会运行理论。
孔子认为，夏以后的社会已于早期的社会有了重大的差别，因而社会的具体规律已不再符合大道“无为”的要求。“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己；
大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信、著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”xxxi在这种大道既隐的社会，产生了私有观念，人具有了利己之心，已不完全是一个利他主义者，利己之心必然产生人与人之间的相互争斗乃至相互间的战争。为调和人与人之间的关系，必须建立必要的社会制度规则。这种制度规则正是孔子所推崇的礼。“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”xxxii也就是说礼与天的“无为”运行规律是相符合的，礼治是一种在“无为”指导下的“有为”而治。
孔子所主张的礼兼具道德规范与制度规则两大功用。作为一种道德规范，礼具有意识形态的功能，因而是提高个人道德水平的基础，是实现“仁”的最基本手段。“克已复礼为仁。一日克已复礼，天下归仁焉。”xxxiii作为一种制度规则，礼规定了上至天子、诸候下至普通庶民的行为准则。然而礼与法不同，作为一种行为准则，礼主要是通过个人的道德自律而为社会中每个人所遵守的。法则不然，法主要是通过外部强制、即对违法行为的除罚而为全社会共同遵守的。因而，在礼能为社会普遍遵守的情况下，礼治不仅可以建立社会的秩序，而且也通过意识形态的灌输或道德的教化而实现了社会道德水平的不断提高。即“道之以德，齐这以礼，有耻且格。”xxxiv而法尽管也可以通过外部的强制而建立必要的社会秩序，但仅仅依靠法却无法提高社会的道德水平。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”xxxv
礼作为一种制度规则，其功能的正常发挥一方面需要社会对礼的认同，另一方面也需要政府的教化和一定的外部强制。然而，在孔所处的春秋末年，周天子作为最高层的政府，已无力承担上述功能，各诸候国也不再遵守周朝的礼制。至使整个社会陷入了制度规则极为混乱的局面。针对当时的社会状况，孔子主张重新恢复传统的礼制对整个社会行为的制约作用。然而面对礼乐崩溃的大趋势，孔子的主张显然是难以推行的。
孟子所处的时代，周朝的制度规则进一步崩溃，诸候国之间陷入了“囚犯的困境”状态，诸候国内部则进行了重大的制度调整。所以，孟子已不象孔子那样尊周与推崇周礼，孟子所主张的社会基本上是一种以私有制为基础的社会。像孔子一样，孟子十分强调社会道德风尚对建立和谐社会秩序的重要作用。而良好的社会道德风尚的建立，需要君主的身体力行和道德教化，即要求君主实行仁政。孟子见梁惠王时，指出：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰，‘何以利吾国？’大夫曰，‘何以利吾家？’庶人曰，‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣„„苟为后义而先利，不夺不餍。”xxxvi可见君主在治国中推行仁义的重要性。
孟子认为，在当时的社会，确立私有产权制度对于建立稳定的社会经济秩序具有重要作用。产权的建立一方面可以阻止权力对个人财产的侵占，另一方面，私有财产也可以使人民有必要的生活保障从而有利于社会风气的改善。“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。”xxxvii“若民，则无恒产，因无恒心。荀无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是
罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是固明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱之为善，故民之从之也轻。”xxxviii
在对人的行为的控制方面，孟子所强调的是义而不是周礼。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。”xxxix义并不是一种具体的制度规则，而是一种判断行为正确与错误的是非标准。因而，义主要是一种道德规范、是一种道德自律。而不是一种强制性的外部约束。
同时，孟子已明确的认识到，对于市场交易中商品的价格，在市场中也可以得到合理的定价，而不需政府给予强制。孟子批评许行所主张的国家应当对市场价格进行管理，即“市贾不贰”的观点时指出：“夫物之不齐，物之情也„„子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉。”xl
先秦时期，对社会经济运行规律进行系统研究的另一位儒家代表是荀子。
荀子的全部理论都是建立在其“性恶论”基础之上的。荀子认为，当时的人天生是性恶的，如果不对人性给予控制，任其自由发展，社会生活的正常秩序将无法建立。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生面有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”xli因而，社会正常秩序的建立必须对人性给予控制。
荀子指出，对人性恶的控制包括两种手段，即，改造人性和建立社会制度规则。荀子将人性的改造称为“化性起伪”，实际上即是孔孟主张的后天的学习、修身。荀子认为，“化性起伪”的方法是从师与学礼。“学之经莫速乎好其人，隆礼次之。”xlii“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也，无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”xliii
荀子所主张的社会制度规则包括礼与法。对于礼的产生与作用，荀子论述道：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”xliv可见礼是历史发展过程中产生的，目的在于限定社会中各种人的行为的“度量分界”。
荀子将礼的内容概括为“养”与“别”两个方面。所谓“养”即是“养人之欲，给人之求”。所谓“别”就是“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称。”xlv可见，礼的外部形式就是一种规定贵贱、贫富、长幼之间差别的制度规则。通过这种规则，规范人类的行为，使每一个人都可以在规则范围内追求自身幸福的最大化。
然而，礼并不仅仅是一种制度规则，礼同时还是修身、养德的标准，所以荀子强调修身必须学礼、并进而达到遵礼而行。在荀子看来，礼是修身与治国的基础。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”xlvi治理国家必须“隆礼”，使人人都能依礼而行。
荀子“隆礼”的同时，还十分重法。按照荀子的“性恶论”，只有真正学礼、修身之人才能依礼而行，而对于大部分人，礼往往起不到有效的限制作用。因而，社会秩序的建立，
仅靠礼是不够的，还必须制定法。“古者圣人以人之性恶，以为偏险不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”xlvii
对于礼与法的关系，荀子认为，治国以礼为主，以法为辅，礼是法的基础。“礼者，法之大分，类之纲纪也。”xlviii所以治国必须以礼。“礼者，政之挽也，为政不以礼，政不行矣。”xlix然而，法在治国中也是不可缺少的。“治之经，礼与刑。”l
关于经济的运行规律荀子也进行了大量的描述。荀了所描述的是一种封建私有制的社会，农民“家五亩宅，百亩地，务其业而勿夺其时，所以民之富也”。li也就是说，在社会的正常运行秩序得以建立的前提下，政府只要给农民以足够宽松的环境，使人民能务其业，即可达到民富。同时农民的富裕还可以带来土地的改良，从而使生产得到进一步的发展。“裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。”lii裕民的宽松环境包括“轻田野之税，省刀、布之敛，罕兴力役，无夺民时”liii等。对于工商业，荀子也给予了充分的肯定，并主张给工商业发展创造良好的外部条件，如“使宾旅安而货财通”、liv“关市几而不征”lv等。但另一方面，荀子又提出了“省工贾、众农夫”lvi的经济目标，并认为“工商众则国贫。”lvii然而荀子并没有具体分析工商众与国家贫的逻辑关系，另外。荀子一方面认为，应当为工商业发展创造条件，另一方面认为应当“当工贾，众农夫”，他却没有指出省工贾的具体政策手段。无论如何，省工贾不能由市场自动完成，可能的手段即是行政干预。
总之，在经济运行规律上，荀子已认识到，只要农民的财产所有权得到充分的保证，并给予良好的生产环境，农业就可以得到正常的发展，他已提出经济的发展有其自身的规律，不需要政府过多的人为干预。
董仲舒作为西汉时期儒家的代表，对“无为”与“有为”有机统一的社会运行规律进行了新的阐发。他将阴阳五行学说引入儒家理论，认为，人类社会的运行规律与天的运行规律都受到阴阳运行规律的支配。“天道之常，一阴一阳。”lviii“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德为生。”lix而在社会中，君臣、父子、夫妻、贵贱等关系也都是阴阳关系，因而，社会制度规则的制定必须以阴阳的运行规律为依据。“王道之三纲，可求于天。天出阳，为暖以生之；地出阴，为寒以成之。不暖不生，不清不成，然而计其多少之分，则暖暑居百，而清寒居一。德教之与刑罚，犹此也。”lx“圣人之道，同诸天地，荡诸四海，变习易俗。”lxi由于阴阳之道以阳为主阴为辅，所以和谐社会秩序的建立也是以德治为主，刑罚为辅。
对于社会运行规律的变化，董仲舒认为社会的根本规律是不变的。“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”lxii然而社会的具体运动规律以及社会的制度规则，则是随时代的变化而变化的。“《春秋》之道，固有常有变。”lxiii“天之道，有伦，有经，有权。”lxiv其中经是根本规律，因而是不变的，而权则是具体的运行规律，因而是可变的。
董仲舒之后，两宋理学家对天地自然的运动规律“理”进行了系统的阐发。并在此基础上认为，天理不仅是自然运行的根本规律，也是人类社会运行的根本规律，因而人类社会的
各种制度规则与道德规范都来源于天理。“孝悌忠信，仁义礼智皆理也。”lxv“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”lxvi
然而，理学家却过份强调“天理”或“道”，而在一不定期程度上忽视了当时社会的“有为”运动规律。他们推崇“天理”，否定人欲，在社会制度规则上主张复古。周子认为，“不复古礼，不变今乐，而欲至治者远矣。”lxvii张载也指出：“为政不法三代者，终苟道也。”lxviii二程也强调“为治之大原，牧民之要道，则先圣后圣，岂不同条而共贯哉？”lxix
两宋理学家的根本错误在于过份重“无为”而没有做到“无为”与“有为”的有机统一。
2. 黄老道家的社会运行理论
如果说老庄道家研究的核心在于自然、社会的“无为”运行规律的话，黄老道家则在这一规律指导下，研究了社会运行的“有为”规律以及社会治理的具体手段。西汉司马谈曾对黄老道家的特点进行了高度概括：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时迁移，应物变化；立俗施事，无所不宜；指约而易操，事少而功多。”lxx也就是说，黄老道家的指导思想仍然是道家的“无为”思想，然而研究的重点是治国之术，即“有为”的治国手段。其术不拘一格，融百家之长，去各家之短，易于操作，易见功效。
黄老道家思想在先秦时期已基本形成，这一时期的代表性著作是《黄老帛书》，《黄老帛书》的作者指出，自然与人类社会的运行有其共同的规律，这一规律是治国必须遵守的。“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立（位），畜臣有恒道，使民有恒度。”lxxi这一规律具体体现在，“始于文卒于武，天地之道也；四时有度，天地之李（理）也；日月星晨（辰）有数，天地之纪也；三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时而定，不爽不代（忒），常有法式，□□□□，一立一废，一生一杀，四时代正，冬（终）而复始，[人]事之理也。”lxxii
在治国之术上，黄老道家广泛吸取了儒法各家的治国手段，认为，道、法、礼、义、刑、罚等都是符合“无为”要求的。“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼、谓有理也。”“礼出乎理，理出乎义，义因乎宜者也。”lxxiii“天德皇皇，非刑不行”。lxxiv因而刑也是符合“无为”要求的，而法也是来自于道。“道生法”。lxxv“法出乎权，权出乎道。”lxxvi黄老道家所谓的法不仅仅指杀戮、禁诛等法家之法，而是指治国的各种方法与手段。
总之，与老庄道家过份强调“无为而治”相比，先秦黄老道家更为重视“有为”而治，认为，治国的“无为”原则尽管是不变的，但“有为”的手段却是灵活的，多种多样的。可以认为，先秦黄老道家完成了道家思想从理论到治国实践的过渡，西汉初年的文景之治正是以黄老道家的治国思想为指导的。
对黄老道家思想进行总结的重要著作是西汉时期的《淮南子》。经过西汉初年成功的治国实践，黄老道家在“有为”的应用上已比先秦时期大大丰富，在理论体系上也更为完整。
《淮南子》关于“道”的思想仍然是来自于老庄道家。“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合而万物一。”lxxvii这与老子所描述的“道”是完全一致的。然而《淮南子》的作者更为强调“有为”的社会运动规律，认为不同的时代，社会的“有为”规律是不同的。
“世异则事变，时移则俗易。”lxxviii“五帝异道。”lxxix作者从历史的角度考查了社会“有为”规律的变化，指出，最初人类处于“混冥之中”，那时并无礼义等制度，“逮至衰也，人众财寡，事力劳而不足，于是忿生争，是以贵仁。”lxxx可见德、仁、义、礼等都是在一定的历史条件下，依当时社会“有为”规律的要求而制定的。“上世体道而不德，中世守德而弗坏，末世绳绳乎唯恐失仁义。”lxxxi
既然社会的“有为”规律在不同的时代是变化的，君主治国就应当依当时的“有为”规律制定相应的制度。“故圣人论世而立法，随时而举事。”lxxxii“天下岂有常法哉，当于世事，得于人理，顺于天地，祥于鬼神，则可以正治矣。”lxxxiii作者进一步将“有为”的治国原则概括为“因”。也即是在顺“无为”规律的前提下，充分利用各种“有为”的手段以达到 治国的目的。“圣人举事也，岂能拂道理之数，诡自然之性，以曲为直，以屈为伸哉？未尝不因其次而用之”lxxxiv。
3.5.3 “有为”的社会运行理论
尽管法家的社会运行思想也来源于道家、然而法家过分重视“有为”，强调以法、术、势治国，忽视“无为”原则和道德教化，因而，其理论属于“有为”理论。
法家也认识到，自然与人类社会的运行都遵循着“道”的规律。“道者，万物之始，是
lxxxvlxxxvi非之纪也。”君主治国必须合道而行。“明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”
然而法家更强调治国的“有为”规律，认为不同的时代，应当根据时代的要求进行变法更礼。“各当时而立法、因事而制礼。”lxxxvii“礼法以时而定，制令各顺其宜。”lxxxviii而当时的时代特点已与古代大为不同。“上古竞于道德，中古竞于智力，当今之世竞于力气。”lxxxix
法家认为，当时的社会人人都是利己主义者，这种人性是不可改变的。人与人之间的关系完全是利益冲突关系。为调和人与人之间的矛盾与冲突，根本的手段即是制定各种法律制度，通过外部的强制改变人的行为。商鞅指出：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。为治而去法令，犹欲无饥而去食，欲无寒而去衣也，欲东西行也。其不几亦明矣。”xc韩非也强调：“国无常强，无常弱，奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”xci“故当今之时，能去私典而就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱”xcii
法家对法制的强调是有其合理的成份的，这种法制思想对于后世的治国产生了重要的影响。然而法家的思想也有其根本的弊端，即过份依赖法制，忽视道德、礼义对建立和谐的社会秩序的重要作用。因而其对社会运行规律的认识是不完整的，其法治思想，也许可以救治当时社会的一时之弊，却不能作为长久治国的指导思想。司马谈指出：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法„„可行于一时之计，而不可长用也。”xciii
3.5.5 司马迁、《管子》轻重的经济运行理论
中国古代较早对商品运动规律进行研究的是先秦陶朱公、白圭等商家，但他们主要是从商品经营的角度研究商品运动规律的。而司马迁与《管子》轻重诸篇则从国家治理的角度较系统地研究了商品经济的运行规律。
司马迁在《史记·货殖列传》中从理论的高度全面而系统的考查了商品生产与交换的自
发运动过程。司马迁认为，自虞夏以来，人所追求的就主要是物质生活的满足，然而人的求利行为并不必然引起社会的混乱与无序。相反，通过市场的自发运动过程，人的求利活动可以自动实现社会的分工与协作，并带来经济的发展。
司马迁描述了当时的社会制度下，商品经济运行的过程。指出，满足中国人民生活需要的各种物品，并不一定由当地生产。不同的地区，自然资源的特点不同，而各地的特产“皆中国人民所喜好、谣俗被服饮食奉生送死之具”。所以为满足社会的各种需要，地区之间，行业之间必然需要进行分工与协作，因为这些商品“待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之。”然而各行业、地区之间的分工与协作并非出自政府的管理，而是自发产生的。“此宁有政教发征期会哉？”其机理在于，社会中的每一个人为了满足自身的利益，都会“任其能，竭其力”，以生产和经营社会需要的商品，而反映社会对商品需求程度的是商品的价格，通过商品价格的变动，每一个生产者或流通者都会自觉地调节自己的生产经营活动，从而使各种商品得以按社会的需要量而生产。“故物贱之征贵，贵之征贱。各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之”。司马迁指出，这种自发的商品生产活动是有序的而不是混乱的，同时也是符合道的运行规律的，即是“道之所符”，“自然之验”。
司马迁还指出，社会的富裕程度与社会经济活动的发展水平密切相关。农工商虞，“此四者，民所衣食之原，原大则饶，原小则鲜。”司马迁进一步认为，社会的道德水平也是与社会的富裕程度相联系的，社会物质生活上的富足可以自动带来社会道德水平的提高。“君子富，好行其德；小人富，以适其力„„人富而仁义附焉。”也就是说，在司马迁看来，社会经济的发展和社会道德水平的提高是可以通过社会的自发运行而实现的。
如果说司马迁重在研究商品经济运行的内在机制以反对政府对经济过分的“有为”干预的话，《管子》轻重的作者则重在通过对商品运动规律的研究，为政府制定干预市场经济运行的政策手段提供理论依据。
《管子》轻重的作者将一国商品大致归纳为五谷、货币和万物三大类。其中，五谷为人类生活最主要的必须品，货币则是商品流通与交换的重要工具。“五谷食米，民之司命也；黄金刀币，民之通施也。”xciv万物则是指相对于谷物较次要的生活用品，如布帛、财物等。三类商品之间的比价关系是，在谷物与货币之间，“粟重而黄金轻，黄金重而粟轻。”xcv在货币与其他各种物品之间，“币重而万物轻，币轻而万物重。”xcvi在谷物与其他商品之间，“谷重而万物轻，谷轻而万物重。”xcvii而三种商品之间的比价关系是由各种商品自身的供求决定的。“民有余则轻之”，“民不足则重之”。xcviii然而，在当时的社会中，谷物与布帛等生活必须品由于替代商品极少，所以需求的自发变化不大，能经常发生巨大变化的主要是供给。所以，供给变化是商品价格变化的主要原因。“夫物多则贱，寡则贵；散则轻，聚则重。”xcix由于农产品的供给需要经过较长的生产过程，所以不可能象现代工业品一样，随着价格的变化而迅速改变供给量，而农产品的日常消费又是必不可缺的，所以，当农产品价格上涨时，不仅会减少消费量，而且还会造成抢购与囤积，而农产品价格下降时，则又会出现大量抛售。“重则见射，轻则见泄”。c同时作者还认识到，各种商品的价格不是固定不变的，而是始终
处于变动之中。“衡，无数也，衡者，使物一高一下，不得常固。”ci可以看出，《管子》轻重的作者对当进社会商品运动规律的认识是极为深刻的。作者对造成供求变化的各种因素进行了广泛的分析，认为这些因素中有些是客观因素，如年成的好坏以及季节与生产条件的变化等。“岁适美，则市粜无予（售），而狗食人食；岁适凶，则籴釜十镪，而道有饿民。”cii影响供求的人为因素则有：（1）是否失农时。如国家在农产品播种之时，乱征徭役，则会造成“起一人之徭，百亩不举„„起千人之徭，万亩不举。”ciii（2）政令的缓急。如果“人君籍求于民，令曰十日而具，则财物之贾什去一„„朝令而夕具，则财物之贾什去九。”civ（3）人为的对商品聚散的控制。“物藏则重，发则轻。”cv“守则重，不守则轻”。cvi
《管子》轻重的作者在对商品价格变化规律深刻认识的基础上，认为政府可以通过政令的缓急以及控制商品的聚散等经济手段控制市场的供求与商品的价格，从而实现增加国家财政收入以及治理国民经济的目的。
3.6 中西方社会、经济运行理论的比较
在中国传统的社会、经济运行理论中，对经济运行规律进行的专门研究并不多，除《管子》轻重、《史记·货殖列传》等篇外，中国传统经济思想所研究的都是包括经济运行规律在内的社会总体运行规律。而西方经济学作为一门独立的经济学科，所研究的则是经济运行的具体规律。因而两者之间在研究内容、研究方法等方面并不具有完全的可此性，对两者的比较主要只能从文化与哲学的高度进行。
1. 在中国传统文化中，社会的运行规律可分为两个层次，即“无为”规律和“有为”规律。前者是自然界、人类社会的运行必须共同遵守的根本性规律，这种规律是永恒的、不变的规律。后者则是指人类社会在不同的时代及不同的地域所表现出来的具体运行规律。这种规律是随着时代的不同而不断变化的，但其变化具有连续性和规律性。“无为”规律与“有为”规律的关系是：“无为”为本，“有为”为用，“无为”指导和规定着“有为”。老庄道家以及两宋理学家所重点研究的是“无为”规律，两宋以前的儒家、黄老道家以及法家重点研究的则是社会运行的“有为”规律。但儒家与黄老道家强调“无为”规律对“有为”规律的指导，法家尽管也承认社会运行有其根本性的规律，但更加强调人为因素，过份重视法、术、势等治国手段，在一定程度上忽视了“无为”规律的指导作用。
社会的“有为”规律又是可以具体划分为经济规律、政治规律、道德伦理规律等，两宋前的儒家与黄老道家研究的内容，包含了整个的“有为”规律，并将道德伦理问题作为其理论的核心，法家主要研究的则是政治、经济运行规律，不承认道德伦理的重要作用。西方经济学研究的仅仅是“有为”规律中的经济运行规律。
2. 中国传统的经济思想将制度及其变迁作为其研究的重要内容。老庄道家反对任何人为制定的制度，主张回复到自然状态。儒家比较推崇礼治，认为礼制是符合“无为”要求的。孔子主张恢复周礼，荀子以及其后的儒家所主张的实际上是以封建制度为基础的礼。孟子所处的时代由于周礼已遭破坏，新的礼制尚未建立，所以孟子要求以义指导个人的活动和社会
的治理。法家所主张的制度为封建法制制度，因而主张治国要改变传统的礼制制度，推行法制。黄老道家则较为灵活，认为社会的治理手段是多种多样的，因而礼、法等各种手段都可以在治国中加以应用。西方经济学家所研究的是资本主义市场经济的经济运行规律，因而，他们将资本主义制度作为外部条件加以给定。古典经济学家往往还涉及到制度问题，而新古典经济学家及凯恩斯主义经济学家则基本不讨论制度对经济运行的影响，现代制度经济学则认识到制度对经济的重要影响，并将制度问题作为经济研究的核心内容。
3. 中国传统的儒家、道家经济思想都将道德伦理问题作为整个社会问题的核心，认为社会的和谐、经济的发展都是与社会道德秩序的建立不可分离的。老庄道家所研究的“无为”的社会运行规律实际上即是社会道德水平极大提高的状况下的社会运行规律。儒家所追求的“大同”社会和“小康”社会对社会的道德水准也提出了极高的要求。而中国传统的法家和西方经济学家则不考虑道德伦理问题对经济、社会的影响，他们都将人假设为自利的“非道德”的人，并认为社会经济的和谐运行不需要道德伦理的保证。
4. 法国重农学派提出的“自然秩序”原理与中国传统的儒家与道家经济思想是基本一致的。尽管重农学派对“自然秩序”的说明并不十分明确，然而，他们认为这种秩序是客观存在的、永恒不变的、普遍的法则，并要求人为秩序必须符合自然秩序的客观要求。他们同时认为，这种自然秩序受“自然的最高法则”或“自然最高规律”的支配。由此看来，重农学派强调的这种自然秩序大致类似于中国传统经济思想中社会运动的“有为”层次的规律。重农学派认为，这种“自然秩序”不仅包含物质运行的秩序，还包含道德运行的秩序，这种将道德问题作为“自然秩序”的一部分的观点也与中国传统的儒家、道家思想相一致。可见法国重农学派的基本理念或哲学基础与中国传统的儒家、道家思想是一致的。cvii
然而，重农学派所具体分析的却是资本主义发展初期经济运行的规律，他们将这一规律综合在一张《经济表》之中，并认为《经济表》揭示了“自然秩序”的原理。重农学派的这种思想已在很大程度上偏离了中国传统的儒家、道家思想的基本精神。
5. 在中国传统经济思想中，司马迁对商品生产与交换的自发运行过程进行了较为深入的研究。司马迁的研究与亚当·斯密的“看不见的手”理论有着惊人的相似之处，然而司马迁著述的时代却早亚当·斯密一千八百余年。亚当·斯密的“看不见的手”所阐述的是在经济自由的条件下，追求自身利益的个人在市场的引导下，必然会被一只“看不见的手”引导向社会的利益。而司马迁所分析的则是商品之所以能够按消费者的需求量，经过农虞工商的分工与协作而生产出来并达到消费者手中，完全是由于追求自己利益的个人在市场上受商品价格变化的引导而实现的。
然而，司马迁经济思想的哲学基础是黄老道家思想。司马迁认为，商品生产和交换的经济秩序是自然规律或“道”在经济运行中的反映。但在经济政策上，他并没有得出自由放任的结论，而是推崇道家的“因”，即“无为”与“有为”有机结合的治国政策。因而，他并没有片面反对政府对经济的干预，对于管子采用的政府干预经济的政策，司马迁是赞赏的。管子“设轻重九府，则恒公以霸，九合诸候，一匡天下。”cviii亚当·斯密的经济思想的文化
与哲学基础基本上是西方资本主义初期的启蒙思想，他极力反对重商主义的国家干预政策，推崇自由放任。认为自由放任与国家干预是完全对立的。
6. 在中国传统的经济思想中，《管子》轻重诸篇对商品供求规律的分析是十分深刻的，这种分析与新古典经济学的局部均衡分析具有相通之处。然而，这种分析都是在两千年前作出的。《管子》轻重的作者认为商品的供求决定了该商品的价格，并认为国家可以通过控制商品的供求以操纵商品的价格，从而为国家获取财政收入。这种对商品价格形成的认识与马歇尔的均衡价格分析是十分相似的。当然，《管子》轻重作者所使用的不是马歇尔提出的均衡概念，但却使用了“衡”这一概念。另外作者所持的经济政策主张也不是新古典经济学家的自由主义政策，而是国家干预政策。
3.7 社会和谐运行论
中国传统的经济思想对社会运行的总体规律进行了较为深入的分析，然而对市场经济的具体运动规律的分析却很不够。而西方经济学则利用现代经济学的分析方法系统地研究了市场经济运行的过程及其规律。因而，在中国文化及其基本的经济理念的指导下，广泛吸收西方经济分析的成果，建立起有中国文化特色的中国经济学理论是完全可能的。
1. 中国传统经济思想的基本经济理念是“无为”与“有为”的有机统一。这一理念充分体现了中国文化的“天人合一”精神，她不仅贯穿于整个中国古近代文化，而且也作为中国文化的优秀遗产对当代中国文化的发展产生着深远的影响。同时，这一理念还具有巨大的包容性，西方经济思想中的国家干预主义和自由主义都可以为这一理念所吸收和运用。因而，在这一理念基础上建立起来的中国经济学理论不仅不排斥现代西方经济学的研究成果，而且还可以改善西方经济学仅重视低层次的经济运行规律，忽视对社会总体运行的规律以及道德伦理问题的严重偏差。可见，这种中国经济学对西方经济学的未来发展也是具有重要的借鉴作用。
2、以“无为”与“有为”有机统一理念为指导的经济学研究的是社会中的人的活动，其基础假设是社会人假设，社会人所追求的是名与利。就微观而言，这种经济学所研究的是个人的生存与发展问题，就宏观而言，所研究的则是物质文明与精神文明的同步协调发展问题。这种经济学将人的所有活动都作为交易活动，研究个人在追求名与利的过程中与社会中的其他人之间所发生的各种交易关系。由于这种交易关系是在一定的制度条件下发生的，因而，这种经济学必然会重视制度对个人行为的影响。同时，个人追求的名包含着意识形态的内容，因而，这种经济学必然将道德伦理、意识形态等内容作为其研究对象的一个组成部分。
3. 这种经济学所运用的分析方法完全可以是现代经济学的分析方法，因而，她是一门经济学，而不是其他社会学科。同时，就其研究的内容看，他又包含了伦理学、政治学、社会学等其他社会学科所研究的许多内容，即研究人在社会活动中的各种经济、伦理等问题。因而，这种经济学是一门真正的研究人的行为的学科。现代西方经济学尽管自我标榜其所研究的是人的全部行为，然而，实际上所研究的只不过是高等动物的行为，或现实中根本不存
在的抽象的人的行为。
4、这种经济学的建立必须广泛吸收西方经济学的现有成就，在“无为”与“有为”有机统一理念的指导下，在社会人假设的基础上，现代西方经济学的绝大部分理论分析都可以为这种经济学所吸收。如，新古典经济学的均衡分析，现代经济学对市场失灵问题的研究，凯恩斯主义经济学的理论，以及现代新制度经济学等各种经济理论都可以在中国文化的基础上加以吸收和运用。
i 《尚书·皋陶谟》。
ii 《语语·里仁》。
《道德经》第25章。以下《道德经》引文只注章名。
第21章。
第16章。
第51章。
第62章。 iiiivv 第34章。 viviiviii
ix
x 第25章。
第42章。
第2章。
第37章。
《庄子·齐物论》。
《道德经》第17章。
《论语·泰伯》。
《论语·卫灵公》。 第1章。 xixiixiiixivxv 《道德经》第89章。 xvixviixviii
xix
xx 《论语·为政》。
《道德经》第17章。
《周子全书·太极图说》。
《横渠易说·系辞上》。
《正蒙·太和》。
《河南程氏遗书·二上》。
《朱子语类》卷一。
《朱文公文集·答陈同甫书》。 《礼记·礼运》。 xxixxiixxiiixxivxxv 《横渠易说·系辞上》。 xxvixxviixxviii
xxix
xxx 《河南程氏遗书》卷五。 《淮南子·原道训》。
《礼记·礼运》。
xxxii 《礼记·礼运》。
《论语·颜渊》。
《论语·为政》。
《孟子·梁惠王上》。
《孟子·腾文公上》。
《孟子·梁惠王上》。 xxxiiixxxivxxxv 《论语·为政》。 xxxvixxxviixxxviii
xxxix
xl 《孟子·告子上》。 《孟子·腾文公上》。
《荀子·性恶》。以下《荀子》引文只注章名。
《劝学》。
《修身》。
《礼论》。
《修身》。
《性恶》。
《劝学》。 xlixliixliiixlivxlv 《礼论》。 xlvixlviixlviii
xlix
l 《大略》。 《成相》。
《大略》。
《富国》。
《君道》。
《富国》。
《君道》。
《富国》。
《春秋繁露·阴阳义》。 liliiliiilivlv 《王制》。 lvilviilviii
lix
lx 《汉书·董仲舒传》。
《春秋繁露·基义》。
《汉书·董仲舒传》。
《春秋繁露·竹林》。
《春秋繁露·阴阳终始》。
《河南程氏遗书》卷五。
《周子全书·乐上》。
《 宋史·道学一》。 《春秋繁露·基义》。 lxilxiilxiiilxivlxv 《朱子语类》卷二。 lxvilxviilxviii
lxix
lxx 《河南程氏文集·论十事剑子》。 《史记·太史公自叙》。
《黄老帛书·经法·道法》。
lxxii 《黄老帛书·经法·论约》。
《管子·心术》。
《黄老帛书·十六经·姓争》。
《管子·心术》。
《淮南子·精神训》。以下《淮南子》引文只注篇名。
《齐俗训》。 lxxiiilxxivlxxv 《黄老帛书·经法·道法》。 lxxvilxxviilxxviii
lxxix
lxxx 《汜论训》。
《谬称训》。
《齐俗训》。
《汜论训》。
《主术训》。
《韩非子·主道》。
《商君书·更法》。
《商君书·更法》。 《本经训》。 lxxxilxxxiilxxxiiilxxxivlxxxv 《韩非子·主道》。 lxxxvilxxxviilxxxviii
lxxxix
xc 《韩非子·五蠹》。 《商君书·定分》。
《韩非子·有度》。
《韩非子·有度》。
《史记·太史公自序》。
《管子·国蓄》。以下《管子》引文只注篇名。
《山至数》。
《乘马数》。
《国蓄》。 xcixciixciiixcivxcv 《轻重甲》。 xcvixcviixcviii
xcix
c 《国蓄》。 《山权数》。
《轻重乙》。
《国蓄》。
《巨乘马》。
《国蓄》。
《轻重甲》。
参见谈敏：《法国重农学派学说的中国渊源》，上海人民出版社，1992年版。
《史记·货殖列传》。 ciciiciiicivcv 《揆度》。 cvicviicviii
中国古代自由放任经济思想及其现代意义
在中国传统文化中包含着丰富的经济思想，这些经济思想中，不仅有对具体经济问题及经济政策的广泛探讨，更有从哲学的高度对社会、经济运行规律的深刻认识。尽管中国古代思想家没有像现代经济学家那样建立精致的经济模型，然而，却从哲学的高度对当时的社会经济问题进行了全面深入的探讨。中国古代思想家对社会、经济运行规律的认识代表了中国传统文化的精髓，至今仍然具有重要的理论价值。
中国传统文化是一种“天人合一”的伦理型文化，认为天地自然的运动规律对社会的运行规律具有主宰与支配作用，所以，中国古代对社会经济运行规律的认识实际上即是对天地自然运行规律的认识的延伸和具体运用。这种将自然规律与社会规律高度统一起来的理念具有悠久的历史，可以认为，中国文化一开始就具有了这一特点。在《尚书》中记载，帝舜的大臣皋陶已明确指出，天的运行规律指导着人类社会的运行规律，人类社会的各种伦理规范、礼节秩序、管理制度以及各种刑罚等等都是天的运行规律在人类社会运行中的具体反映。“天工，人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”i
然而，对于社会运行规律和天地自然规律的系统分析和描述是春秋战国时期才产生的。当时的儒家、道家、法家等理论体系的创立，标志着中国传统的社会运行理论的初步形成。秦汉以降，各家理论的交流与融合使中国传统的社会经济运行理论得到了进一步发展，从而形成了独具中国文化特色的“有为”与“无为”有机结合的“天人合一”理论体系。这种理论体系强调社会的运行规律是自然运行规律，即“道”在社会、经济活动中的反映，因而，能依自然规律运行的社会即是有“道”的社会，这种社会必然是兴旺发达的社会。反之，违背自然规律的社会即是无“道”的社会，这种社会必然是衰败的社会。正是所谓“得道者昌，失道者亡”。
3.5.1 “无为”的自然、社会运行理论
在中国传统的关于自然与社会的运行理论中，道家、儒家都将“道”或“无为”作为 其理论的核心。对“道”或“无为”的系统的研究首先是由道家的老子完成的。儒家的孔子尽管也指出其理论体系是“道一以贯之”，ii然而，他所阐发的主要是道在社会中的具体运用，直到宋代，理学家才在吸收佛道两家理论的基础上，建立了其关于“道”或“理”的理论。
在《道德经》中，老子所提出的“道”包括两种含义。其一是指构成天地万物的最基本的原始物质。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。”iii可见，这种“道”作为一种物质在天地形成之前就已存在，而且是构成天地之母。然而，这种物质并非肉眼能观察到的具体物质，也非西方科学中的分子或原子等，而是一种极细、极微，具有能量、载有信息的物质。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有
信。”iv
“道”的第二种含义是指“道”这种原始物质的运动变化规律。具体而言，道的变化规律即是天地万物生成与返归的规律，即“道生一、一生二、二生三、三生万物”v的生成规律和“夫物芸芸，各归其根”vi的返归规律。老子强调，“道”是天地万物、人类社会的运动所共同遵守的根本规律。“万物莫不遵道而贵德”vii，“道者万物之奥，”viii，“人法地、地法天、天法道，道法自然”。ix
老子将天地、自然及人类社会运行的这种“道”的规律又进一概括为“无为”。所谓“无”，实际上即是对以弥漫状态存在的、无形无象的“道”这种物质存在形式的另一种表述。与“无”相对应的即是“有”，所谓“有”，也不是具体的各种实物，而是指生成具体实物的基础，以凝聚状态存在的、有形有像的客观物质。“无，名天地之始；有，名万物之母。”x“无”、“有”以及万物之间的关系是“无”生“有”、“有”生万物，万物最后又返归于“无”。“天下万物生于有，有生于无。”xi在“道生一，一生二，二生三，三生万物”的相生关系中，“道”与“一”即是“无”，“二”为阴与阳，“三”即是“有”的物质存在状态。然而，无论是“有”或是“万物”，作为一种有形有像的物质存在形式，都具有暂时性和多样性。在时间上，有其产生与衰亡的过程，在空间上，则呈现出千姿百态的多样性。万物与“有”最终都将归根于“无”。所以老子指出：“有”与“无”之间存在着相生关系。“有无相生”。xii现代天文学将宇宙中能用光学方法观察到的物质存在形式称为物质，不能观察到的物质存在形式称为暗物质，并发现暗物质在宇宙中大约占90%。天文学上这种物质的划分方法与老子将物质分为“有”与“无”两种物质存在形式是有一定的相通之处的。
“无”与“有”这两个层次的物质存在形式都始终处于不断的运动变化中，老子将这种运动变化的规律分别称为“无为”与“有为”。所以，“为”实际上是运动、变化、展现之意，“无为”即是“无”这种物质存在形式的运动变化规律，“有为”即是“有”这种物质存在形式的运动规律。由于“无”是自然界最原始、最基本的物质存在形式，所以“无为”这一“无”的运动变化规律也是天地自然最根本的运动规律。老子有时又将这种规律称为“道”，
xiii指出“道常无为而无不为”。由于“有”这种物质存在形式具有多样性和暂时性，所以“有”
的运动变化规律——“有为”也具有多样性与暂时性。
“无为”与“有为”的关系，受“无”与“有”的关系的主宰。在“无”与“有”的关系上，“无”生“有”，“有”返“无”；“无”为本，是构成万物的物质基础；“有”为用，是“无”的具体的表现形式。所以，“无为”与“有为”的关系即是“无为”主宰“有为”，“有为”是“无为”的外部表现；“无为”为本，“有为”为用。在社会运行的规律中，“无为”即是社会运行的根本规律，“有为”即是在不同的历史条件下所表现的具体的规律。在治国中，“无为”即是治国之道，“有为”即是治国的具体手段与方法。
老子、庄子等道家人物重在研究自然、社会运行的根本规律——“道”或“无为”，对于自然、社会运行的具体规律则没有给予足够的重视。庄子甚至主张“齐彼此”、“齐物我”、“齐是非”，即对不同事物具体的“有为”规律采取视而不见的态度。“有以为未始有物者，
至矣、尽矣，不可以加矣；其次，以为有物矣，而未始有封也；其次，以为有封矣，而未始有是非也。”xiv庄子的上述观点可以解释为，具有最高智慧的人能够直接认识自然界根本的规律，即“道”或“无为”；次一等的通过认识“有为”的规律进而达到认识“无为”的规律，再次一等的规则仅仅认识到事物“有为”的规律，但并没有自己的主观意断；如果以自己的主观意断片面认识自然界“有为”的运动规律，那就是等而下的了。
老子按照其“无为”规律的要求，提出了他的“小国寡民”的社会理想。“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”xv在老子提出的社会理想中，人是自然状态的人，社会也是自然状态、原始古朴的社会。这种社会与外界很少交往，人人寡欲知足、安居乐业。老子虽没有描述这种社会的财产所有制状况，但不难推知，这种社会的财产权必然是公有的。在这种社会每一个人都是一个利他主义者，社会中的分工与协作都是自觉的、无偿的，尽管社会中不存在商品与交换，但这种社会仍然可以是一个合作的、有序的社会。这种社会秩序的建立不是靠外部力量的强制，而是出自社会的习惯和个人的利他主义本能，因而仁义、礼信、刑法、权术等在这种社会都是不必要的。政府机构很可能是不存在的，即使存在，其社会管理职能也是极弱的。“太上，民不知有之。”xvi
孔子尽管很少在形而上的层次上对“道”进行分析，但他却十分推崇治国中的“无为”与德治。“大哉，尧之为君也。魏魏乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。”xvii可见尧的治国方式是符合天的运动规律即“无为”规律的。舜在治国中，所采用的原则也是“无为而治”原则。“无为而治者，其舜也与，夫何为哉，恭己面南而已矣。”xviii孔子所主张的“无为而治”是一种德治，即“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”xix
孔子的“无为”思想主要表现在他的“大同”理想之中。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡狐独，废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”xx在这种理想社会中，人人皆是无私的利他主义者，因而是一种公有制的社会，人与人之间尽管也会存在矛盾与冲突，然而，由于道德教化的作用，这些矛盾与冲突都可以得到有效的解决。这种社会存在着十分有效的分工与协作，资源得到了充分的利用。社会的财富是根据不同人的不同需要加以分配的。总之，这种社会是一个和谐有序的、符合“无为”要求的社会。
孔子的这种“大同”理想与老子提出的“小国寡民”理想有许多相似之处。然而，“小国寡民”社会是一种比“大同”社会更为原始、古朴的社会。同时在“大同”社会中，政府的教化功能已受到了重视，所以，这种政府已不是老子提出的“太上，民不知有之”的“无为”政府，而是“其次，亲之誉之”xxi的德治政府。
西汉时期，董仲舒将人类社会的运行规律与天的运行规律高度统一起来，并将其归结为阴阳的运行规律。两宋理学家则综合了儒、道、佛三家的“无为”思想，进一步从形而上
的高度阐述了社会运行的“无为”规律。
周敦颐首先在其《太极图说》中提出了自己的宇宙生成图式，他继承老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，描述了宇宙生成和万物变化的规律。“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴„„阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉„„乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。”xxii也就是说宇宙生成的规律是：无极——太极——阴阳——五行——男女、万物。
周敦颐的这种宇宙生成图式为两宋理学的发展奠定了理论基础。在此图式的基础上，其他理学家进行了进一步的发挥。张载提出了“太虚”本原说，认为太虚是气的本体。“太虚者，气之体也。”xxiii而气又是构成万物的元素。“凡可状者皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”xxiv太虚与气的关系如水之与冰的关系，“气之聚散于太虚，犹水凝释于水。”xxv张载的这种太虚与气的关系与老子的“无”与“有”有关系是完全一致的。
二程则用“理”或“天理”代替了太虚的概念，认为太虚和气的实质即是“道”和阴阳，而“道”即是“理”。“天理云者，这一个道理，更有甚穷已，不为尧存，不为桀亡。”xxvi即他们认为，“天理”即是自然和人类社会运行的根本规律，这一规律是永恒不变的。可见这种思想与老子对“道”与“无为”的解释并无实质的差别。朱熹也指出，“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地„„有理便有气流行，发育万物。”xxvii天理“自是亘古亘今常在不灭之物。”xxviii
两宋理学家进一步将“天理”与人类社会的运行规律联系起来，认为，天理即是人类运行的根本规律，人类社会的各种制度规则与道德规范都来源于“天理”。“人伦者，天理也。”xxix
总之，在中国传统文化中，道家与儒家对“无为”或“道”或“天理”，即自然界和人类社会运行的根本规律的认识是十分深刻的。整个中国文化正是建立在这种认识基础之上的。中国传统文化中的哲学思想、政治思想、经济思想的特色都是与这一认识紧密联系的。
3.5.2 “无为”与“有为”有机统一的社会运行理论
在中国传统文化中，儒家与黄老道家关于社会运行的理论基本上是一种“无为”与“有为”有机统一的理论。在治国中所主张的是“无为”指导下的“有为”而治。关于“无为”与“有为”的关系，《淮南子》的作者给予了较为准确的说明，“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”xxx在此处，“无不为”实际上即是“有为”，“无不治”即是“有为”而治。
老庄道家以及两宋理学家对“无为”规律的研究，主要是对自然、社会规律形而上或哲学的认识，而“无为”与“有为”的结合则重在研究社会的具体运动规律以及治国的具体方式与手段。
1. 儒家的社会运行理论。
孔子认为，夏以后的社会已于早期的社会有了重大的差别，因而社会的具体规律已不再符合大道“无为”的要求。“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己；
大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信、著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”xxxi在这种大道既隐的社会，产生了私有观念，人具有了利己之心，已不完全是一个利他主义者，利己之心必然产生人与人之间的相互争斗乃至相互间的战争。为调和人与人之间的关系，必须建立必要的社会制度规则。这种制度规则正是孔子所推崇的礼。“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”xxxii也就是说礼与天的“无为”运行规律是相符合的，礼治是一种在“无为”指导下的“有为”而治。
孔子所主张的礼兼具道德规范与制度规则两大功用。作为一种道德规范，礼具有意识形态的功能，因而是提高个人道德水平的基础，是实现“仁”的最基本手段。“克已复礼为仁。一日克已复礼，天下归仁焉。”xxxiii作为一种制度规则，礼规定了上至天子、诸候下至普通庶民的行为准则。然而礼与法不同，作为一种行为准则，礼主要是通过个人的道德自律而为社会中每个人所遵守的。法则不然，法主要是通过外部强制、即对违法行为的除罚而为全社会共同遵守的。因而，在礼能为社会普遍遵守的情况下，礼治不仅可以建立社会的秩序，而且也通过意识形态的灌输或道德的教化而实现了社会道德水平的不断提高。即“道之以德，齐这以礼，有耻且格。”xxxiv而法尽管也可以通过外部的强制而建立必要的社会秩序，但仅仅依靠法却无法提高社会的道德水平。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”xxxv
礼作为一种制度规则，其功能的正常发挥一方面需要社会对礼的认同，另一方面也需要政府的教化和一定的外部强制。然而，在孔所处的春秋末年，周天子作为最高层的政府，已无力承担上述功能，各诸候国也不再遵守周朝的礼制。至使整个社会陷入了制度规则极为混乱的局面。针对当时的社会状况，孔子主张重新恢复传统的礼制对整个社会行为的制约作用。然而面对礼乐崩溃的大趋势，孔子的主张显然是难以推行的。
孟子所处的时代，周朝的制度规则进一步崩溃，诸候国之间陷入了“囚犯的困境”状态，诸候国内部则进行了重大的制度调整。所以，孟子已不象孔子那样尊周与推崇周礼，孟子所主张的社会基本上是一种以私有制为基础的社会。像孔子一样，孟子十分强调社会道德风尚对建立和谐社会秩序的重要作用。而良好的社会道德风尚的建立，需要君主的身体力行和道德教化，即要求君主实行仁政。孟子见梁惠王时，指出：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰，‘何以利吾国？’大夫曰，‘何以利吾家？’庶人曰，‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣„„苟为后义而先利，不夺不餍。”xxxvi可见君主在治国中推行仁义的重要性。
孟子认为，在当时的社会，确立私有产权制度对于建立稳定的社会经济秩序具有重要作用。产权的建立一方面可以阻止权力对个人财产的侵占，另一方面，私有财产也可以使人民有必要的生活保障从而有利于社会风气的改善。“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。”xxxvii“若民，则无恒产，因无恒心。荀无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是
罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是固明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱之为善，故民之从之也轻。”xxxviii
在对人的行为的控制方面，孟子所强调的是义而不是周礼。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。”xxxix义并不是一种具体的制度规则，而是一种判断行为正确与错误的是非标准。因而，义主要是一种道德规范、是一种道德自律。而不是一种强制性的外部约束。
同时，孟子已明确的认识到，对于市场交易中商品的价格，在市场中也可以得到合理的定价，而不需政府给予强制。孟子批评许行所主张的国家应当对市场价格进行管理，即“市贾不贰”的观点时指出：“夫物之不齐，物之情也„„子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉。”xl
先秦时期，对社会经济运行规律进行系统研究的另一位儒家代表是荀子。
荀子的全部理论都是建立在其“性恶论”基础之上的。荀子认为，当时的人天生是性恶的，如果不对人性给予控制，任其自由发展，社会生活的正常秩序将无法建立。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生面有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”xli因而，社会正常秩序的建立必须对人性给予控制。
荀子指出，对人性恶的控制包括两种手段，即，改造人性和建立社会制度规则。荀子将人性的改造称为“化性起伪”，实际上即是孔孟主张的后天的学习、修身。荀子认为，“化性起伪”的方法是从师与学礼。“学之经莫速乎好其人，隆礼次之。”xlii“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也，无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”xliii
荀子所主张的社会制度规则包括礼与法。对于礼的产生与作用，荀子论述道：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”xliv可见礼是历史发展过程中产生的，目的在于限定社会中各种人的行为的“度量分界”。
荀子将礼的内容概括为“养”与“别”两个方面。所谓“养”即是“养人之欲，给人之求”。所谓“别”就是“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称。”xlv可见，礼的外部形式就是一种规定贵贱、贫富、长幼之间差别的制度规则。通过这种规则，规范人类的行为，使每一个人都可以在规则范围内追求自身幸福的最大化。
然而，礼并不仅仅是一种制度规则，礼同时还是修身、养德的标准，所以荀子强调修身必须学礼、并进而达到遵礼而行。在荀子看来，礼是修身与治国的基础。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”xlvi治理国家必须“隆礼”，使人人都能依礼而行。
荀子“隆礼”的同时，还十分重法。按照荀子的“性恶论”，只有真正学礼、修身之人才能依礼而行，而对于大部分人，礼往往起不到有效的限制作用。因而，社会秩序的建立，
仅靠礼是不够的，还必须制定法。“古者圣人以人之性恶，以为偏险不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”xlvii
对于礼与法的关系，荀子认为，治国以礼为主，以法为辅，礼是法的基础。“礼者，法之大分，类之纲纪也。”xlviii所以治国必须以礼。“礼者，政之挽也，为政不以礼，政不行矣。”xlix然而，法在治国中也是不可缺少的。“治之经，礼与刑。”l
关于经济的运行规律荀子也进行了大量的描述。荀了所描述的是一种封建私有制的社会，农民“家五亩宅，百亩地，务其业而勿夺其时，所以民之富也”。li也就是说，在社会的正常运行秩序得以建立的前提下，政府只要给农民以足够宽松的环境，使人民能务其业，即可达到民富。同时农民的富裕还可以带来土地的改良，从而使生产得到进一步的发展。“裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。”lii裕民的宽松环境包括“轻田野之税，省刀、布之敛，罕兴力役，无夺民时”liii等。对于工商业，荀子也给予了充分的肯定，并主张给工商业发展创造良好的外部条件，如“使宾旅安而货财通”、liv“关市几而不征”lv等。但另一方面，荀子又提出了“省工贾、众农夫”lvi的经济目标，并认为“工商众则国贫。”lvii然而荀子并没有具体分析工商众与国家贫的逻辑关系，另外。荀子一方面认为，应当为工商业发展创造条件，另一方面认为应当“当工贾，众农夫”，他却没有指出省工贾的具体政策手段。无论如何，省工贾不能由市场自动完成，可能的手段即是行政干预。
总之，在经济运行规律上，荀子已认识到，只要农民的财产所有权得到充分的保证，并给予良好的生产环境，农业就可以得到正常的发展，他已提出经济的发展有其自身的规律，不需要政府过多的人为干预。
董仲舒作为西汉时期儒家的代表，对“无为”与“有为”有机统一的社会运行规律进行了新的阐发。他将阴阳五行学说引入儒家理论，认为，人类社会的运行规律与天的运行规律都受到阴阳运行规律的支配。“天道之常，一阴一阳。”lviii“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德为生。”lix而在社会中，君臣、父子、夫妻、贵贱等关系也都是阴阳关系，因而，社会制度规则的制定必须以阴阳的运行规律为依据。“王道之三纲，可求于天。天出阳，为暖以生之；地出阴，为寒以成之。不暖不生，不清不成，然而计其多少之分，则暖暑居百，而清寒居一。德教之与刑罚，犹此也。”lx“圣人之道，同诸天地，荡诸四海，变习易俗。”lxi由于阴阳之道以阳为主阴为辅，所以和谐社会秩序的建立也是以德治为主，刑罚为辅。
对于社会运行规律的变化，董仲舒认为社会的根本规律是不变的。“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”lxii然而社会的具体运动规律以及社会的制度规则，则是随时代的变化而变化的。“《春秋》之道，固有常有变。”lxiii“天之道，有伦，有经，有权。”lxiv其中经是根本规律，因而是不变的，而权则是具体的运行规律，因而是可变的。
董仲舒之后，两宋理学家对天地自然的运动规律“理”进行了系统的阐发。并在此基础上认为，天理不仅是自然运行的根本规律，也是人类社会运行的根本规律，因而人类社会的
各种制度规则与道德规范都来源于天理。“孝悌忠信，仁义礼智皆理也。”lxv“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”lxvi
然而，理学家却过份强调“天理”或“道”，而在一不定期程度上忽视了当时社会的“有为”运动规律。他们推崇“天理”，否定人欲，在社会制度规则上主张复古。周子认为，“不复古礼，不变今乐，而欲至治者远矣。”lxvii张载也指出：“为政不法三代者，终苟道也。”lxviii二程也强调“为治之大原，牧民之要道，则先圣后圣，岂不同条而共贯哉？”lxix
两宋理学家的根本错误在于过份重“无为”而没有做到“无为”与“有为”的有机统一。
2. 黄老道家的社会运行理论
如果说老庄道家研究的核心在于自然、社会的“无为”运行规律的话，黄老道家则在这一规律指导下，研究了社会运行的“有为”规律以及社会治理的具体手段。西汉司马谈曾对黄老道家的特点进行了高度概括：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时迁移，应物变化；立俗施事，无所不宜；指约而易操，事少而功多。”lxx也就是说，黄老道家的指导思想仍然是道家的“无为”思想，然而研究的重点是治国之术，即“有为”的治国手段。其术不拘一格，融百家之长，去各家之短，易于操作，易见功效。
黄老道家思想在先秦时期已基本形成，这一时期的代表性著作是《黄老帛书》，《黄老帛书》的作者指出，自然与人类社会的运行有其共同的规律，这一规律是治国必须遵守的。“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立（位），畜臣有恒道，使民有恒度。”lxxi这一规律具体体现在，“始于文卒于武，天地之道也；四时有度，天地之李（理）也；日月星晨（辰）有数，天地之纪也；三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时而定，不爽不代（忒），常有法式，□□□□，一立一废，一生一杀，四时代正，冬（终）而复始，[人]事之理也。”lxxii
在治国之术上，黄老道家广泛吸取了儒法各家的治国手段，认为，道、法、礼、义、刑、罚等都是符合“无为”要求的。“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼、谓有理也。”“礼出乎理，理出乎义，义因乎宜者也。”lxxiii“天德皇皇，非刑不行”。lxxiv因而刑也是符合“无为”要求的，而法也是来自于道。“道生法”。lxxv“法出乎权，权出乎道。”lxxvi黄老道家所谓的法不仅仅指杀戮、禁诛等法家之法，而是指治国的各种方法与手段。
总之，与老庄道家过份强调“无为而治”相比，先秦黄老道家更为重视“有为”而治，认为，治国的“无为”原则尽管是不变的，但“有为”的手段却是灵活的，多种多样的。可以认为，先秦黄老道家完成了道家思想从理论到治国实践的过渡，西汉初年的文景之治正是以黄老道家的治国思想为指导的。
对黄老道家思想进行总结的重要著作是西汉时期的《淮南子》。经过西汉初年成功的治国实践，黄老道家在“有为”的应用上已比先秦时期大大丰富，在理论体系上也更为完整。
《淮南子》关于“道”的思想仍然是来自于老庄道家。“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合而万物一。”lxxvii这与老子所描述的“道”是完全一致的。然而《淮南子》的作者更为强调“有为”的社会运动规律，认为不同的时代，社会的“有为”规律是不同的。
“世异则事变，时移则俗易。”lxxviii“五帝异道。”lxxix作者从历史的角度考查了社会“有为”规律的变化，指出，最初人类处于“混冥之中”，那时并无礼义等制度，“逮至衰也，人众财寡，事力劳而不足，于是忿生争，是以贵仁。”lxxx可见德、仁、义、礼等都是在一定的历史条件下，依当时社会“有为”规律的要求而制定的。“上世体道而不德，中世守德而弗坏，末世绳绳乎唯恐失仁义。”lxxxi
既然社会的“有为”规律在不同的时代是变化的，君主治国就应当依当时的“有为”规律制定相应的制度。“故圣人论世而立法，随时而举事。”lxxxii“天下岂有常法哉，当于世事，得于人理，顺于天地，祥于鬼神，则可以正治矣。”lxxxiii作者进一步将“有为”的治国原则概括为“因”。也即是在顺“无为”规律的前提下，充分利用各种“有为”的手段以达到 治国的目的。“圣人举事也，岂能拂道理之数，诡自然之性，以曲为直，以屈为伸哉？未尝不因其次而用之”lxxxiv。
3.5.3 “有为”的社会运行理论
尽管法家的社会运行思想也来源于道家、然而法家过分重视“有为”，强调以法、术、势治国，忽视“无为”原则和道德教化，因而，其理论属于“有为”理论。
法家也认识到，自然与人类社会的运行都遵循着“道”的规律。“道者，万物之始，是
lxxxvlxxxvi非之纪也。”君主治国必须合道而行。“明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”
然而法家更强调治国的“有为”规律，认为不同的时代，应当根据时代的要求进行变法更礼。“各当时而立法、因事而制礼。”lxxxvii“礼法以时而定，制令各顺其宜。”lxxxviii而当时的时代特点已与古代大为不同。“上古竞于道德，中古竞于智力，当今之世竞于力气。”lxxxix
法家认为，当时的社会人人都是利己主义者，这种人性是不可改变的。人与人之间的关系完全是利益冲突关系。为调和人与人之间的矛盾与冲突，根本的手段即是制定各种法律制度，通过外部的强制改变人的行为。商鞅指出：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。为治而去法令，犹欲无饥而去食，欲无寒而去衣也，欲东西行也。其不几亦明矣。”xc韩非也强调：“国无常强，无常弱，奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”xci“故当今之时，能去私典而就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱”xcii
法家对法制的强调是有其合理的成份的，这种法制思想对于后世的治国产生了重要的影响。然而法家的思想也有其根本的弊端，即过份依赖法制，忽视道德、礼义对建立和谐的社会秩序的重要作用。因而其对社会运行规律的认识是不完整的，其法治思想，也许可以救治当时社会的一时之弊，却不能作为长久治国的指导思想。司马谈指出：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法„„可行于一时之计，而不可长用也。”xciii
3.5.5 司马迁、《管子》轻重的经济运行理论
中国古代较早对商品运动规律进行研究的是先秦陶朱公、白圭等商家，但他们主要是从商品经营的角度研究商品运动规律的。而司马迁与《管子》轻重诸篇则从国家治理的角度较系统地研究了商品经济的运行规律。
司马迁在《史记·货殖列传》中从理论的高度全面而系统的考查了商品生产与交换的自
发运动过程。司马迁认为，自虞夏以来，人所追求的就主要是物质生活的满足，然而人的求利行为并不必然引起社会的混乱与无序。相反，通过市场的自发运动过程，人的求利活动可以自动实现社会的分工与协作，并带来经济的发展。
司马迁描述了当时的社会制度下，商品经济运行的过程。指出，满足中国人民生活需要的各种物品，并不一定由当地生产。不同的地区，自然资源的特点不同，而各地的特产“皆中国人民所喜好、谣俗被服饮食奉生送死之具”。所以为满足社会的各种需要，地区之间，行业之间必然需要进行分工与协作，因为这些商品“待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之。”然而各行业、地区之间的分工与协作并非出自政府的管理，而是自发产生的。“此宁有政教发征期会哉？”其机理在于，社会中的每一个人为了满足自身的利益，都会“任其能，竭其力”，以生产和经营社会需要的商品，而反映社会对商品需求程度的是商品的价格，通过商品价格的变动，每一个生产者或流通者都会自觉地调节自己的生产经营活动，从而使各种商品得以按社会的需要量而生产。“故物贱之征贵，贵之征贱。各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之”。司马迁指出，这种自发的商品生产活动是有序的而不是混乱的，同时也是符合道的运行规律的，即是“道之所符”，“自然之验”。
司马迁还指出，社会的富裕程度与社会经济活动的发展水平密切相关。农工商虞，“此四者，民所衣食之原，原大则饶，原小则鲜。”司马迁进一步认为，社会的道德水平也是与社会的富裕程度相联系的，社会物质生活上的富足可以自动带来社会道德水平的提高。“君子富，好行其德；小人富，以适其力„„人富而仁义附焉。”也就是说，在司马迁看来，社会经济的发展和社会道德水平的提高是可以通过社会的自发运行而实现的。
如果说司马迁重在研究商品经济运行的内在机制以反对政府对经济过分的“有为”干预的话，《管子》轻重的作者则重在通过对商品运动规律的研究，为政府制定干预市场经济运行的政策手段提供理论依据。
《管子》轻重的作者将一国商品大致归纳为五谷、货币和万物三大类。其中，五谷为人类生活最主要的必须品，货币则是商品流通与交换的重要工具。“五谷食米，民之司命也；黄金刀币，民之通施也。”xciv万物则是指相对于谷物较次要的生活用品，如布帛、财物等。三类商品之间的比价关系是，在谷物与货币之间，“粟重而黄金轻，黄金重而粟轻。”xcv在货币与其他各种物品之间，“币重而万物轻，币轻而万物重。”xcvi在谷物与其他商品之间，“谷重而万物轻，谷轻而万物重。”xcvii而三种商品之间的比价关系是由各种商品自身的供求决定的。“民有余则轻之”，“民不足则重之”。xcviii然而，在当时的社会中，谷物与布帛等生活必须品由于替代商品极少，所以需求的自发变化不大，能经常发生巨大变化的主要是供给。所以，供给变化是商品价格变化的主要原因。“夫物多则贱，寡则贵；散则轻，聚则重。”xcix由于农产品的供给需要经过较长的生产过程，所以不可能象现代工业品一样，随着价格的变化而迅速改变供给量，而农产品的日常消费又是必不可缺的，所以，当农产品价格上涨时，不仅会减少消费量，而且还会造成抢购与囤积，而农产品价格下降时，则又会出现大量抛售。“重则见射，轻则见泄”。c同时作者还认识到，各种商品的价格不是固定不变的，而是始终
处于变动之中。“衡，无数也，衡者，使物一高一下，不得常固。”ci可以看出，《管子》轻重的作者对当进社会商品运动规律的认识是极为深刻的。作者对造成供求变化的各种因素进行了广泛的分析，认为这些因素中有些是客观因素，如年成的好坏以及季节与生产条件的变化等。“岁适美，则市粜无予（售），而狗食人食；岁适凶，则籴釜十镪，而道有饿民。”cii影响供求的人为因素则有：（1）是否失农时。如国家在农产品播种之时，乱征徭役，则会造成“起一人之徭，百亩不举„„起千人之徭，万亩不举。”ciii（2）政令的缓急。如果“人君籍求于民，令曰十日而具，则财物之贾什去一„„朝令而夕具，则财物之贾什去九。”civ（3）人为的对商品聚散的控制。“物藏则重，发则轻。”cv“守则重，不守则轻”。cvi
《管子》轻重的作者在对商品价格变化规律深刻认识的基础上，认为政府可以通过政令的缓急以及控制商品的聚散等经济手段控制市场的供求与商品的价格，从而实现增加国家财政收入以及治理国民经济的目的。
3.6 中西方社会、经济运行理论的比较
在中国传统的社会、经济运行理论中，对经济运行规律进行的专门研究并不多，除《管子》轻重、《史记·货殖列传》等篇外，中国传统经济思想所研究的都是包括经济运行规律在内的社会总体运行规律。而西方经济学作为一门独立的经济学科，所研究的则是经济运行的具体规律。因而两者之间在研究内容、研究方法等方面并不具有完全的可此性，对两者的比较主要只能从文化与哲学的高度进行。
1. 在中国传统文化中，社会的运行规律可分为两个层次，即“无为”规律和“有为”规律。前者是自然界、人类社会的运行必须共同遵守的根本性规律，这种规律是永恒的、不变的规律。后者则是指人类社会在不同的时代及不同的地域所表现出来的具体运行规律。这种规律是随着时代的不同而不断变化的，但其变化具有连续性和规律性。“无为”规律与“有为”规律的关系是：“无为”为本，“有为”为用，“无为”指导和规定着“有为”。老庄道家以及两宋理学家所重点研究的是“无为”规律，两宋以前的儒家、黄老道家以及法家重点研究的则是社会运行的“有为”规律。但儒家与黄老道家强调“无为”规律对“有为”规律的指导，法家尽管也承认社会运行有其根本性的规律，但更加强调人为因素，过份重视法、术、势等治国手段，在一定程度上忽视了“无为”规律的指导作用。
社会的“有为”规律又是可以具体划分为经济规律、政治规律、道德伦理规律等，两宋前的儒家与黄老道家研究的内容，包含了整个的“有为”规律，并将道德伦理问题作为其理论的核心，法家主要研究的则是政治、经济运行规律，不承认道德伦理的重要作用。西方经济学研究的仅仅是“有为”规律中的经济运行规律。
2. 中国传统的经济思想将制度及其变迁作为其研究的重要内容。老庄道家反对任何人为制定的制度，主张回复到自然状态。儒家比较推崇礼治，认为礼制是符合“无为”要求的。孔子主张恢复周礼，荀子以及其后的儒家所主张的实际上是以封建制度为基础的礼。孟子所处的时代由于周礼已遭破坏，新的礼制尚未建立，所以孟子要求以义指导个人的活动和社会
的治理。法家所主张的制度为封建法制制度，因而主张治国要改变传统的礼制制度，推行法制。黄老道家则较为灵活，认为社会的治理手段是多种多样的，因而礼、法等各种手段都可以在治国中加以应用。西方经济学家所研究的是资本主义市场经济的经济运行规律，因而，他们将资本主义制度作为外部条件加以给定。古典经济学家往往还涉及到制度问题，而新古典经济学家及凯恩斯主义经济学家则基本不讨论制度对经济运行的影响，现代制度经济学则认识到制度对经济的重要影响，并将制度问题作为经济研究的核心内容。
3. 中国传统的儒家、道家经济思想都将道德伦理问题作为整个社会问题的核心，认为社会的和谐、经济的发展都是与社会道德秩序的建立不可分离的。老庄道家所研究的“无为”的社会运行规律实际上即是社会道德水平极大提高的状况下的社会运行规律。儒家所追求的“大同”社会和“小康”社会对社会的道德水准也提出了极高的要求。而中国传统的法家和西方经济学家则不考虑道德伦理问题对经济、社会的影响，他们都将人假设为自利的“非道德”的人，并认为社会经济的和谐运行不需要道德伦理的保证。
4. 法国重农学派提出的“自然秩序”原理与中国传统的儒家与道家经济思想是基本一致的。尽管重农学派对“自然秩序”的说明并不十分明确，然而，他们认为这种秩序是客观存在的、永恒不变的、普遍的法则，并要求人为秩序必须符合自然秩序的客观要求。他们同时认为，这种自然秩序受“自然的最高法则”或“自然最高规律”的支配。由此看来，重农学派强调的这种自然秩序大致类似于中国传统经济思想中社会运动的“有为”层次的规律。重农学派认为，这种“自然秩序”不仅包含物质运行的秩序，还包含道德运行的秩序，这种将道德问题作为“自然秩序”的一部分的观点也与中国传统的儒家、道家思想相一致。可见法国重农学派的基本理念或哲学基础与中国传统的儒家、道家思想是一致的。cvii
然而，重农学派所具体分析的却是资本主义发展初期经济运行的规律，他们将这一规律综合在一张《经济表》之中，并认为《经济表》揭示了“自然秩序”的原理。重农学派的这种思想已在很大程度上偏离了中国传统的儒家、道家思想的基本精神。
5. 在中国传统经济思想中，司马迁对商品生产与交换的自发运行过程进行了较为深入的研究。司马迁的研究与亚当·斯密的“看不见的手”理论有着惊人的相似之处，然而司马迁著述的时代却早亚当·斯密一千八百余年。亚当·斯密的“看不见的手”所阐述的是在经济自由的条件下，追求自身利益的个人在市场的引导下，必然会被一只“看不见的手”引导向社会的利益。而司马迁所分析的则是商品之所以能够按消费者的需求量，经过农虞工商的分工与协作而生产出来并达到消费者手中，完全是由于追求自己利益的个人在市场上受商品价格变化的引导而实现的。
然而，司马迁经济思想的哲学基础是黄老道家思想。司马迁认为，商品生产和交换的经济秩序是自然规律或“道”在经济运行中的反映。但在经济政策上，他并没有得出自由放任的结论，而是推崇道家的“因”，即“无为”与“有为”有机结合的治国政策。因而，他并没有片面反对政府对经济的干预，对于管子采用的政府干预经济的政策，司马迁是赞赏的。管子“设轻重九府，则恒公以霸，九合诸候，一匡天下。”cviii亚当·斯密的经济思想的文化
与哲学基础基本上是西方资本主义初期的启蒙思想，他极力反对重商主义的国家干预政策，推崇自由放任。认为自由放任与国家干预是完全对立的。
6. 在中国传统的经济思想中，《管子》轻重诸篇对商品供求规律的分析是十分深刻的，这种分析与新古典经济学的局部均衡分析具有相通之处。然而，这种分析都是在两千年前作出的。《管子》轻重的作者认为商品的供求决定了该商品的价格，并认为国家可以通过控制商品的供求以操纵商品的价格，从而为国家获取财政收入。这种对商品价格形成的认识与马歇尔的均衡价格分析是十分相似的。当然，《管子》轻重作者所使用的不是马歇尔提出的均衡概念，但却使用了“衡”这一概念。另外作者所持的经济政策主张也不是新古典经济学家的自由主义政策，而是国家干预政策。
3.7 社会和谐运行论
中国传统的经济思想对社会运行的总体规律进行了较为深入的分析，然而对市场经济的具体运动规律的分析却很不够。而西方经济学则利用现代经济学的分析方法系统地研究了市场经济运行的过程及其规律。因而，在中国文化及其基本的经济理念的指导下，广泛吸收西方经济分析的成果，建立起有中国文化特色的中国经济学理论是完全可能的。
1. 中国传统经济思想的基本经济理念是“无为”与“有为”的有机统一。这一理念充分体现了中国文化的“天人合一”精神，她不仅贯穿于整个中国古近代文化，而且也作为中国文化的优秀遗产对当代中国文化的发展产生着深远的影响。同时，这一理念还具有巨大的包容性，西方经济思想中的国家干预主义和自由主义都可以为这一理念所吸收和运用。因而，在这一理念基础上建立起来的中国经济学理论不仅不排斥现代西方经济学的研究成果，而且还可以改善西方经济学仅重视低层次的经济运行规律，忽视对社会总体运行的规律以及道德伦理问题的严重偏差。可见，这种中国经济学对西方经济学的未来发展也是具有重要的借鉴作用。
2、以“无为”与“有为”有机统一理念为指导的经济学研究的是社会中的人的活动，其基础假设是社会人假设，社会人所追求的是名与利。就微观而言，这种经济学所研究的是个人的生存与发展问题，就宏观而言，所研究的则是物质文明与精神文明的同步协调发展问题。这种经济学将人的所有活动都作为交易活动，研究个人在追求名与利的过程中与社会中的其他人之间所发生的各种交易关系。由于这种交易关系是在一定的制度条件下发生的，因而，这种经济学必然会重视制度对个人行为的影响。同时，个人追求的名包含着意识形态的内容，因而，这种经济学必然将道德伦理、意识形态等内容作为其研究对象的一个组成部分。
3. 这种经济学所运用的分析方法完全可以是现代经济学的分析方法，因而，她是一门经济学，而不是其他社会学科。同时，就其研究的内容看，他又包含了伦理学、政治学、社会学等其他社会学科所研究的许多内容，即研究人在社会活动中的各种经济、伦理等问题。因而，这种经济学是一门真正的研究人的行为的学科。现代西方经济学尽管自我标榜其所研究的是人的全部行为，然而，实际上所研究的只不过是高等动物的行为，或现实中根本不存
在的抽象的人的行为。
4、这种经济学的建立必须广泛吸收西方经济学的现有成就，在“无为”与“有为”有机统一理念的指导下，在社会人假设的基础上，现代西方经济学的绝大部分理论分析都可以为这种经济学所吸收。如，新古典经济学的均衡分析，现代经济学对市场失灵问题的研究，凯恩斯主义经济学的理论，以及现代新制度经济学等各种经济理论都可以在中国文化的基础上加以吸收和运用。
i 《尚书·皋陶谟》。
ii 《语语·里仁》。
《道德经》第25章。以下《道德经》引文只注章名。
第21章。
第16章。
第51章。
第62章。 iiiivv 第34章。 viviiviii
ix
x 第25章。
第42章。
第2章。
第37章。
《庄子·齐物论》。
《道德经》第17章。
《论语·泰伯》。
《论语·卫灵公》。 第1章。 xixiixiiixivxv 《道德经》第89章。 xvixviixviii
xix
xx 《论语·为政》。
《道德经》第17章。
《周子全书·太极图说》。
《横渠易说·系辞上》。
《正蒙·太和》。
《河南程氏遗书·二上》。
《朱子语类》卷一。
《朱文公文集·答陈同甫书》。 《礼记·礼运》。 xxixxiixxiiixxivxxv 《横渠易说·系辞上》。 xxvixxviixxviii
xxix
xxx 《河南程氏遗书》卷五。 《淮南子·原道训》。
《礼记·礼运》。
xxxii 《礼记·礼运》。
《论语·颜渊》。
《论语·为政》。
《孟子·梁惠王上》。
《孟子·腾文公上》。
《孟子·梁惠王上》。 xxxiiixxxivxxxv 《论语·为政》。 xxxvixxxviixxxviii
xxxix
xl 《孟子·告子上》。 《孟子·腾文公上》。
《荀子·性恶》。以下《荀子》引文只注章名。
《劝学》。
《修身》。
《礼论》。
《修身》。
《性恶》。
《劝学》。 xlixliixliiixlivxlv 《礼论》。 xlvixlviixlviii
xlix
l 《大略》。 《成相》。
《大略》。
《富国》。
《君道》。
《富国》。
《君道》。
《富国》。
《春秋繁露·阴阳义》。 liliiliiilivlv 《王制》。 lvilviilviii
lix
lx 《汉书·董仲舒传》。
《春秋繁露·基义》。
《汉书·董仲舒传》。
《春秋繁露·竹林》。
《春秋繁露·阴阳终始》。
《河南程氏遗书》卷五。
《周子全书·乐上》。
《 宋史·道学一》。 《春秋繁露·基义》。 lxilxiilxiiilxivlxv 《朱子语类》卷二。 lxvilxviilxviii
lxix
lxx 《河南程氏文集·论十事剑子》。 《史记·太史公自叙》。
《黄老帛书·经法·道法》。
lxxii 《黄老帛书·经法·论约》。
《管子·心术》。
《黄老帛书·十六经·姓争》。
《管子·心术》。
《淮南子·精神训》。以下《淮南子》引文只注篇名。
《齐俗训》。 lxxiiilxxivlxxv 《黄老帛书·经法·道法》。 lxxvilxxviilxxviii
lxxix
lxxx 《汜论训》。
《谬称训》。
《齐俗训》。
《汜论训》。
《主术训》。
《韩非子·主道》。
《商君书·更法》。
《商君书·更法》。 《本经训》。 lxxxilxxxiilxxxiiilxxxivlxxxv 《韩非子·主道》。 lxxxvilxxxviilxxxviii
lxxxix
xc 《韩非子·五蠹》。 《商君书·定分》。
《韩非子·有度》。
《韩非子·有度》。
《史记·太史公自序》。
《管子·国蓄》。以下《管子》引文只注篇名。
《山至数》。
《乘马数》。
《国蓄》。 xcixciixciiixcivxcv 《轻重甲》。 xcvixcviixcviii
xcix
c 《国蓄》。 《山权数》。
《轻重乙》。
《国蓄》。
《巨乘马》。
《国蓄》。
《轻重甲》。
参见谈敏：《法国重农学派学说的中国渊源》，上海人民出版社，1992年版。
《史记·货殖列传》。 ciciiciiicivcv 《揆度》。 cvicviicviii