作者：徐畅
外国文学评论 2015年01期
2008年全球金融危机爆发以后，各国经济界就现代货币金融体系存在的问题展开了一场持续至今的大规模反思和讨论。在德国，这场讨论因与一部文学作品挂钩而在话语品质上呈现出一种独有的跨领域特点，这部作品就是歌德的《浮士德》。在网络和纸媒中，不断有文章和报道援引《浮士德》中魔鬼梅菲斯特发明纸币的情节，称纸币是一项“不详的实验”①，欧元危机是德国“与魔鬼订约”②的结果。在这些耸人听闻的标题之下，《浮士德》中皇帝对梅菲斯特所说的一句话被一次又一次地引用：“现在缺钱，那就去弄出钱来！”③2012年9月18日，德国金融史研究所在法兰克福德意志联邦银行总部举办了一场研讨会，将这场有关援引《浮士德》的经济和金融问题的讨论推向一个高潮。这场研讨会名为：“纸币—国家财政—通货膨胀：歌德触及货币政策的核心问题了吗？”德意志联邦银行行长延斯·魏德曼、德意志银行行长约瑟夫·阿克曼的博士导师、瑞士经济学家汉斯·克里斯托弗·宾斯万格等许多金融界重要人物参加了这次会议。④
一部近两百年前创作的文学作品为何如此受到当代经济界的重视？莫非它包含某种迄今为止未被现代经济学所发现的独特认识？或是它早在两个世纪之前就已经预见到21世纪的金融危机甚至提供了有效的解决方案？通过对《浮士德》中的“纸币”情节及经济界对该情节的援引和阐发进行梳理，本文认为，这场文学和经济话语的联姻事件本质上是经济理性之危机感的一种表征，歌德的《浮士德》之所以备受青睐，根本原因在于它将纸币体系的出现赋形为“魔鬼的发明”，这一公式为资本主义货币经济日益明显的系统自生成、自运行特征提供了一个简明的表达方式。
尽管在比《浮士德》早半个世纪的《国富论》中，“看不见的手”的隐喻已经表明经济系统具有某种不能为人的理性所洞悉和掌握的隐秘运行机制，但是这个隐秘机制所营造的更多的是一种安全的氛围，它让人相信市场有能力进行自我调节并保持良好运行；与此相反，当歌德将纸币的出现描绘成“魔鬼的发明”时，它所喻指的那种看不见的、不以人的意志为转移的运行机制却充满了不可预知的黑暗和不可掌控的危险。但与此同时，由于魔鬼在《浮士德》中是以人格化的形象出现的，所以在这场援引《浮士德》的危机表述中，现代货币经济体系所具有的“魔鬼性”在很大程度上被阐释为一种“人性”错误并因此成为人本主义批判的对象，具体则表现为货币批判、进步批判和增长批判等形式。然而，这样一种以规范性批判为形式的改善欲望是否真能达到它所期望的良好效果呢？无论是从经济学还是从社会学角度看，这都很成问题。
纸币出现在《浮士德》第二部第一幕的“御花园”一场。在这里，宰相宣读了一段文字：“本票值一千克朗，其可靠保证为帝国所藏之无数财宝。一俟金银富矿有所开掘，本票即可兑现不误。特此晓谕，一体知照！”(《浮》：234)由于有皇帝的亲笔签名，印有此段文字的这张纸就成为了纸币。这张刚刚诞生的纸币已经符合了我们后来所熟知的纸币的几个最基本的规范：首先，它由国家权力机构发行，皇帝的签名确保其法定效力；其次，它有一个固定的票面价值，但这个价值并不是其材料自身的价值，其材料本身几乎没有任何价值；第三，它以物质形态的财富作为担保，因此是一种信用凭证。
由于《浮士德》中的纸币是化身为宫廷弄臣的魔鬼梅菲斯特创造的，因此它的出现实际上就被赋形为一项字面意义上的“魔鬼的发明”。一般来说，魔鬼总是被视为恶的象征，但在这里所呈现的纸币本身的形态中，我们很难看出纸币之恶，只有联系作品对纸币制造的具体动机、过程和结果的描写，纸币才呈现为一种恶之产物。
在第一幕的“金殿”一场中，宰相、陆军大臣、财政大臣和内务大臣向皇帝所作的汇报呈现了整个国家的一幅可怕的乱世景象：“全国像发烧一样骚动，一桩一桩的祸事层出不穷”，人民道德败坏，“大家都在互相残杀，对政府命令充耳不闻”(《浮》：184-185)，而种种乱象中最令大臣们担忧的是国库虚空，整个国家“寅吃卯粮”，背负着沉重的财政赤字，连雇佣军的军饷都开不出来(《浮》：187)。化身为弄臣的梅菲斯特将这一切都解释为“缺钱”：“如今哪里没有匮乏存在？所缺者不同，这里缺的是钱。”而皇帝也同意他的判断，说：“现在缺钱，那就去弄出钱来！”(《浮》：188-189)正是基于这段对话，才有了梅菲斯特后来造纸币的情节。简言之，纸币之所以在这个国家产生，是因为这个国家正处于极度缺钱的财政和债务危机之中。
那么缺钱是什么原因造成的呢？从财政收支的角度说，支出状况的不合理和收入状况的不合理都有可能导致财政赤字。《浮士德》中并未直接说明国家缺钱的原因，但在作品的描写中，债务危机是与全国从上至下普遍存在的道德败坏联系在一起的。尤其是皇帝本人不思朝政、只顾寻欢作乐的态度，很容易让人联想到缺钱的原因是皇帝及贵族大臣们的奢侈无度和挥霍浪费导致了国家财政的入不敷出。赤字的原因在这里无形中被划归到了支出这个变量的不合理性上。因此，当皇帝要求梅菲斯特“去弄出钱来”时，一方面暗示了造钱动机的道德不正当，另一方面则将此背景下的造币计划暗示为一种错误的经济措施。诚然，梅菲斯特在这一场中并未直接提出纸币的方案，但是他建议皇帝去挖掘深埋地下的“无主金银”(《浮》：192)，就已经被大臣们认为是“不正当”的、“违背神意”的(《浮》：189)。作品给人的印象是，造币计划是奢侈无度的昏庸皇帝与巧舌如簧的魔鬼一拍即合的产物，他们对造成债务危机的真正原因(奢侈浪费)不闻不问，试图通过不劳而获、凭空而来的无主之财来填补国库的亏空。
将纸币呈现为恶之产物的第二步是对纸币产生的具体方式和过程的描写。在文本的描述中，纸币是双重欺骗的产物：皇帝的签名是梅菲斯特在化装舞会上以欺骗手段获得的，皇帝事后甚至根本不知道自己签了名。而这一欺骗之所以能够被最终贯彻(皇帝在知晓事情真相之后仍然认可了这一签名的效力)，又借助了另一重欺骗，那就是梅菲斯特巧舌如簧的鼓动和诱导。没有人能证明纸币票面上所宣称的“帝国所藏之无数财宝”的真实性，担保物本身可能并不存在，即使存在，也不一定真能挖掘出来，在这种情况下，纸币成了我们今日所说的空头支票，它的实际可兑换性接近于零。这样一来，纸币完全成为某种不能兑现的想象中的价值的许诺，它所宣称的整个价值大厦只是一座空中楼阁。但是梅菲斯特的鼓动却让皇帝以及后来的民众相信了这种许诺，使纸币得以作为一个单纯的“符号”(《浮》：234)在民间代替金币流通、抵充军饷和官俸。
最后，纸币之恶还表现在它的社会效果上，那就是它的不劳而获性极大地激发了人们好逸恶劳、贪图享乐的劣根性。梅菲斯特印制并发行纸币之后，百姓欢呼雀跃，“现洋流进酒楼、肉店、面包铺，世人有半数好像只贪口腹，而另外一半却讲究时髦的新衣”(《浮》：235)。魔鬼激发和利用了人类的贪欲，而人类的贪欲反过来又助长了巫术的魔力。正是因为人的贪欲，纸币的传播才能“比花言巧语速度更快”；也是因为贪欲，人们忘记了要对纸币的真实价值采取警醒的态度，只顾纵情于眼前的挥霍狂欢而全然不知虚幻财富终将幻灭的危险。
对纸币的怀疑和批评其实自纸币产生之日起就一直存在，但歌德在《浮士德》中所作的赋形却为这种怀疑态度提供了一种简便的表达公式。宾斯万格在阐述他的货币改革主张时，就援引《浮士德》的纸币情节，认为现代货币经济是古代炼金术在现代的延续，纸币的生产就是一种巫术：“巫术的典型特点是，某种东西可以毫不费力、无需投入地产生，而且是极快地无限地产生。想想魔术师吧，他手一翻，就从袖子里扯出无穷无尽的手绢来。现代经济不再是用铅炼制黄金，而是用纸来变钱。”⑤2010年，在接受《南德意志报》的采访时，宾斯万格再次援引《浮士德》，指出纸币由于完全脱离了材料的限制而可以“在印钞机里被无限额地印制出来”，并以此批评2008年全球金融危机之后各国央行大量发行货币的情况：“美联储正以前所未有的幅度向经济中注入货币。其他国家的水龙头也已经拧开……这个世界上的钱太多了。”⑥
虽然采用“巫术”一词依据的是浮士德在民间传说中的炼金术士身份，但在《浮士德》的纸币场景中，运用这一巫术的并不是浮士德而是梅菲斯特，因此宾斯万格在一篇早期文章中曾把纸币的出现称为“浮士德&梅菲斯特联合公司”的作品。⑦在此，炼金术与魔鬼的法术成为某种程度的同义词，两者共同指向纸币的欺骗性和虚幻性。尽管宾斯万格同时也指出，新发货币并不一定直接导致通货膨胀，因为一旦被用于投资它就可以被转换成价值创造(“浮士德将这笔钱用于围海造田，使经济获得了腾飞”⑧)。但问题在于，正是由于具有创造新价值的能力，发行和创造货币成为现代经济追求持续增长的永不停转的发动机，而这种由纸币发行的无限性所导致的对经济无限增长的追求正如浮士德对于无限知识的渴望一样，最终必然招致失败。在这个意义上，宾斯万格称浮士德是“最早的全球化企业家”，并为此呼吁现代经济要“向节制前进”⑨。
宾斯万格的谈话传达了一种印象，那就是，由于发行纸币具有不受材料限制的特点，因此纸币这种“魔鬼的发明”是导致现代社会经济危机的罪魁祸首。然而问题真的在纸币上吗？
在援引《浮士德》来批评现代货币经济弊端时，包括宾斯万格在内的阐释者们往往通过强调歌德本人的经济学家身份⑩和他对纸币的反对态度来佐证《浮士德》的纸币赋形的知识有效性。歌德认为纸币的实质是一种信用，它是精神性的而非物质性的，而“一切精神性事物，一旦为现实所需要，便会最终耗尽现实和它自身。正如信用(纸币)耗尽了银币和它自身”(11)。19世纪初期，魏玛公爵曾几度考虑引进纸币制度，都遭到作为枢密顾问的歌德的坚决反对。直到歌德去世后多年，魏玛才开始启用纸币。那么，应该如何把歌德对纸币的反对态度与纸币制度在魏玛的最终实行联系起来看待呢？从历史角度看，纸币制度是否是一项可以拒绝或撤销的人为“发明”？它表现出来的风险性和问题性是它独有的吗？
关于货币起源的一项考古学重构表明，最初发明铸块金属的目的可能并不是为了流通，而是为了在大家庭中进行分配。将某种金属铸造成统一大小分配给家庭成员，是为了标记他们各自拥有的家庭财产份额。(12)换句话说，铸块金属从一开始就是作为一种象征出现的，它不必然与商品交换活动相结合，也不必然与某种特定的金属材料相结合，它更多的是一种社会沟通媒介。按照社会学家卢曼的看法，这种沟通媒介之所以最终进入商品交换领域，成为经济学意义上的真正的货币，是一种“没有任何系统计划的偶然巧合”(《社》：161)。按照这一思路，内存于货币之中的最根本、最必然的特点不是它的外在形态，而是它的抽象功能：为社会沟通提供一种象征性的中介。由于象征性所采取的各种外在形式都是非必然的，因此从理论上说，任何东西都可以充当货币。在历史上，牲畜、盐、贝壳、珍稀鸟类羽毛、宝石、沙金、石头甚至椰子等多种物品都曾经作为货币使用过，从这个意义上说，用纸来作为货币并非一种特别疯狂的发明，一旦为人们所接受，它就可以很好地履行货币的功能。因此，是“接受”而不是“发明”，才是导致货币的历史形式发生变化的关键：“只有对一种沟通的接受与拒绝的区分(而不是‘发明’本身)才能解释为何一种历史性的分叉能够由此开始。”(《社》：161)“接受”对于特定货币制度的实行所具有的决定性意义揭示了一切货币的本质都是信用(13)，歌德之所以将信用视为纸币的独有本质，只是因为纸币的抽象性和象征性更加脱离了物质形态，因而使得信用的本质得到更清楚的显露。
那么，一种信用形式相对于其他信用形式要具备哪些优势才会被更广泛地接受？黄金之所以至今仍被视为硬通货，并非因为它具有恒久不变和不可替代的实用价值，而是因为黄金是一种储量有限的稀缺金属。这种稀有性是历史上人们选择某种自然物作为货币的重要标准，因为遍地皆是和取之不竭的东西是不能作为货币的，否则就会发生“通货膨胀”。金属货币取代自然货币，除了不易磨损、方便携带以及更加适于价格换算等优点，一个更为重要的原因就是铸币技术和铸币权的国家化使得对数量的限制不再仅仅依靠自然，因此极大地避免了因为地域资源差异而导致的财富不均。换句话说，国家统一铸造的货币由于更加脱离特定物质商品属性而能够在经济领域中更好地执行交换媒介的功能。尽管如此，金属货币仍然受制于金属资源的贮藏量。歌德担任魏玛公国枢密顾问期间曾负责银矿和铜矿的开采，就是因为魏玛是一个贵重金属资源贫乏的小国，没有铸造金属货币所需的足够材料。纸币的产生能够更大程度地摆脱天然物质条件的限制，使得货币的生产数量几乎完全掌握在人的手里。与此同时，正如梅菲斯特所说，纸币的另一个优势在于，由于其票面价值完全不受材料价值的制约，因此它“非常便利，能使人心中有数，不需要论值，也不需要兑换”(《浮》：236)。当然，今天我们已经知道，纸币的票面价值并不能代表一个固定不变的交换价值，纸币在事实上也是需要“论值”的，这也正是经济学家们在通货膨胀背景下谴责纸币之魔鬼性的原因之一。但是这种交换价值的变化性和不固定性并非纸币所独有，任何信用如果过多发放都会导致通货膨胀，引起信用符号的贬值。
事实上，歌德早已发现，贬值并不是纸币所独有的现象。在结束意大利之旅回到魏玛后，歌德曾受命研究税收和汇率的问题。由于市场通行的汇率与官方指定的纳税汇率不同，歌德需要研究是否允许公众用市场上最便宜的货币来纳税和偿还债务。当时魏玛所用的官方结算货币是法国塔勒(里弗尔)，但里弗尔自1792年就已停止铸造，因为法国革命政府引入了指券(Assignat)。歌德发现，革命前与革命后铸造的里弗尔品质(即铸币时的金属比例)并不完全一致，老版里弗尔的自身价值更高，品质更好。而且，就连较差的新版里弗尔也逐渐被过量发行的小面值硬币从市场流通中排挤出去。外国商人看重的是货币的“内在价值”，因此会选择更安全可靠的货币。(14)这个用今天的术语来说是“劣币驱逐良币”的现象表明，即使采用金属货币，也同样存在着货币贬值的可能。
然而这个发现并没有促使歌德进一步思考纸币与以往货币形式之间的内在联系，由于认定信用是纸币的独有本质，而这一本质又隐含着被信用发放者滥用的风险(“无论这种纸信用有多少好处，但一经滥用，就有可能对公共和私有财产造成败坏。”(15))，因此歌德在《浮士德》中借梅菲斯特之口称纸币是“古尔登的纸幽灵”(《浮》：239)，实际上是将纸币与古尔登(一种金币)视为两种本质不同的事物，只有作为幽灵的纸币才是魔鬼性的，货真价实的古尔登则并非是魔鬼性的。然而在系统论社会学看来，货币的魔鬼性是由它的象征性一般化的特点决定的，魔鬼性和象征性“相辅相成，缺一不可”，甚至两者根本就是同一回事：“象征性一般化沟通媒介就是魔鬼性一般化沟通媒介”(《社》：177)。这就等于说，只要是货币，就不可避免地带有魔鬼性，因此如果将反思的焦点对准“纸”这种物质形态或者货币的任何其他特定历史形态，都将是一种聚焦错误。货币形式的历史很大程度上是货币的象征性一般化沟通媒介的功能在技术的支持下一步一步挣脱具体物质条件的捆绑和限制的过程。随着电子技术的高度发展，纸作为货币的物质形态也将不再是必需的，电子货币、记账货币在更大程度上将货币的抽象象征性从物质形态中单独提取出来，就仿佛金属币上标明其价值的那个数量符号被从金属币上单独提取出来了一样。从这个意义上说，歌德对纸币的反对注定无效。交子在中国北宋时期的出现，纸币雏形在西班牙、荷兰、瑞典等地的分别出现，也都以历史事实表明，纸币制度绝非某个人或某一群人灵感忽现的发明，更不能被视为人本主义理性决策的结果，毋宁说它是以交往和沟通为基本形态的人类社会生活在特定历史阶段的特定衍生物。
人们也许会反驳说，即便魔鬼性确实是任何货币形态都具有的内在属性，但通过不断发行货币而不断创造新价值这种现代强迫症却是人的理性和意志选择的结果，因此，只要人类清醒地意识到自己的理性和意志的局限性，悲剧式的结局就是应该也能够避免的。在《浮士德》最后，当浮士德被“忧愁”吹瞎了眼睛，人格化的忧愁对他说了一句：“人类一生一世总是盲目，浮士德，你的结局也是这样！”(《浮》：449)从人本主义批判的角度理解，浮士德的失明是人类整体失明的一个隐喻。宾斯万格在访谈中把浮士德喻为“最早的全球化企业家”，强调的就是浮士德永不餍足的追求与现代经济的增长强迫症之间的共同之处：由盲目性而导致的对自然界限和神性秩序的僭越。
浮士德是现代精神的典型形象，这种观点在《浮士德》解读中基本上是一个共识。分歧和差异仅仅在于，对于现代人来说，浮士德是一个应该学习的榜样，还是应该批判的对象？持批判观点的学者将浮士德永不餍足的个性与现代人的总体生存状态联系起来，认为现代人的心理秉性完全如浮士德一样，表现为无法停留在并满足于当下的瞬间。浮士德无法说出“停一停吧！你真美丽！”(《浮》：53)，因为这句话对于他来说是一个“死亡的信号”(16)，意味着生命的终结。这样一种心态如今已经内化为现代人的总体心理状态，现代人贬低和否定“此时此地”的价值：“在信息和媒介社会中，图像、声音、数据、新闻日益加速地更替变换，这种更替变换驱使着人们不断奔向下一个新的轰动事件。在迅疾的图像变换和与之相伴的匆促节奏中，意识已经不可能做出任何关注性、反思性的停留，没有任何一个瞬间能够逃脱对当下的永恒否定和对运动的狂热追求。”(“Fausts”：172)这样的类比准确地了抓住了浮士德的个性与现代性核心生存体验之间的共性，波德莱尔对于现代性的著名定义“现代性就是过渡、短暂、偶然”(17)放在浮士德身上和放在当代人身上似乎同样恰切。然而人们往往忽略的一个问题是，社会整体表现出来的躁动不安、永不停歇的状态与社会个体永不餍足的心理状态是一回事吗？如果个体愿意对某一瞬间说“停一停吧！你真美丽！”，社会整体是否就真的可以停下来呢？
德国社会学家贡特·托伊布纳用经济生活中的两个实例表明，社会过程所展示的成瘾行为特征完全不受个人依赖性症状的影响：
约瑟夫·阿克曼并非瘾君子，而德意志银行倒是需要给予紧急的戒毒治疗。这可以说是严格意义上的集体成瘾。对于阿兰·格林斯潘而言，这个发现令人瞠目：“信贷机构为保护股东权益的自利(行为)令我们这些亲眼目睹者感到难以置信地震惊。”他从来没有想到银行居然会不顾自身利益冒着高风险参与自我毁灭的“赌博”行为。理性机构如此非理性，无视自己的利益——这把格林斯潘带入了痛苦的现实：他奠基于理性选择的“整个知识大厦”“崩塌了”。(18)
阿克曼是货币问题专家，与宾斯万格一样，他对现代经济的增长强迫症也持严厉的批判态度，但这并未阻止他为德意志银行设定一个25%的年度净资产收益率，因为不这样做，德意志银行就面临着像某些中小银行那样在危机时从市场上消失的风险。(19)因此，“尽管面临持续自我毁灭的后果，那些独立于个人成瘾之外的众多沟通串联起来，并被纳入到强迫性操作活动中”(20)。阿克曼的例子表明，经济活动的决策在很大程度上不受制于参与者和重要决策者的个人理性和意愿，不是社会中的某个人或某些人，而是社会沟通本身才真正表现出了浮士德的个性特点：无法停留在当下的瞬间。系统论社会学认为，象征性一般化沟通媒介的形成是功能分化的社会子系统分立出来的必要条件，就经济子系统而言，这个沟通媒介就是货币。“太初有钱”(21)，货币是整个经济系统的创生起点，而系统一旦生成，便通过沟通媒介进行自我指涉式的自我生产。沟通是系统自创生的最基本单位，它是一种系统封闭式的自生成操作。在经济系统中它表现为总是借助于构成经济的那些要素再生产出构成经济的要素，用钱来生钱，用支付再生出支付，并且永不终止(无法停留在当下瞬间)(《社》：35-39)。在心理系统和社会观念系统中，则表现为用思想来再产生思想，用观念来再产生观念。但无论是哪种沟通，都不能离开自身所在的系统。(22)经济活动决策者的个人愿望和观念是在心理系统和社会话语内生成的，原则上并不能被合目的地贯彻和落实到经济系统的决策中，因为经济系统的决策只遵循经济系统内部的意义规则。这种自我指涉的封闭性自创生的特点，决定了系统结构的不可逆转性，(《社》：294)因为它不是人的意志和理性的结果，而是系统自身的内部决策。作为经济系统的环境，人的主观意愿、观念和思想所做出的任何一项旨在改变系统前进方向的决策，是否能被系统所接纳，都要视乎它是否恰好耦合了系统本身在特定阶段的演化需求。
按照这种理解，对于现代经济生活的整体盲目性，人类个体其实是颇为无辜的。在社会系统高度分化和高度自治的阶段，个人的理性和意志很难对系统整体的前进方向和前进速度进行有效的人为控制。对于这个令人“震惊”和迷惑的现象，或许我们得再次借用魔鬼性这个概念寻求一些理解。如果说对于货币来说，魔鬼性就是象征性一般化，那么对于社会整体来说，魔鬼性又是什么呢？
《浮士德》中梅菲斯特初见浮士德，就介绍自己是“那种力的一部分，常想作恶，反而常将好事做成”，当浮士德表示不理解这句话时，梅菲斯特又说：“我是常在否定的精灵！这自有道理，因为生成的一切，总归都要归于毁灭。”(《浮》：40)在以人本主义批判为指向的解读中，这段话表明梅菲斯特正是“现代性的驱动力”，亦即“对当下的否定”(“Fausts”：169)。由于浮士德是在与梅菲斯特订约之后才获得了超出一般凡人局限、体验各种不同的人类经验的能力和可能性，因此浮士德和梅菲斯特被认为是“同一个现代人的两面”，正是浮士德身上的梅菲斯特这一面让他陷入永不停歇地“消费现实、耗用世界”(“Fausts”：173)的强迫症之中。
本文不反对将梅菲斯特理解为“现代性的驱动力”，在作品中，梅菲斯特表现得总是超前于时代，比如他用纸币替代实物的黄金，帮助浮士德围海造田，在这个意义上，我们甚至可以说，梅菲斯特是人格化的资本主义进程本身。但是当梅菲斯特随后又说“我是黑暗的一部分，光本来生于黑暗”(《浮》：41)的时候，这位一向被视为恶之化身的魔鬼就不应该仅仅被理解为负面意义上的资本主义进程了，因为他的性质似乎与世界的创生具有某种联系。在卢曼看来，魔鬼代表着差异的引入，而差异的引入是世界得以呈现的最初操作：
在宗教宇宙观中，魔鬼的职能就是把道德差异引入世界。看着上帝，魔鬼不可能有努力成为上帝主人的想法，因为这就意味着想要比至善更善，想要比一更一。自然的理性会告诉他，这是不可能的。留给他的只能是把一种差异引入世界，自己躲在界线后面。但是由于一已经是善，差异只能作为恶而存在。可怜的魔鬼，在观察上帝中他不得不成为恶的。面对可持续的正面，想要确立一个观察位置，想要确立一种反思值的执光者，不得不把这种反思值在与正面相联系中，从反面，也就是作为恶的原则来表述。否则他还能如何把光带入世界呢？(《社》：182-183)
魔鬼就是那种引入差异的操作，而引入差异就是引入光，它是对混沌的“一”的打破。用数学家布朗的术语来说，世界的创造就是对“未损状态”的损害(23)。由于引入差异是所有观察活动的基本操作方式，因此“每当我们开始观察，就会重新造成这种损害”(《宗》：207)。如此，整个世界就可以被理解为“一种区分实践的凝聚物”(《宗》：209)，它是我们不断观察、不断操作的结果。
在《浮士德》中，浮士德曾思考如何将《圣经》中的“太初有道”翻译成德语，在他考虑的几种译法中，都含有观察意义上的区分实践这个含义：无论是“太初有言”、“太初有感(Sinn)”还是“太初有力”和“太初有为”(《浮》：36)，都意味着通过区分来打破混沌未损的状态：“创造利用了言词，赋予事物以名称，以便能够区分它们。”(《宗》：206)如果我们考虑到上帝的创世活动是一个以言行事的过程(《圣经·创世纪》：“上帝说，要有光，于是就有了光。”)，那么世界就是一个区分的结果，只有通过区分，它才变得可见。浮士德作为启蒙人类的代表，认为可以通过理性达到人类最大的福祉，但却处处要依赖于梅菲斯特的种种并不高尚的手段，这或许恰恰是因为，魔鬼就是行动本身，而每一个言语、每一个判断、每一项行动都是一个区分操作。但是在这里，我们显然已经不能再给魔鬼这个词赋予一种通常意义上的道德批判色彩，因为在创造世界这一点上，魔鬼与上帝的角色差异仅仅只是我们在区分/命名上的差异。
现代意义上的批判，或者说启蒙意义上的批判，本身也可以被视为一种区分的结果，这一点最鲜明地表现在霍布斯的宗教批判和国家概念中：
在霍布斯以前，社会一直被想象成某个原则上不容错认的原则(主要是上帝的意志)的展开。包括新教对天主教会的反抗……也始终仍是对于同一个原则的正确解释的冲突。但这一状况在霍布斯这里发生了改变。在霍布斯这里，上帝尽管并未彻底消失，但它已经主要是一种背景。(24)
现在，不再是上帝而是人制造出了作为国家的利维坦，利维坦就像一个“人造的人”。既然人类社会的政治形态是人造的，而不是上帝的旨意，那么就会产生两方面的逻辑后果：首先，这个人造物是“可操控”和“可改变”的；第二，如果说在之前的社会理解模式中，现实世界的一切不完美都可以归因为上帝为着某种更高的目标而做的安排，那么在人造社会中，不完美的可能就意味着人为的错误，就应该被批判和改变(“Kritik”：270)。人造的利维坦让批判和改变现实变得既是可能的，又是应该的。因此，正是通过将世界区分成自然的和人造的两部分，对社会的批判获得了活动的空间。
但演化主义的系统论社会学却认为，即使这个社会是“人作的”(《宗》：207)，它也是不可逆的，因为人“制造”这个社会的手段本身(区分)是魔鬼性的，而魔鬼性又是上帝之原则的现实展开。对于这样的社会，批判当然可以存在，甚至不能不存在，但它却只能遵循一种与它的批判对象所遵循的相同的操作规则：魔鬼的规则。如一切“人作的”行动一样，批判本身必然也是一种区分操作，而每一种区分的操作都必须以重新造成新的视域盲点为前提。魔鬼性=世界进程本身，这个等式所强调的意义当然不是说我们不应该批判或者应该停止批判(那将会是对批判的批判，对区分的区分)，而是说，当我们对社会或社会的某个子系统进行一种总体的且以某种规范为标准的批判，试图逆向回归到某个历史原点或迅速挺进到某个美丽未来的时候，我们必须认识到诉求与结果之间可能会出现高度分歧。当我们发出这种总体批判的同时，我们正在以一种魔鬼的方式推进我们所批判的世界进程。宾斯万格没有意识到，当他呼吁现代经济“向节制前进”( zur )时，他遵循的正是他所批判的那种行为逻辑，即“永远向前”(immer )(“Fausts”：176)的现代性逻辑。宾斯万格自己就已经变成了一个现代浮士德，梅菲斯特对浮士德说的话对他同样适用：“我不用契约已将你驾驭——命运已经赋予他一种精神，永远向前直闯，不受拘束，这种过分轻率的努力/跳跃过尘世的欢情乐趣。”(《浮》：59)
和浮士德一样，宾斯万格也是一个不能对当下现实说出“停一停吧！你真美丽！”的现代经济人。宾斯万格对人本主义的观念性反对是通过一种本身也是人本主义性质的实践倡议获得表达的，即以人的努力来改变世界和控制世界，让世界再度臣服于人的意志。进步，批判进步，通过批判进步而进一步进步——这似乎成了现代人无法逃脱的魔咒。难道这就是歌德通过《浮士德》想要表达的吗？
当歌德在19世纪20年代创作《浮士德》第二部中著名的纸币场景的时候，他眼中的德国正经历一个前所未有的加速时代，交通、邮政、商贸都在采取更为快捷的方式：“我们时代的最大不幸……[是]人们下一秒就会把前一秒消化掉……一个人所做、所为、所创作、所计划的一切，都会被拖入公共领域中……一切都变成维罗西法式的。”(25)“维罗西法式的”(velociferisch)一词是歌德根据意大利语的邮政快递(velocifero)一词创造的，这个词同时让人联想到路西法(Lucifer)，而在《圣经》语境中，路西法常用来指被逐出天堂前的魔鬼撒旦。(26)对歌德来说，加速度时代的一切都是“邮政快递式”的，同时也是“路西法式”的、魔鬼式的。对于这样的维罗西法式存在体验，歌德无疑是抗拒的，在他眼中，纸币就是新时代的众多维罗西法式事物中的一种。
纸币的维罗西法式力量在于，它将一切人和事都拖入到它的运动之中。第二部“广阔的大厅”一场所描写的化装舞会展现了“美丽的商品新世界”是如何把交换价值变成一种决定性价值，甚至让美、艺术和诗也服务于商品交换。化装舞会的虚构场景是一个市场，这里“自然产品成为商品，其天然特征被作为交换价值的艺术装饰”(27)。在这个以市场为象征性核心的经济系统中，一切活动的中心是浮士德所扮演的财神(钱神)普路托斯。普路托斯将一箱箱财宝抛向人群，引得人们争先恐后地抢夺，而这些财宝只是“化装舞会的玩笑”(《浮》：221)，并非真的黄金。这场化装舞会被插入梅菲斯特创造纸币这一情节的中间，暗示纸币就如同化装舞会中的虚假财宝，人们接受纸币时的欢天喜地，也如同化装舞会上愚蠢的人们将“巧妙的假戏”当做“拙劣的真实”(《浮》：221)。
通过诗/商品、自然/商品、天然/艺术(人工)、虚假/真实的二元区分，纸币场景确实传达了一种批判态度，但它显然不仅仅针对纸币本身，更多的是针对在时间上与纸币相伴而生的“市场社会”和“消费社会”(28)。本文认为，包括宾斯万格在内的经济学家们之所以乐于引用《浮士德》，与其说是因为这部作品提供了现代经济问题的解决方案，毋宁说是由于它传递和表达了现代人在面对越来越不可控的世界时所体会到的无措和抗拒。但是系统论社会学的启示是，世界的这种不可控是社会系统高度分化的结果，其实质是心理系统难以再对经济系统施加有效影响，人本主义努力的效果越来越被局限在人本主义话语系统内部。
彼得·斯劳特戴克说过，系统的自生成和自指性(系统的自私性)以及系统和环境之间的相互依赖性使得任何清除性的幻想都成为不可能，谁要想研究系统，谁就必须对系统宽容，而“系统论式的放松”要求对社会及其各系统采取一种根本上的“无罪推定”的态度(“Kritik”：280)。或许只有在对人本主义的人性努力采取更为宽容的态度的时候，我们才能离自身的人本主义更远一些。事实上，比起那些援引《浮士德》来批判现代经济的经济学家们，歌德本人似乎表现出了更多的“系统论式的放松”：尽管浮士德在魔鬼陪伴下走完余生，但他的灵魂并未被梅菲斯特带走，而是被天使带往了天堂：“凡是不断努力的人，我们能将他搭救。”(《浮》：468)浮士德最终被判定为无罪的，这个结果与第一部的“天上序曲”中上帝所说的“人若追求，难免迷途”(《浮》：4)遥相呼应，表明歌德对于人类的人本主义努力自始至终都怀着一种宽容的态度。
如果再次借用系统论社会学的范畴，不妨说，所谓的人本主义努力其实可以被视为社会心理系统的活动展开，它也同样遵循一种自生成、自运行的活动逻辑。换句话说，人类没有办法不进行人本主义的努力，这也是为什么一切反人本主义的努力从根本上说也只能是人本主义的努力。在经济领域中，人本主义努力常常表现为通过政治手段实施经济干预的尝试，对此，卢曼所代表的社会系统论观点更像是对经济学领域里的凯恩斯主义和哈耶克观点的调和和兼顾：很难或者几乎不可能完全放弃调控这个概念，很难让人们无所作为地坐等未来降临而不去采取努力做点什么。但调控的结果往往并不是调控预期的达成，而更像是一种抹平效应：平滑经济周期波动的努力虽然在整体上有可能成功地推迟甚至避免崩溃，但却要以在更多细节上制造潜在的问题为代价。卢曼说：“缩减到中等水平并非调控的目的，而是它的(或许无可避免的)命运。它关心的是向上靠拢，正是这一点确保它具有一种西西弗斯式的持续作用。”(《社》：232)
同样，在《浮士德》的“天上序曲”即将结束的时候，上帝充分肯定了魔鬼的作用：“那时听任你自由表现；我从不憎恶跟你一样的同类。……人类的活动劲头过于容易放松，他们往往喜爱绝对的安闲；因此我要给他们弄个同伴，刺激之，鼓励之，且他只能作为魔鬼来创造。”(《浮》：5)正如我们前面所说，在创造世界这一点上，魔鬼与上帝的角色之分或许只是我们命名的不同。作为至善之上帝的反值，魔鬼是让世界呈现并让世界生生不息的关键元素：“请你们欣赏生动、丰沛的美！永远活动长存的生成化育，以爱的温柔界限将你们围住。”(《浮》：5)在上帝说完这段话之后，“天界关闭，天使长各散”，只剩梅菲斯特“独自”(《浮》：5)留在舞台上。天界的关闭，上帝的退隐，或许意味着尘世阶段的一切事情都不再有上帝插手，从此完全遵循着魔鬼的逻辑——自运行的逻辑，一切各行其是，上帝对此是放心的。从这一点来看，我们或许可以说，尽管歌德对现代社会和现代文化有诸多不满，但他并未像后来一些阐释者那样将人类的人本主义努力视为一种可以通过人类意志加以改变的人类意志，而是更多地将其视为上帝对人类的规定。通过让浮士德获救，歌德也实现了“极端的文化及现代性批判与人本主义的人性理想之间的和解”(29)，这一和解很大程度上其实也是人与自身的和解，它使得歌德超越了极端人本主义批判的自反式悖论。
①"Papiergeld-das unheilige Experiment(I)-John Law,Goethe und die Assignaten"(http://www.foonds.com/article/5893).
②"Pakt mit dem Teufel:Der Euro treibt die Deutschen in den Wahnsinn",in Propagandafront,20 Semptember,2012; see also "Eurokrise:Deutschlands Pakt mit dem Teufel",in Presseurop,14 Dezember,2012.
③歌德《浮士德》，钱春绮译，上海译文出版社，2007年，第189页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字和引文出处页码，不再另注。另本文在援引钱译时，个别地方作了改动。
④有关这次会议的报道和记录详见德意志联邦银行官方网页：http://www.bundesbank.de/Redaktion/DE/Reden/2012/2012_09_18_weidmann_begruessungsrede.html
⑤Benedikt Fehr and Holger Steltzner,"Josef Ackermann und Hans Christoph Binswanger:'Es fehlt das Geld.Nun gut,so schaff es denn!'",in Frankfurter Allgemeine Zeitung,30 Juni,2009.
⑥M.Zydra."Faust war der erste globale Unternehmer",in Süddeutsche Zeitung,11 Juni,2010.
⑦Hans Christoph Binswanger,"Wachstum bis zum Kollaps",aus Hans Christoph Binswanger:Geld und Magie-Deutung und Kritik der modernen Wirtschaft anhand von Goethes Faust,Stuttgart 1985.http://www.subventionsberater.de/gier/fausti.html.
⑧Benedikt Fehr and Holger Steltzner，“Josef Ackermann und Hans Christoph Binswanger:Es fehlt das Geld Nun gut，so schaff es denn!”在《浮士德》文本中，浮士德只是接受了皇帝的封地，并没有直接的证据表明他在围海造田的过程中使用了这些新发货币，因此这一解读更多的是宾斯万格从经济学角度对新发货币与投资关系的阐释。
⑨M.Zydra,"Faust war der erste globale Unternehmer".
⑩歌德在担任魏玛公国枢密顾问期间曾实际处理大量经济实务并悉心研读同时代的经济学著作(see Dres.h.c.Bertram Schefold,"Goethe-ein tüchtiger ?",in Forschung Frankfurt,2[2012],S.100-105)。
(11)Anne Bohnenkamp-Renken,"'Der Zettel hier ist tausend Kronen wert.' Zur Papiergeldszene in Goethes Faust",in Forschung Frankfurt,2(2012),S.109.
(12)详见N.卢曼《社会的经济》，于瑞先、郑伊倩译，人民出版社，2008年，第161页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字和引文出处页码，不再另注。
(13)德国社会学家斐迪南·滕尼斯认为，货币本质上是对货币所能兑现的价值做出担保的一种符号，社会公众对这一担保的信任是货币得以流通的基本前提。滕尼斯指出，英文中的money 一词的词源Juno moneta(古罗马时作为铸币厂的朱诺神庙)表明古代的货币是对价值的一种宗教性担保，而以纸币为表现形式的现代主权货币只是用政府的商业信用替代了前现代的道德/宗教信用。德文的Geld(钱)一词的词源gelten(认可、有效)也表明了货币的本质是一种建立在信念基础上的信用(see Ferninand ，Philsophische Terminologie in Psychologisch-Soziologischer Ansicht，Leipzig:Verlag von Theod.Thomas,1906,S.36-38)。
(14)See Dres.h.c.Bertram Schefold,"Goethe-ein tüchtiger ?",S.101.
(15)Qtd.in Anne Bohnenkamp-Renken,"'Der Zettel hier ist tausend Kronen wert.' Zur Papiergeldszene in Goethes Faust",S.109.
(16)Michael Jaeger,"Fausts Wette und der Prozess der Moderne.Zur historischen und aktuellen Bedeutung der Goethes",in Pandaemonium Germanicum,10(2006), Paulo:Humanitas ，S.171.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注。
(17)波德莱尔《现代生活的画家》，郭宏安译，载《波德莱尔美学论文选》，人民文学出版社，1987年，第485页。
(18)贡特·托伊布纳《宪法时刻来临？——“触底反弹”的逻辑》，宾凯译，载《交大法学》2013年第1期，第23页。
(19)See Benedikt Fehr and Holger Steltzner,"Josef Ackermann und Hans Christoph Binswanger:'Es fehlt das Geld Nun gut,so schaffes denn!'"
(20)贡特·托伊布纳《宪法时刻来临？——“触底反弹”的逻辑》，第23-24页。
(21)M.Zydra,"Faust war der erste globale Unternehmer".
(22)See Niklas Luhmann,Einführung in die Systemtheorie,Hrsg.von Dirk Baecker,Heidelberg:Carl Auer Systeme Verlag,2002,S.78.
(23)卢曼《宗教教义与社会演化》，刘锋、李秋零译，中国人民大学出版社，2009年，第207页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字和引文出处页码，不再另注。
(24)See Gunther Gebhard,Stefan ,Steffen ,"Kritik der Gesellschaft? Anschlüsse bei Luhmann und Foucault"，in Zeitschrift für Soziologie,Jg.35,Heft 4,Stuttgart:Lucius & Lucius Verlagsges.mbH,2006,S.270.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注。
(25)Ulrike Eisentrager,Textsammlung zu Goethes "Faust" und das Geld Begleitmaterial zur Ausstellung "Goethe und das Geld Der Dichter und die moderne Wirtschaft",vom 14 September bis 31 Dezember 2012,Frankfurt:Frankfurter Goethe-Haus,2012,S.56.
(26)See Ulrike Eisentrager,Textsammlung zu Goethes "Faust" und das Geld,S.56.
(27)Ulrike Eisentrager,Textsammlung zu Goethes "Faust" und das Geld,S.60.
(28)Anne Bohnenkamp-Renken,"'Der Zettel hier ist tausend Kronen wert.' Zur Papiergeldszene in Goethes Faust",S.107.
(29)Kristine Lubkoll,"'Neue Mythologie' und musikalische Poetologie",in Goethe und das Zeitalter der Romantik,Hrsg.Von Walter Hinderer:-Neumann Verlag,2002,S.410.
作者介绍：徐畅(1973- )，女，北京大学文学博士，中国社会科学院外国文学研究所副研究员，研究领域主要是近现代德语文学，近期发表的论文有《以文学为业——罗伯特·穆齐尔的诗人图》(载《跨文化的文学理论研究》第3辑，北京大学出版社，2010年)
作者：徐畅
外国文学评论 2015年01期
2008年全球金融危机爆发以后，各国经济界就现代货币金融体系存在的问题展开了一场持续至今的大规模反思和讨论。在德国，这场讨论因与一部文学作品挂钩而在话语品质上呈现出一种独有的跨领域特点，这部作品就是歌德的《浮士德》。在网络和纸媒中，不断有文章和报道援引《浮士德》中魔鬼梅菲斯特发明纸币的情节，称纸币是一项“不详的实验”①，欧元危机是德国“与魔鬼订约”②的结果。在这些耸人听闻的标题之下，《浮士德》中皇帝对梅菲斯特所说的一句话被一次又一次地引用：“现在缺钱，那就去弄出钱来！”③2012年9月18日，德国金融史研究所在法兰克福德意志联邦银行总部举办了一场研讨会，将这场有关援引《浮士德》的经济和金融问题的讨论推向一个高潮。这场研讨会名为：“纸币—国家财政—通货膨胀：歌德触及货币政策的核心问题了吗？”德意志联邦银行行长延斯·魏德曼、德意志银行行长约瑟夫·阿克曼的博士导师、瑞士经济学家汉斯·克里斯托弗·宾斯万格等许多金融界重要人物参加了这次会议。④
一部近两百年前创作的文学作品为何如此受到当代经济界的重视？莫非它包含某种迄今为止未被现代经济学所发现的独特认识？或是它早在两个世纪之前就已经预见到21世纪的金融危机甚至提供了有效的解决方案？通过对《浮士德》中的“纸币”情节及经济界对该情节的援引和阐发进行梳理，本文认为，这场文学和经济话语的联姻事件本质上是经济理性之危机感的一种表征，歌德的《浮士德》之所以备受青睐，根本原因在于它将纸币体系的出现赋形为“魔鬼的发明”，这一公式为资本主义货币经济日益明显的系统自生成、自运行特征提供了一个简明的表达方式。
尽管在比《浮士德》早半个世纪的《国富论》中，“看不见的手”的隐喻已经表明经济系统具有某种不能为人的理性所洞悉和掌握的隐秘运行机制，但是这个隐秘机制所营造的更多的是一种安全的氛围，它让人相信市场有能力进行自我调节并保持良好运行；与此相反，当歌德将纸币的出现描绘成“魔鬼的发明”时，它所喻指的那种看不见的、不以人的意志为转移的运行机制却充满了不可预知的黑暗和不可掌控的危险。但与此同时，由于魔鬼在《浮士德》中是以人格化的形象出现的，所以在这场援引《浮士德》的危机表述中，现代货币经济体系所具有的“魔鬼性”在很大程度上被阐释为一种“人性”错误并因此成为人本主义批判的对象，具体则表现为货币批判、进步批判和增长批判等形式。然而，这样一种以规范性批判为形式的改善欲望是否真能达到它所期望的良好效果呢？无论是从经济学还是从社会学角度看，这都很成问题。
纸币出现在《浮士德》第二部第一幕的“御花园”一场。在这里，宰相宣读了一段文字：“本票值一千克朗，其可靠保证为帝国所藏之无数财宝。一俟金银富矿有所开掘，本票即可兑现不误。特此晓谕，一体知照！”(《浮》：234)由于有皇帝的亲笔签名，印有此段文字的这张纸就成为了纸币。这张刚刚诞生的纸币已经符合了我们后来所熟知的纸币的几个最基本的规范：首先，它由国家权力机构发行，皇帝的签名确保其法定效力；其次，它有一个固定的票面价值，但这个价值并不是其材料自身的价值，其材料本身几乎没有任何价值；第三，它以物质形态的财富作为担保，因此是一种信用凭证。
由于《浮士德》中的纸币是化身为宫廷弄臣的魔鬼梅菲斯特创造的，因此它的出现实际上就被赋形为一项字面意义上的“魔鬼的发明”。一般来说，魔鬼总是被视为恶的象征，但在这里所呈现的纸币本身的形态中，我们很难看出纸币之恶，只有联系作品对纸币制造的具体动机、过程和结果的描写，纸币才呈现为一种恶之产物。
在第一幕的“金殿”一场中，宰相、陆军大臣、财政大臣和内务大臣向皇帝所作的汇报呈现了整个国家的一幅可怕的乱世景象：“全国像发烧一样骚动，一桩一桩的祸事层出不穷”，人民道德败坏，“大家都在互相残杀，对政府命令充耳不闻”(《浮》：184-185)，而种种乱象中最令大臣们担忧的是国库虚空，整个国家“寅吃卯粮”，背负着沉重的财政赤字，连雇佣军的军饷都开不出来(《浮》：187)。化身为弄臣的梅菲斯特将这一切都解释为“缺钱”：“如今哪里没有匮乏存在？所缺者不同，这里缺的是钱。”而皇帝也同意他的判断，说：“现在缺钱，那就去弄出钱来！”(《浮》：188-189)正是基于这段对话，才有了梅菲斯特后来造纸币的情节。简言之，纸币之所以在这个国家产生，是因为这个国家正处于极度缺钱的财政和债务危机之中。
那么缺钱是什么原因造成的呢？从财政收支的角度说，支出状况的不合理和收入状况的不合理都有可能导致财政赤字。《浮士德》中并未直接说明国家缺钱的原因，但在作品的描写中，债务危机是与全国从上至下普遍存在的道德败坏联系在一起的。尤其是皇帝本人不思朝政、只顾寻欢作乐的态度，很容易让人联想到缺钱的原因是皇帝及贵族大臣们的奢侈无度和挥霍浪费导致了国家财政的入不敷出。赤字的原因在这里无形中被划归到了支出这个变量的不合理性上。因此，当皇帝要求梅菲斯特“去弄出钱来”时，一方面暗示了造钱动机的道德不正当，另一方面则将此背景下的造币计划暗示为一种错误的经济措施。诚然，梅菲斯特在这一场中并未直接提出纸币的方案，但是他建议皇帝去挖掘深埋地下的“无主金银”(《浮》：192)，就已经被大臣们认为是“不正当”的、“违背神意”的(《浮》：189)。作品给人的印象是，造币计划是奢侈无度的昏庸皇帝与巧舌如簧的魔鬼一拍即合的产物，他们对造成债务危机的真正原因(奢侈浪费)不闻不问，试图通过不劳而获、凭空而来的无主之财来填补国库的亏空。
将纸币呈现为恶之产物的第二步是对纸币产生的具体方式和过程的描写。在文本的描述中，纸币是双重欺骗的产物：皇帝的签名是梅菲斯特在化装舞会上以欺骗手段获得的，皇帝事后甚至根本不知道自己签了名。而这一欺骗之所以能够被最终贯彻(皇帝在知晓事情真相之后仍然认可了这一签名的效力)，又借助了另一重欺骗，那就是梅菲斯特巧舌如簧的鼓动和诱导。没有人能证明纸币票面上所宣称的“帝国所藏之无数财宝”的真实性，担保物本身可能并不存在，即使存在，也不一定真能挖掘出来，在这种情况下，纸币成了我们今日所说的空头支票，它的实际可兑换性接近于零。这样一来，纸币完全成为某种不能兑现的想象中的价值的许诺，它所宣称的整个价值大厦只是一座空中楼阁。但是梅菲斯特的鼓动却让皇帝以及后来的民众相信了这种许诺，使纸币得以作为一个单纯的“符号”(《浮》：234)在民间代替金币流通、抵充军饷和官俸。
最后，纸币之恶还表现在它的社会效果上，那就是它的不劳而获性极大地激发了人们好逸恶劳、贪图享乐的劣根性。梅菲斯特印制并发行纸币之后，百姓欢呼雀跃，“现洋流进酒楼、肉店、面包铺，世人有半数好像只贪口腹，而另外一半却讲究时髦的新衣”(《浮》：235)。魔鬼激发和利用了人类的贪欲，而人类的贪欲反过来又助长了巫术的魔力。正是因为人的贪欲，纸币的传播才能“比花言巧语速度更快”；也是因为贪欲，人们忘记了要对纸币的真实价值采取警醒的态度，只顾纵情于眼前的挥霍狂欢而全然不知虚幻财富终将幻灭的危险。
对纸币的怀疑和批评其实自纸币产生之日起就一直存在，但歌德在《浮士德》中所作的赋形却为这种怀疑态度提供了一种简便的表达公式。宾斯万格在阐述他的货币改革主张时，就援引《浮士德》的纸币情节，认为现代货币经济是古代炼金术在现代的延续，纸币的生产就是一种巫术：“巫术的典型特点是，某种东西可以毫不费力、无需投入地产生，而且是极快地无限地产生。想想魔术师吧，他手一翻，就从袖子里扯出无穷无尽的手绢来。现代经济不再是用铅炼制黄金，而是用纸来变钱。”⑤2010年，在接受《南德意志报》的采访时，宾斯万格再次援引《浮士德》，指出纸币由于完全脱离了材料的限制而可以“在印钞机里被无限额地印制出来”，并以此批评2008年全球金融危机之后各国央行大量发行货币的情况：“美联储正以前所未有的幅度向经济中注入货币。其他国家的水龙头也已经拧开……这个世界上的钱太多了。”⑥
虽然采用“巫术”一词依据的是浮士德在民间传说中的炼金术士身份，但在《浮士德》的纸币场景中，运用这一巫术的并不是浮士德而是梅菲斯特，因此宾斯万格在一篇早期文章中曾把纸币的出现称为“浮士德&梅菲斯特联合公司”的作品。⑦在此，炼金术与魔鬼的法术成为某种程度的同义词，两者共同指向纸币的欺骗性和虚幻性。尽管宾斯万格同时也指出，新发货币并不一定直接导致通货膨胀，因为一旦被用于投资它就可以被转换成价值创造(“浮士德将这笔钱用于围海造田，使经济获得了腾飞”⑧)。但问题在于，正是由于具有创造新价值的能力，发行和创造货币成为现代经济追求持续增长的永不停转的发动机，而这种由纸币发行的无限性所导致的对经济无限增长的追求正如浮士德对于无限知识的渴望一样，最终必然招致失败。在这个意义上，宾斯万格称浮士德是“最早的全球化企业家”，并为此呼吁现代经济要“向节制前进”⑨。
宾斯万格的谈话传达了一种印象，那就是，由于发行纸币具有不受材料限制的特点，因此纸币这种“魔鬼的发明”是导致现代社会经济危机的罪魁祸首。然而问题真的在纸币上吗？
在援引《浮士德》来批评现代货币经济弊端时，包括宾斯万格在内的阐释者们往往通过强调歌德本人的经济学家身份⑩和他对纸币的反对态度来佐证《浮士德》的纸币赋形的知识有效性。歌德认为纸币的实质是一种信用，它是精神性的而非物质性的，而“一切精神性事物，一旦为现实所需要，便会最终耗尽现实和它自身。正如信用(纸币)耗尽了银币和它自身”(11)。19世纪初期，魏玛公爵曾几度考虑引进纸币制度，都遭到作为枢密顾问的歌德的坚决反对。直到歌德去世后多年，魏玛才开始启用纸币。那么，应该如何把歌德对纸币的反对态度与纸币制度在魏玛的最终实行联系起来看待呢？从历史角度看，纸币制度是否是一项可以拒绝或撤销的人为“发明”？它表现出来的风险性和问题性是它独有的吗？
关于货币起源的一项考古学重构表明，最初发明铸块金属的目的可能并不是为了流通，而是为了在大家庭中进行分配。将某种金属铸造成统一大小分配给家庭成员，是为了标记他们各自拥有的家庭财产份额。(12)换句话说，铸块金属从一开始就是作为一种象征出现的，它不必然与商品交换活动相结合，也不必然与某种特定的金属材料相结合，它更多的是一种社会沟通媒介。按照社会学家卢曼的看法，这种沟通媒介之所以最终进入商品交换领域，成为经济学意义上的真正的货币，是一种“没有任何系统计划的偶然巧合”(《社》：161)。按照这一思路，内存于货币之中的最根本、最必然的特点不是它的外在形态，而是它的抽象功能：为社会沟通提供一种象征性的中介。由于象征性所采取的各种外在形式都是非必然的，因此从理论上说，任何东西都可以充当货币。在历史上，牲畜、盐、贝壳、珍稀鸟类羽毛、宝石、沙金、石头甚至椰子等多种物品都曾经作为货币使用过，从这个意义上说，用纸来作为货币并非一种特别疯狂的发明，一旦为人们所接受，它就可以很好地履行货币的功能。因此，是“接受”而不是“发明”，才是导致货币的历史形式发生变化的关键：“只有对一种沟通的接受与拒绝的区分(而不是‘发明’本身)才能解释为何一种历史性的分叉能够由此开始。”(《社》：161)“接受”对于特定货币制度的实行所具有的决定性意义揭示了一切货币的本质都是信用(13)，歌德之所以将信用视为纸币的独有本质，只是因为纸币的抽象性和象征性更加脱离了物质形态，因而使得信用的本质得到更清楚的显露。
那么，一种信用形式相对于其他信用形式要具备哪些优势才会被更广泛地接受？黄金之所以至今仍被视为硬通货，并非因为它具有恒久不变和不可替代的实用价值，而是因为黄金是一种储量有限的稀缺金属。这种稀有性是历史上人们选择某种自然物作为货币的重要标准，因为遍地皆是和取之不竭的东西是不能作为货币的，否则就会发生“通货膨胀”。金属货币取代自然货币，除了不易磨损、方便携带以及更加适于价格换算等优点，一个更为重要的原因就是铸币技术和铸币权的国家化使得对数量的限制不再仅仅依靠自然，因此极大地避免了因为地域资源差异而导致的财富不均。换句话说，国家统一铸造的货币由于更加脱离特定物质商品属性而能够在经济领域中更好地执行交换媒介的功能。尽管如此，金属货币仍然受制于金属资源的贮藏量。歌德担任魏玛公国枢密顾问期间曾负责银矿和铜矿的开采，就是因为魏玛是一个贵重金属资源贫乏的小国，没有铸造金属货币所需的足够材料。纸币的产生能够更大程度地摆脱天然物质条件的限制，使得货币的生产数量几乎完全掌握在人的手里。与此同时，正如梅菲斯特所说，纸币的另一个优势在于，由于其票面价值完全不受材料价值的制约，因此它“非常便利，能使人心中有数，不需要论值，也不需要兑换”(《浮》：236)。当然，今天我们已经知道，纸币的票面价值并不能代表一个固定不变的交换价值，纸币在事实上也是需要“论值”的，这也正是经济学家们在通货膨胀背景下谴责纸币之魔鬼性的原因之一。但是这种交换价值的变化性和不固定性并非纸币所独有，任何信用如果过多发放都会导致通货膨胀，引起信用符号的贬值。
事实上，歌德早已发现，贬值并不是纸币所独有的现象。在结束意大利之旅回到魏玛后，歌德曾受命研究税收和汇率的问题。由于市场通行的汇率与官方指定的纳税汇率不同，歌德需要研究是否允许公众用市场上最便宜的货币来纳税和偿还债务。当时魏玛所用的官方结算货币是法国塔勒(里弗尔)，但里弗尔自1792年就已停止铸造，因为法国革命政府引入了指券(Assignat)。歌德发现，革命前与革命后铸造的里弗尔品质(即铸币时的金属比例)并不完全一致，老版里弗尔的自身价值更高，品质更好。而且，就连较差的新版里弗尔也逐渐被过量发行的小面值硬币从市场流通中排挤出去。外国商人看重的是货币的“内在价值”，因此会选择更安全可靠的货币。(14)这个用今天的术语来说是“劣币驱逐良币”的现象表明，即使采用金属货币，也同样存在着货币贬值的可能。
然而这个发现并没有促使歌德进一步思考纸币与以往货币形式之间的内在联系，由于认定信用是纸币的独有本质，而这一本质又隐含着被信用发放者滥用的风险(“无论这种纸信用有多少好处，但一经滥用，就有可能对公共和私有财产造成败坏。”(15))，因此歌德在《浮士德》中借梅菲斯特之口称纸币是“古尔登的纸幽灵”(《浮》：239)，实际上是将纸币与古尔登(一种金币)视为两种本质不同的事物，只有作为幽灵的纸币才是魔鬼性的，货真价实的古尔登则并非是魔鬼性的。然而在系统论社会学看来，货币的魔鬼性是由它的象征性一般化的特点决定的，魔鬼性和象征性“相辅相成，缺一不可”，甚至两者根本就是同一回事：“象征性一般化沟通媒介就是魔鬼性一般化沟通媒介”(《社》：177)。这就等于说，只要是货币，就不可避免地带有魔鬼性，因此如果将反思的焦点对准“纸”这种物质形态或者货币的任何其他特定历史形态，都将是一种聚焦错误。货币形式的历史很大程度上是货币的象征性一般化沟通媒介的功能在技术的支持下一步一步挣脱具体物质条件的捆绑和限制的过程。随着电子技术的高度发展，纸作为货币的物质形态也将不再是必需的，电子货币、记账货币在更大程度上将货币的抽象象征性从物质形态中单独提取出来，就仿佛金属币上标明其价值的那个数量符号被从金属币上单独提取出来了一样。从这个意义上说，歌德对纸币的反对注定无效。交子在中国北宋时期的出现，纸币雏形在西班牙、荷兰、瑞典等地的分别出现，也都以历史事实表明，纸币制度绝非某个人或某一群人灵感忽现的发明，更不能被视为人本主义理性决策的结果，毋宁说它是以交往和沟通为基本形态的人类社会生活在特定历史阶段的特定衍生物。
人们也许会反驳说，即便魔鬼性确实是任何货币形态都具有的内在属性，但通过不断发行货币而不断创造新价值这种现代强迫症却是人的理性和意志选择的结果，因此，只要人类清醒地意识到自己的理性和意志的局限性，悲剧式的结局就是应该也能够避免的。在《浮士德》最后，当浮士德被“忧愁”吹瞎了眼睛，人格化的忧愁对他说了一句：“人类一生一世总是盲目，浮士德，你的结局也是这样！”(《浮》：449)从人本主义批判的角度理解，浮士德的失明是人类整体失明的一个隐喻。宾斯万格在访谈中把浮士德喻为“最早的全球化企业家”，强调的就是浮士德永不餍足的追求与现代经济的增长强迫症之间的共同之处：由盲目性而导致的对自然界限和神性秩序的僭越。
浮士德是现代精神的典型形象，这种观点在《浮士德》解读中基本上是一个共识。分歧和差异仅仅在于，对于现代人来说，浮士德是一个应该学习的榜样，还是应该批判的对象？持批判观点的学者将浮士德永不餍足的个性与现代人的总体生存状态联系起来，认为现代人的心理秉性完全如浮士德一样，表现为无法停留在并满足于当下的瞬间。浮士德无法说出“停一停吧！你真美丽！”(《浮》：53)，因为这句话对于他来说是一个“死亡的信号”(16)，意味着生命的终结。这样一种心态如今已经内化为现代人的总体心理状态，现代人贬低和否定“此时此地”的价值：“在信息和媒介社会中，图像、声音、数据、新闻日益加速地更替变换，这种更替变换驱使着人们不断奔向下一个新的轰动事件。在迅疾的图像变换和与之相伴的匆促节奏中，意识已经不可能做出任何关注性、反思性的停留，没有任何一个瞬间能够逃脱对当下的永恒否定和对运动的狂热追求。”(“Fausts”：172)这样的类比准确地了抓住了浮士德的个性与现代性核心生存体验之间的共性，波德莱尔对于现代性的著名定义“现代性就是过渡、短暂、偶然”(17)放在浮士德身上和放在当代人身上似乎同样恰切。然而人们往往忽略的一个问题是，社会整体表现出来的躁动不安、永不停歇的状态与社会个体永不餍足的心理状态是一回事吗？如果个体愿意对某一瞬间说“停一停吧！你真美丽！”，社会整体是否就真的可以停下来呢？
德国社会学家贡特·托伊布纳用经济生活中的两个实例表明，社会过程所展示的成瘾行为特征完全不受个人依赖性症状的影响：
约瑟夫·阿克曼并非瘾君子，而德意志银行倒是需要给予紧急的戒毒治疗。这可以说是严格意义上的集体成瘾。对于阿兰·格林斯潘而言，这个发现令人瞠目：“信贷机构为保护股东权益的自利(行为)令我们这些亲眼目睹者感到难以置信地震惊。”他从来没有想到银行居然会不顾自身利益冒着高风险参与自我毁灭的“赌博”行为。理性机构如此非理性，无视自己的利益——这把格林斯潘带入了痛苦的现实：他奠基于理性选择的“整个知识大厦”“崩塌了”。(18)
阿克曼是货币问题专家，与宾斯万格一样，他对现代经济的增长强迫症也持严厉的批判态度，但这并未阻止他为德意志银行设定一个25%的年度净资产收益率，因为不这样做，德意志银行就面临着像某些中小银行那样在危机时从市场上消失的风险。(19)因此，“尽管面临持续自我毁灭的后果，那些独立于个人成瘾之外的众多沟通串联起来，并被纳入到强迫性操作活动中”(20)。阿克曼的例子表明，经济活动的决策在很大程度上不受制于参与者和重要决策者的个人理性和意愿，不是社会中的某个人或某些人，而是社会沟通本身才真正表现出了浮士德的个性特点：无法停留在当下的瞬间。系统论社会学认为，象征性一般化沟通媒介的形成是功能分化的社会子系统分立出来的必要条件，就经济子系统而言，这个沟通媒介就是货币。“太初有钱”(21)，货币是整个经济系统的创生起点，而系统一旦生成，便通过沟通媒介进行自我指涉式的自我生产。沟通是系统自创生的最基本单位，它是一种系统封闭式的自生成操作。在经济系统中它表现为总是借助于构成经济的那些要素再生产出构成经济的要素，用钱来生钱，用支付再生出支付，并且永不终止(无法停留在当下瞬间)(《社》：35-39)。在心理系统和社会观念系统中，则表现为用思想来再产生思想，用观念来再产生观念。但无论是哪种沟通，都不能离开自身所在的系统。(22)经济活动决策者的个人愿望和观念是在心理系统和社会话语内生成的，原则上并不能被合目的地贯彻和落实到经济系统的决策中，因为经济系统的决策只遵循经济系统内部的意义规则。这种自我指涉的封闭性自创生的特点，决定了系统结构的不可逆转性，(《社》：294)因为它不是人的意志和理性的结果，而是系统自身的内部决策。作为经济系统的环境，人的主观意愿、观念和思想所做出的任何一项旨在改变系统前进方向的决策，是否能被系统所接纳，都要视乎它是否恰好耦合了系统本身在特定阶段的演化需求。
按照这种理解，对于现代经济生活的整体盲目性，人类个体其实是颇为无辜的。在社会系统高度分化和高度自治的阶段，个人的理性和意志很难对系统整体的前进方向和前进速度进行有效的人为控制。对于这个令人“震惊”和迷惑的现象，或许我们得再次借用魔鬼性这个概念寻求一些理解。如果说对于货币来说，魔鬼性就是象征性一般化，那么对于社会整体来说，魔鬼性又是什么呢？
《浮士德》中梅菲斯特初见浮士德，就介绍自己是“那种力的一部分，常想作恶，反而常将好事做成”，当浮士德表示不理解这句话时，梅菲斯特又说：“我是常在否定的精灵！这自有道理，因为生成的一切，总归都要归于毁灭。”(《浮》：40)在以人本主义批判为指向的解读中，这段话表明梅菲斯特正是“现代性的驱动力”，亦即“对当下的否定”(“Fausts”：169)。由于浮士德是在与梅菲斯特订约之后才获得了超出一般凡人局限、体验各种不同的人类经验的能力和可能性，因此浮士德和梅菲斯特被认为是“同一个现代人的两面”，正是浮士德身上的梅菲斯特这一面让他陷入永不停歇地“消费现实、耗用世界”(“Fausts”：173)的强迫症之中。
本文不反对将梅菲斯特理解为“现代性的驱动力”，在作品中，梅菲斯特表现得总是超前于时代，比如他用纸币替代实物的黄金，帮助浮士德围海造田，在这个意义上，我们甚至可以说，梅菲斯特是人格化的资本主义进程本身。但是当梅菲斯特随后又说“我是黑暗的一部分，光本来生于黑暗”(《浮》：41)的时候，这位一向被视为恶之化身的魔鬼就不应该仅仅被理解为负面意义上的资本主义进程了，因为他的性质似乎与世界的创生具有某种联系。在卢曼看来，魔鬼代表着差异的引入，而差异的引入是世界得以呈现的最初操作：
在宗教宇宙观中，魔鬼的职能就是把道德差异引入世界。看着上帝，魔鬼不可能有努力成为上帝主人的想法，因为这就意味着想要比至善更善，想要比一更一。自然的理性会告诉他，这是不可能的。留给他的只能是把一种差异引入世界，自己躲在界线后面。但是由于一已经是善，差异只能作为恶而存在。可怜的魔鬼，在观察上帝中他不得不成为恶的。面对可持续的正面，想要确立一个观察位置，想要确立一种反思值的执光者，不得不把这种反思值在与正面相联系中，从反面，也就是作为恶的原则来表述。否则他还能如何把光带入世界呢？(《社》：182-183)
魔鬼就是那种引入差异的操作，而引入差异就是引入光，它是对混沌的“一”的打破。用数学家布朗的术语来说，世界的创造就是对“未损状态”的损害(23)。由于引入差异是所有观察活动的基本操作方式，因此“每当我们开始观察，就会重新造成这种损害”(《宗》：207)。如此，整个世界就可以被理解为“一种区分实践的凝聚物”(《宗》：209)，它是我们不断观察、不断操作的结果。
在《浮士德》中，浮士德曾思考如何将《圣经》中的“太初有道”翻译成德语，在他考虑的几种译法中，都含有观察意义上的区分实践这个含义：无论是“太初有言”、“太初有感(Sinn)”还是“太初有力”和“太初有为”(《浮》：36)，都意味着通过区分来打破混沌未损的状态：“创造利用了言词，赋予事物以名称，以便能够区分它们。”(《宗》：206)如果我们考虑到上帝的创世活动是一个以言行事的过程(《圣经·创世纪》：“上帝说，要有光，于是就有了光。”)，那么世界就是一个区分的结果，只有通过区分，它才变得可见。浮士德作为启蒙人类的代表，认为可以通过理性达到人类最大的福祉，但却处处要依赖于梅菲斯特的种种并不高尚的手段，这或许恰恰是因为，魔鬼就是行动本身，而每一个言语、每一个判断、每一项行动都是一个区分操作。但是在这里，我们显然已经不能再给魔鬼这个词赋予一种通常意义上的道德批判色彩，因为在创造世界这一点上，魔鬼与上帝的角色差异仅仅只是我们在区分/命名上的差异。
现代意义上的批判，或者说启蒙意义上的批判，本身也可以被视为一种区分的结果，这一点最鲜明地表现在霍布斯的宗教批判和国家概念中：
在霍布斯以前，社会一直被想象成某个原则上不容错认的原则(主要是上帝的意志)的展开。包括新教对天主教会的反抗……也始终仍是对于同一个原则的正确解释的冲突。但这一状况在霍布斯这里发生了改变。在霍布斯这里，上帝尽管并未彻底消失，但它已经主要是一种背景。(24)
现在，不再是上帝而是人制造出了作为国家的利维坦，利维坦就像一个“人造的人”。既然人类社会的政治形态是人造的，而不是上帝的旨意，那么就会产生两方面的逻辑后果：首先，这个人造物是“可操控”和“可改变”的；第二，如果说在之前的社会理解模式中，现实世界的一切不完美都可以归因为上帝为着某种更高的目标而做的安排，那么在人造社会中，不完美的可能就意味着人为的错误，就应该被批判和改变(“Kritik”：270)。人造的利维坦让批判和改变现实变得既是可能的，又是应该的。因此，正是通过将世界区分成自然的和人造的两部分，对社会的批判获得了活动的空间。
但演化主义的系统论社会学却认为，即使这个社会是“人作的”(《宗》：207)，它也是不可逆的，因为人“制造”这个社会的手段本身(区分)是魔鬼性的，而魔鬼性又是上帝之原则的现实展开。对于这样的社会，批判当然可以存在，甚至不能不存在，但它却只能遵循一种与它的批判对象所遵循的相同的操作规则：魔鬼的规则。如一切“人作的”行动一样，批判本身必然也是一种区分操作，而每一种区分的操作都必须以重新造成新的视域盲点为前提。魔鬼性=世界进程本身，这个等式所强调的意义当然不是说我们不应该批判或者应该停止批判(那将会是对批判的批判，对区分的区分)，而是说，当我们对社会或社会的某个子系统进行一种总体的且以某种规范为标准的批判，试图逆向回归到某个历史原点或迅速挺进到某个美丽未来的时候，我们必须认识到诉求与结果之间可能会出现高度分歧。当我们发出这种总体批判的同时，我们正在以一种魔鬼的方式推进我们所批判的世界进程。宾斯万格没有意识到，当他呼吁现代经济“向节制前进”( zur )时，他遵循的正是他所批判的那种行为逻辑，即“永远向前”(immer )(“Fausts”：176)的现代性逻辑。宾斯万格自己就已经变成了一个现代浮士德，梅菲斯特对浮士德说的话对他同样适用：“我不用契约已将你驾驭——命运已经赋予他一种精神，永远向前直闯，不受拘束，这种过分轻率的努力/跳跃过尘世的欢情乐趣。”(《浮》：59)
和浮士德一样，宾斯万格也是一个不能对当下现实说出“停一停吧！你真美丽！”的现代经济人。宾斯万格对人本主义的观念性反对是通过一种本身也是人本主义性质的实践倡议获得表达的，即以人的努力来改变世界和控制世界，让世界再度臣服于人的意志。进步，批判进步，通过批判进步而进一步进步——这似乎成了现代人无法逃脱的魔咒。难道这就是歌德通过《浮士德》想要表达的吗？
当歌德在19世纪20年代创作《浮士德》第二部中著名的纸币场景的时候，他眼中的德国正经历一个前所未有的加速时代，交通、邮政、商贸都在采取更为快捷的方式：“我们时代的最大不幸……[是]人们下一秒就会把前一秒消化掉……一个人所做、所为、所创作、所计划的一切，都会被拖入公共领域中……一切都变成维罗西法式的。”(25)“维罗西法式的”(velociferisch)一词是歌德根据意大利语的邮政快递(velocifero)一词创造的，这个词同时让人联想到路西法(Lucifer)，而在《圣经》语境中，路西法常用来指被逐出天堂前的魔鬼撒旦。(26)对歌德来说，加速度时代的一切都是“邮政快递式”的，同时也是“路西法式”的、魔鬼式的。对于这样的维罗西法式存在体验，歌德无疑是抗拒的，在他眼中，纸币就是新时代的众多维罗西法式事物中的一种。
纸币的维罗西法式力量在于，它将一切人和事都拖入到它的运动之中。第二部“广阔的大厅”一场所描写的化装舞会展现了“美丽的商品新世界”是如何把交换价值变成一种决定性价值，甚至让美、艺术和诗也服务于商品交换。化装舞会的虚构场景是一个市场，这里“自然产品成为商品，其天然特征被作为交换价值的艺术装饰”(27)。在这个以市场为象征性核心的经济系统中，一切活动的中心是浮士德所扮演的财神(钱神)普路托斯。普路托斯将一箱箱财宝抛向人群，引得人们争先恐后地抢夺，而这些财宝只是“化装舞会的玩笑”(《浮》：221)，并非真的黄金。这场化装舞会被插入梅菲斯特创造纸币这一情节的中间，暗示纸币就如同化装舞会中的虚假财宝，人们接受纸币时的欢天喜地，也如同化装舞会上愚蠢的人们将“巧妙的假戏”当做“拙劣的真实”(《浮》：221)。
通过诗/商品、自然/商品、天然/艺术(人工)、虚假/真实的二元区分，纸币场景确实传达了一种批判态度，但它显然不仅仅针对纸币本身，更多的是针对在时间上与纸币相伴而生的“市场社会”和“消费社会”(28)。本文认为，包括宾斯万格在内的经济学家们之所以乐于引用《浮士德》，与其说是因为这部作品提供了现代经济问题的解决方案，毋宁说是由于它传递和表达了现代人在面对越来越不可控的世界时所体会到的无措和抗拒。但是系统论社会学的启示是，世界的这种不可控是社会系统高度分化的结果，其实质是心理系统难以再对经济系统施加有效影响，人本主义努力的效果越来越被局限在人本主义话语系统内部。
彼得·斯劳特戴克说过，系统的自生成和自指性(系统的自私性)以及系统和环境之间的相互依赖性使得任何清除性的幻想都成为不可能，谁要想研究系统，谁就必须对系统宽容，而“系统论式的放松”要求对社会及其各系统采取一种根本上的“无罪推定”的态度(“Kritik”：280)。或许只有在对人本主义的人性努力采取更为宽容的态度的时候，我们才能离自身的人本主义更远一些。事实上，比起那些援引《浮士德》来批判现代经济的经济学家们，歌德本人似乎表现出了更多的“系统论式的放松”：尽管浮士德在魔鬼陪伴下走完余生，但他的灵魂并未被梅菲斯特带走，而是被天使带往了天堂：“凡是不断努力的人，我们能将他搭救。”(《浮》：468)浮士德最终被判定为无罪的，这个结果与第一部的“天上序曲”中上帝所说的“人若追求，难免迷途”(《浮》：4)遥相呼应，表明歌德对于人类的人本主义努力自始至终都怀着一种宽容的态度。
如果再次借用系统论社会学的范畴，不妨说，所谓的人本主义努力其实可以被视为社会心理系统的活动展开，它也同样遵循一种自生成、自运行的活动逻辑。换句话说，人类没有办法不进行人本主义的努力，这也是为什么一切反人本主义的努力从根本上说也只能是人本主义的努力。在经济领域中，人本主义努力常常表现为通过政治手段实施经济干预的尝试，对此，卢曼所代表的社会系统论观点更像是对经济学领域里的凯恩斯主义和哈耶克观点的调和和兼顾：很难或者几乎不可能完全放弃调控这个概念，很难让人们无所作为地坐等未来降临而不去采取努力做点什么。但调控的结果往往并不是调控预期的达成，而更像是一种抹平效应：平滑经济周期波动的努力虽然在整体上有可能成功地推迟甚至避免崩溃，但却要以在更多细节上制造潜在的问题为代价。卢曼说：“缩减到中等水平并非调控的目的，而是它的(或许无可避免的)命运。它关心的是向上靠拢，正是这一点确保它具有一种西西弗斯式的持续作用。”(《社》：232)
同样，在《浮士德》的“天上序曲”即将结束的时候，上帝充分肯定了魔鬼的作用：“那时听任你自由表现；我从不憎恶跟你一样的同类。……人类的活动劲头过于容易放松，他们往往喜爱绝对的安闲；因此我要给他们弄个同伴，刺激之，鼓励之，且他只能作为魔鬼来创造。”(《浮》：5)正如我们前面所说，在创造世界这一点上，魔鬼与上帝的角色之分或许只是我们命名的不同。作为至善之上帝的反值，魔鬼是让世界呈现并让世界生生不息的关键元素：“请你们欣赏生动、丰沛的美！永远活动长存的生成化育，以爱的温柔界限将你们围住。”(《浮》：5)在上帝说完这段话之后，“天界关闭，天使长各散”，只剩梅菲斯特“独自”(《浮》：5)留在舞台上。天界的关闭，上帝的退隐，或许意味着尘世阶段的一切事情都不再有上帝插手，从此完全遵循着魔鬼的逻辑——自运行的逻辑，一切各行其是，上帝对此是放心的。从这一点来看，我们或许可以说，尽管歌德对现代社会和现代文化有诸多不满，但他并未像后来一些阐释者那样将人类的人本主义努力视为一种可以通过人类意志加以改变的人类意志，而是更多地将其视为上帝对人类的规定。通过让浮士德获救，歌德也实现了“极端的文化及现代性批判与人本主义的人性理想之间的和解”(29)，这一和解很大程度上其实也是人与自身的和解，它使得歌德超越了极端人本主义批判的自反式悖论。
①"Papiergeld-das unheilige Experiment(I)-John Law,Goethe und die Assignaten"(http://www.foonds.com/article/5893).
②"Pakt mit dem Teufel:Der Euro treibt die Deutschen in den Wahnsinn",in Propagandafront,20 Semptember,2012; see also "Eurokrise:Deutschlands Pakt mit dem Teufel",in Presseurop,14 Dezember,2012.
③歌德《浮士德》，钱春绮译，上海译文出版社，2007年，第189页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字和引文出处页码，不再另注。另本文在援引钱译时，个别地方作了改动。
④有关这次会议的报道和记录详见德意志联邦银行官方网页：http://www.bundesbank.de/Redaktion/DE/Reden/2012/2012_09_18_weidmann_begruessungsrede.html
⑤Benedikt Fehr and Holger Steltzner,"Josef Ackermann und Hans Christoph Binswanger:'Es fehlt das Geld.Nun gut,so schaff es denn!'",in Frankfurter Allgemeine Zeitung,30 Juni,2009.
⑥M.Zydra."Faust war der erste globale Unternehmer",in Süddeutsche Zeitung,11 Juni,2010.
⑦Hans Christoph Binswanger,"Wachstum bis zum Kollaps",aus Hans Christoph Binswanger:Geld und Magie-Deutung und Kritik der modernen Wirtschaft anhand von Goethes Faust,Stuttgart 1985.http://www.subventionsberater.de/gier/fausti.html.
⑧Benedikt Fehr and Holger Steltzner，“Josef Ackermann und Hans Christoph Binswanger:Es fehlt das Geld Nun gut，so schaff es denn!”在《浮士德》文本中，浮士德只是接受了皇帝的封地，并没有直接的证据表明他在围海造田的过程中使用了这些新发货币，因此这一解读更多的是宾斯万格从经济学角度对新发货币与投资关系的阐释。
⑨M.Zydra,"Faust war der erste globale Unternehmer".
⑩歌德在担任魏玛公国枢密顾问期间曾实际处理大量经济实务并悉心研读同时代的经济学著作(see Dres.h.c.Bertram Schefold,"Goethe-ein tüchtiger ?",in Forschung Frankfurt,2[2012],S.100-105)。
(11)Anne Bohnenkamp-Renken,"'Der Zettel hier ist tausend Kronen wert.' Zur Papiergeldszene in Goethes Faust",in Forschung Frankfurt,2(2012),S.109.
(12)详见N.卢曼《社会的经济》，于瑞先、郑伊倩译，人民出版社，2008年，第161页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字和引文出处页码，不再另注。
(13)德国社会学家斐迪南·滕尼斯认为，货币本质上是对货币所能兑现的价值做出担保的一种符号，社会公众对这一担保的信任是货币得以流通的基本前提。滕尼斯指出，英文中的money 一词的词源Juno moneta(古罗马时作为铸币厂的朱诺神庙)表明古代的货币是对价值的一种宗教性担保，而以纸币为表现形式的现代主权货币只是用政府的商业信用替代了前现代的道德/宗教信用。德文的Geld(钱)一词的词源gelten(认可、有效)也表明了货币的本质是一种建立在信念基础上的信用(see Ferninand ，Philsophische Terminologie in Psychologisch-Soziologischer Ansicht，Leipzig:Verlag von Theod.Thomas,1906,S.36-38)。
(14)See Dres.h.c.Bertram Schefold,"Goethe-ein tüchtiger ?",S.101.
(15)Qtd.in Anne Bohnenkamp-Renken,"'Der Zettel hier ist tausend Kronen wert.' Zur Papiergeldszene in Goethes Faust",S.109.
(16)Michael Jaeger,"Fausts Wette und der Prozess der Moderne.Zur historischen und aktuellen Bedeutung der Goethes",in Pandaemonium Germanicum,10(2006), Paulo:Humanitas ，S.171.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注。
(17)波德莱尔《现代生活的画家》，郭宏安译，载《波德莱尔美学论文选》，人民文学出版社，1987年，第485页。
(18)贡特·托伊布纳《宪法时刻来临？——“触底反弹”的逻辑》，宾凯译，载《交大法学》2013年第1期，第23页。
(19)See Benedikt Fehr and Holger Steltzner,"Josef Ackermann und Hans Christoph Binswanger:'Es fehlt das Geld Nun gut,so schaffes denn!'"
(20)贡特·托伊布纳《宪法时刻来临？——“触底反弹”的逻辑》，第23-24页。
(21)M.Zydra,"Faust war der erste globale Unternehmer".
(22)See Niklas Luhmann,Einführung in die Systemtheorie,Hrsg.von Dirk Baecker,Heidelberg:Carl Auer Systeme Verlag,2002,S.78.
(23)卢曼《宗教教义与社会演化》，刘锋、李秋零译，中国人民大学出版社，2009年，第207页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字和引文出处页码，不再另注。
(24)See Gunther Gebhard,Stefan ,Steffen ,"Kritik der Gesellschaft? Anschlüsse bei Luhmann und Foucault"，in Zeitschrift für Soziologie,Jg.35,Heft 4,Stuttgart:Lucius & Lucius Verlagsges.mbH,2006,S.270.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注。
(25)Ulrike Eisentrager,Textsammlung zu Goethes "Faust" und das Geld Begleitmaterial zur Ausstellung "Goethe und das Geld Der Dichter und die moderne Wirtschaft",vom 14 September bis 31 Dezember 2012,Frankfurt:Frankfurter Goethe-Haus,2012,S.56.
(26)See Ulrike Eisentrager,Textsammlung zu Goethes "Faust" und das Geld,S.56.
(27)Ulrike Eisentrager,Textsammlung zu Goethes "Faust" und das Geld,S.60.
(28)Anne Bohnenkamp-Renken,"'Der Zettel hier ist tausend Kronen wert.' Zur Papiergeldszene in Goethes Faust",S.107.
(29)Kristine Lubkoll,"'Neue Mythologie' und musikalische Poetologie",in Goethe und das Zeitalter der Romantik,Hrsg.Von Walter Hinderer:-Neumann Verlag,2002,S.410.
作者介绍：徐畅(1973- )，女，北京大学文学博士，中国社会科学院外国文学研究所副研究员，研究领域主要是近现代德语文学，近期发表的论文有《以文学为业——罗伯特·穆齐尔的诗人图》(载《跨文化的文学理论研究》第3辑，北京大学出版社，2010年)