摘要：通说认为，汉代是德主刑辅理论被奉为官方主流法律观的开始，但在分析此种现象时，学界习惯性地直指武帝时期且忽视法思想置身于其间的权力结构。事实上，秦汉时代的权力结构是所谓的“皇帝政治”，包括法律在内的一切权力形式都是随着皇权观的演变而被调整的。在汉代，经高祖、文帝、景帝、武帝及其后各朝，皇权与儒术的联系日益密切，德主刑辅理论的地位也随之不断提高，所以汉代皇权观的儒学化在很大程度上成为德主刑辅理论兴起的关键所在，而这一过程也生动地展现了传统中国权力与法律的共生性关系。 关键词：皇权观德主刑辅儒学化皇帝政治 中图分类号：DF08文献标识码：A文章编号：1673-8330（2013）04-0139-11 一、引 言 汉代是德主刑辅理论被奉为官方主流法律观的开始，法律史学界也确实对此倾注了大量笔墨。然而，在分析这种现象产生的历史环境时，先学都不约而同地直接指向武帝朝并概括出几个要素：经济上的府库充实、政治上的诸侯逾制、学术上的儒家兴起及武帝的性格。①如此分析自然有其合理性，却也留下了可商榷的余地。一方面，对武帝朝的过度强调制造了一种错觉，即德主刑辅理论得到推崇乃武帝朝的突发性事件，至于此前的准备及此后的发展则未予以相当程度的重视，这无异于切断了思想史的连续性。另一方面，法律是一种权力表现形式，如欲透彻理解其变化，就必须将其置于特定时代的权力结构中予以考量，这一点对政治与法律密不可分的古代中国来说更是如此，但学界通说恰恰遗漏了这个关键性政治背景。事实上，思想的演进无疑受限于特定的历史环境，因此从历史真实的立场出发，历史环境之于思想史的重要性在某种程度上甚至超过了思想家的宏论，②而学界的些许疏忽自然就会导致其论述未能切中历史环境的要害，并进而削弱对思想史之认识的客观性。两方面缺陷的存在表明，学界既有成果无论是在横向上还是在纵向上都有深化的可能，也迫使后学者思考一以贯之地隐藏在汉代德主刑辅理论之各个演进阶段背后的权力结构。 那么，这所谓的权力结构究竟是什么？日本学者西岛定生先生将秦汉时代的权力结构概括为以“个别人身支配”为特征的“皇帝政治”。这并不是说皇帝以个人之力统治数以千万计的臣民，而是说皇权是一切权力的来源，皇帝凭借由皇权衍生出来的各种权力来实现对每一个民众的直接控制。③对西岛氏的结论，笔者表示赞同，而问题的关键也正来源此。易言之，在秦汉时代，法权以皇权为本源，皇权内涵的变化必将带动法思想的调整。因此，在追问德主刑辅理论为汉廷所崇奉的原因时，穷究汉代皇权观的变迁以为一种根本性解答实为必要。有鉴于此，本文将着重考察汉代皇权与儒学之关联性不断强化的过程，揭示这一过程对德主刑辅理论之演进的意义，并借此透视传统中国之权力与法律的共生性。 二、法家型皇权的调整：汉初的情况 有关汉代皇权观的变迁，首先必须注意的是秦朝的皇权观，因为汉朝是在秦的废墟之上建立起来的，其政略多为秦政的调整。公元前221年，秦国完成统一大业，秦王成为中国独一无二的君主，“王”的称号自然已无法为秦王的雄心所包容，嬴政遂令群臣商议其新称号。李斯等上奏曰：“今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及……臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。”④嬴政对群臣改换称号的理由表示认同，却又指出“泰皇”这一称号仍不足以显示其尊贵地位，并最终将称号确定为“皇帝”。此即为“议帝号”事件的来龙去脉，而其中群臣提出的由王及皇的三点理由则颇为耐人寻味：（1）一统天下；（2）推行郡县制；（3）力行法治。众所周知，郡县制与法治是商鞅变法的两项重要内容，其目的是通过这两个方向的制度变革来加强君权以实现一统天下的宏图，因此群臣所说的理由实际上只是对法家巨子商君之思想的重述。由此观之，秦朝的皇权观当被视为秦长期践行法家理论的产物，它强调现实功业与权力集中，而嬴政否定“泰皇”称号的举措则把以功业与权力为基础的法家型皇权观推向极致。然而，秦朝灭亡之后，世人多将秦帝国的崩溃归罪于法家，与法家学说共荣辱的皇权观遂因此陷入了必须予以调整的境地，汉初皇权观的演变正是在此背景下展开的。 （一）高祖时期 公元前202年楚汉战争结束后，获胜一方欲推刘邦为新皇帝，《汉书·高帝纪下》颇为详细地记载了诸侯王上奏的“请即位疏”的内容： 先时秦为亡道，天下诛之。大王先得秦王，定关中，于天下功最多。存亡定危，救败继绝，以安万民，功盛德厚。又加惠于诸侯王有功者，使得立社稷。地分已定，而位号比拟，亡上下之分，大王功德之著，于后世不宣。昧死再拜上皇帝尊号。 有关这段史料，秦汉史学家李开元先生认为，诸侯王的“请即位疏”提出了一个重要的理念问题，即刘邦为什么应该称帝。就该疏的内容而言，其理由可归结为“功”与“德”二字。所谓“功”是指武力之所成，也就是说刘邦在灭秦并重新统一天下的过程中创造了远胜于其他诸侯的功业；所谓“德”意指封赏之推行，它使群臣分享了统一天下的荣光。⑤至于封赏的必要性，恐怕不能仅归结为刘邦的气度使然，毋宁说来源于他在楚汉争霸中因实力不济而不得不广泛拉拢其他诸侯的事实。由此观之，在汉帝国的初创阶段，“皇帝”称号实际上仍然建立在现实功业的基础之上，但是楚汉争霸的余音使汉初的“皇帝”已非纯粹的权力概念，其中实夹杂着“德”的因素。与之相适应，此时的皇权也并非专制皇权，而是为特殊的君臣关系所制约的“相对有限皇权”。⑥ 然而，随着政权的逐渐稳定，刘邦对帝王尊严的渴望日趋强烈。但是，刘邦的从龙功臣多为其草莽弟兄，言谈举止无所顾忌，这令刘邦颇为苦恼。明于世故的叔孙通敏锐地感受到了重振儒术的机遇，遂向刘邦进言：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”⑦对此，刘邦抱着一种尝试的心态予以认可，所谓的“叔孙通制礼”遂由此展开。有关这一事件，以往法律史学界一般是在考察所谓“傍章律”十八篇时一笔带过，但其意义其实不可小觑。《史记·刘敬叔孙通列传》详细记录了叔孙通所定之礼在高祖七年（公元前200年）长乐宫建成时的实施状况： 仪：先平明，谒者治礼，引以次入殿门，廷中陈车骑步卒卫宫，设兵张旗志。传言“趋”。殿下郎中侠陛，陛数百人。功臣列侯诸将军军吏以次陈西方，东向；文官丞相以下陈东方，西向。大行设九宾，胪传。于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏仰首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言“罢酒”。御史执法举不如仪者辄引去。 有关这一点，李开元先生的解说颇为精辟：“刘邦作皇帝一事，不过是刘邦集团基于共天下的理念和历史，根据个人的功劳公平分配天下权益的一部分而已。得天下之权益的绝大部分，是由构成汉初军功受益阶层的刘邦集团的广大成员基于同一原则和理念，在同一分配运动中获得并所有了。不难看出，由这种理念和历史所规定的刘邦之皇权，并非是如秦始皇所拥有的那种绝对的专制皇权，而是一种新型的相对性有限皇权。” 在这场礼仪中，自文武官员入殿后，“胪传”是第一个重要环节，“索隐”注曰：“依次传令上也。”从“索隐”的解释来看，“胪传”所欲实现的目标是使群臣按照等级逐次向皇帝敬贺。在这个过程中，群臣相互间的位阶次序得以明确，而群臣最终又都须向皇帝敬贺，因此皇帝作为朝廷之最尊贵者的身份也就被固定。除了“胪传”外，“置法酒”同样是一个重要环节，“索隐”注引“姚氏云”提到：“进酒有礼也。”可见，“置法酒”的目的是纠治制礼之前群臣“醉或妄呼”的放肆举动，造就一种有节制的喜庆状态。结合这两个重要环节可以认为，叔孙通制礼实际上是通过礼的约束来重建朝廷的尊卑关系并以此维护皇帝的无上权威，所以才会有群臣“皆伏仰首”之场景的出现。易言之，“皇帝”称号的维持需要以权力为依托，但权力本身并不一定要由征战及赏赐所积累起来的功德来展示，礼制则为如何以日常方式显现皇权的权力属性提供了一种备选方案。 除叔孙通制礼之外，陆贾的主张同样为皇权的权力属性觅得了一个相对稳定的来源：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而顺守之，文武并用，长久之术也。”⑧在这段曾被学者们反复引用的史料中，陆贾提出了一个极为重要的问题，即暴力夺取政权的霸者应以何种方式来维持自己的权力。对此，陆贾的回答是“长久之术”当以仁义为核心。这也就是说，虽然霸者能凭借强大的军事实力成为九五至尊，但皇权的存在却应以德治这种日常方式来展现。陆贾的主张显然否定了以现实功业为基础的皇权观，而史料所载“高帝未尝不称善，左后呼万岁”⑨一语则表明陆贾的观点确实在一定程度上改造了汉廷的权力意识。 总之，虽然汉高祖时代的君臣共同创立了一种不同于秦朝之专制皇权的“相对有限皇权”，但此种皇权实际上仍建基于秦以来一直为当权者所奉行却又不乏诟病的现实主义功业观之上，因此皇权的日常表达方式仍是高祖朝所面临的问题，而叔孙通和陆贾的举措则恰恰提供了不同于既有做法的选择。然而，这并不代表汉代的皇权观已经成形。其原因在于，虽然刘邦已开始尝试以德和礼来维护自己的权威，但二者在汉以前的宗法传统中本是密不可分的，而在高祖时代，君臣对德与礼的强调多少带有策略性色彩以致二者处于分离状态中。如何以一种整体框架解释德、礼与皇权间的关联性已成为高祖之后的统治者必须思考的问题。 （二）文帝时期 众所周知，在从高祖至吕后的政治实践中，汉廷曾实行减轻刑罚、减免赋税等一系列仁政措施。虽然通说将此类措施视为黄老政治的体现，但其本身符合儒家的德治标准也是毋庸置疑的。因此，至文帝时代，皇帝之“德”的意义已经从汉高祖称帝时功臣所说的赏赐转变为仁德。这一点在文帝与臣下议太子的言论中得到了鲜明的展现： 诸侯王宗室昆弟有功臣，多贤及有德义者，若举有德以陪朕之不能终，是社稷之灵，天下之福也。今不选举焉，而曰必子，人其以朕为忘贤有德者而专于子，非所以忧天下也。朕甚不取。⑩ 正是在此背景下，文帝朝君臣对德、礼与皇权之关系的认识远远超过了高祖时代。下文首先对贾谊的主张作一番考察。 作为儒生的贾谊对政治问题“心窃踊跃”。据《汉书·张苍传》记载，“汉兴二十余年，天下初定……故因秦时本十月为岁首，不革。推五德之运，以为汉当水德之时，上黑如故”。易言之，在汉朝成立之初，高祖及其群臣并未重新界定汉朝在五德序列中的地位，因此以五德终始论观之，汉朝不是新王朝，而是秦朝的延续，这显然不利于汉朝皇权的正当化。对此，贾谊早有洞察： “谊以为汉兴二十馀年，天下和洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐。” 以此为基础，贾谊又认为，汉朝的统治模式必须从刑罚之治转向礼乐之治。 “人主之所积，在其取舍。以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。” 正因为此，贾谊重申礼作为一种普遍行为规范的性质，以摆脱高祖时期对礼的认识局限： “故道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。” 在贾谊的理论体系中，汉朝皇权的确立须依托以五德运转为表征的天道，它要求皇帝以仁德及作为其外在表现的礼乐来显示其权力的存在。对贾谊的理论，文帝最初的态度是“谦让未皇也”。尽管如此，贾谊在礼制上的具体设计仍部分地得到了文帝的赞许。比如，贾谊曾指出：“廉耻节礼以治君子，故有赐死而亡戮辱。是以黥劓之罪不及大夫，以其离主上不远也。”汉文帝对贾谊的这番言论就深表认同，“是后大臣有罪，皆自杀，不受刑”。可见，虽然文帝未能全面接受贾谊的学说，但他对该学说与其个人之皇权观的契合是有所体悟的，而公孙臣与新垣平的出现则终使体悟转变为现实。 《汉书·郊祀志上》记载：“鲁人公孙臣上书曰：‘始秦得水德，及汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见，宜改正朔，服色上黄。’”公孙臣的观点最初因丞相张苍的建言而被否决，但在他上书后的第二年，“黄龙见成纪”的征兆出现，文帝遂“召公孙臣，拜为博士，与诸生申明土德，草改历服色事”。此后不久，新垣平又因言祥瑞而得宠，其主张同样建基于五德终始论之上。虽然我们无法肯定公孙臣及新垣平是否为儒生，但他们的观点与贾谊之说雷同则是一个不争的事实。而且，由于他们的言辞均得到了所谓“祥瑞”的验证，帝就试图以五德终始论为基础来强化德礼的统治效果。《汉书》指出，汉文帝“使博士诸生刺六经中作王制，谋议巡狩封禅事”。从今本《礼记》来看，“王制”篇清晰而广泛地描述了礼在国家政治、社会生活中的规范作用。更重要的是，《礼记·王制》还论道“考礼、正刑、一德，以尊于天子”。如此一来，“刑”的统治功能也是在《礼记·王制》这一通篇论礼并进而论德的文献中予以介绍的，因此“刑”本身无疑也已被纳入礼的体系中，皇权遂以德与礼为其主要表现方式。 至此，文帝朝君臣共同努力设定了一个有关皇权、德、礼三者关系较为完善的理念。此种理念认为，汉代的正当性可以通过五德终始论来证明。因为汉朝在五德序列中获得了自己的位置，所以汉朝的皇权就不能再凭借现实功业来宣扬自己的存在，而德与礼则为皇权提供了更富日常性的表现形式。此理念的形成似乎意味着始于贾谊而终于新垣平的文帝朝皇权改造运动一直在顺利进行并被逐步推向顶峰，但历史总是充满戏剧性。正当公孙臣及新垣平日益得宠之时，有人向文帝密告新垣平所说的祥瑞皆为蓄意捏造。结果，“下吏治，诛夷平。是后，文帝怠于改正服鬼神之事”。这样，文帝朝停止了皇权与儒术对接的进程，既有的理论成果也在很大程度上被忽视，以致景帝朝君臣不得不开始新的探索。 （三）景帝时期 作为文帝的继任者，景帝对德、礼与皇权的关系自有一番认识。登基伊始，景帝曾发布诏令来悼念文帝，贯穿这篇悼文始终的是对文帝德政的高度赞扬，如“德厚侔天地，利泽施四海”。这无疑表明，在景帝的观念中，文帝是通过德政来展现其权威并由此成为一代英主的，这也正是自己应当效仿的帝王之道。事实上，从景帝朝的部分政治实践来看，景帝也确曾颁布减轻刑罚及赋税的诏令并数次大赦天下，且经常以礼来加强自己对臣下的控制。然而，同样不容忽视的是，汉廷与诸侯王的斗争愈演愈烈，最终景帝只能依靠战争和刑罚来解决王国问题并进而实现权力的专制化，所以景帝朝的另一部分政治实践无疑挑战了景帝本人通过诏令向全体臣民宣称的德治理念。由此观之，虽然景帝继承了文帝以来视德为皇权之基础的观念，但其却将德礼之治与刑罚之治同时当作专制皇权的支撑物而予以重视。因此，景帝朝自然要适当地界定两种统治模式的关系来维护以德为基础的皇权观。换句话说，二者皆维护皇权的必需，以何为优又不能由二者自明，所以专制皇权自身的性质就成了一个亟待解决的问题。 就目前所能见到的文献记载来看，在景帝时代确曾发生过一场有关皇权性质的争论。这场争论是围绕着汤武夺权的正当性问题展开的。作为争论的一方，黄生认为，汤武夺权之事表明帝王的权势乃暴力之所成。作为争论的另一方，儒家学者辕固生极力反对并指出，汤武夺权是民心所向，因此皇权应建基于儒家所推崇的德教之上。此后，黄生又反复强调君臣尊卑关系的绝对性，辕固生遂祭出杀手锏：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”此举令景帝立刻意识到了讨论皇权性质的棘手之处，所以停止了这场争论，而司马迁对此事的最后评述则为“是后学者莫敢明受命放杀者”。这样，在专制皇权再现的情况下，如何确立此种皇权的性质及界定作为此种皇权之外在表现的两种统治模式的关系就有待于武帝朝君臣的解答了。 综上所述，汉初的几代皇帝都试图对秦以来建基于现实功业和权势之上的法家型皇权有所调整，而在这方面，儒家远比其他学派积极。可以说，汉初皇帝观的变迁是由皇帝与儒生共同推动的。不过，此种变迁总是表现为前行与停止的反复。究其原因，一方面，经秦“焚书”之祸后，高惠时期的儒学面临着知识体系残缺不全的状况。《汉书·萧何曹参传》记载：“天下初定，悼惠王富于春秋，参尽召长老诸先生，向所以安集百姓，而齐故诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。”就《汉书》的论述而言，虽然汉初儒学内部存在各种派别，但“言人人殊”的现象恐怕不能仅归因于儒家学派的复杂性。毋宁说，由于“焚书”的打击，儒学在高惠时代已不可能为统治者提供一套体系性的理论，因此高祖时代君臣对德、礼与皇权之关系的认识就很难摆脱策略性意味。另一方面，汉初皇帝多囿于政治形势而儒术抱以摇摆不定的态度，这也导致儒家难以持续地在汉初皇权观调整的过程中产生实质影响。然而，纵观汉初皇权观的变迁，虽然当时占主流地位的统治思想是黄老学，但儒家所主张的德治、礼治等观念至少已被汉廷所接受并成为参与各朝之政治实践的常客。这为武帝时期董仲舒之学的横空出世奠定了良好的基础。 三、儒家型皇权的确立：董仲舒及其后 建元元年（公元前140年），16岁的刘彻登基并成为汉家天下的最高统治者。这位励精图治的少年皇帝在登基之后实施了众多推崇儒术的措施。然而，建元二年，由于武帝的祖母窦太后开始全面干预朝政，武帝的崇儒政策也被宣告停止。四年后，窦太后去世，武帝重掌大权。此时，汉廷进入了一个十字路口：汉朝是应继续黄老之学，还是应改弦更张以转向儒家思想。汉武帝本人显然倾向于后者，因此他就通过策问考察贤良文学在帝国统治方式上的构想并以此坚定自己的选择。著名的董仲舒“天人三策”就是在此种情形下出现的。 （一）“天人三策” 虽然学者们对“天人三策”的先后次序持不同观点，但董仲舒的三策论基本上是以相同的理念为核心展开的，所以笔者将把“天人三策”视为一个整体并结合《春秋繁露》的部分论述来考察董仲舒的学说。那么，“天人三策”所要解决的具体问题究竟是什么呢？《汉书·董仲舒传》所载武帝之策问的核心内容包括： [HT5K]【第一策】三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？ 【第二策】盖闻虞舜之时，游于岩郎之上……周文王至于日昃不暇食……夫帝王之道，岂不同条共贯与……盖俭者不造玄黄旌旗之饰。及至周室……八佾陈于庭，而颂声兴。夫帝王之道岂异指哉……今子大夫待诏百有余人……将所繇异术，所闻殊方与？ 【第三策】今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极，岂惑乎当世之务哉？ 对武帝的一系列问题，董仲舒以其公羊学理论为基础作出了颇为全面的回答。《春秋》经“隐公元年”载“元年，春，王正月”六字，《春秋公羊传》对此解释道：如同“春”为“岁之始”一样，王者为国之根本，所以王者在作为万事万物之初起时间的正月即位，他对国中万物的支配也借此形成，这就是所谓的“大一统”。董仲舒对武帝三问的回答可以说正是《春秋公羊传》之解释的放大。他认为，在这六个字中，“元”、“春”、“王”、“正”四字皆富含深意： “臣谨案春秋之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春……其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。” 这就是说，之所以《春秋》要采取春—王—正的书写序列，是因为《春秋》欲借此来宣扬王者之政本于天的理念。那么，“元”被置于“春”之前又蕴含着什么样的意义？董仲舒对“元”的解释是： “臣谨案春秋谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。”B25 在这里，董仲舒主张，“一”是万物的本源，《春秋》用“元”来代称“一”的目的在于强调“一”作为万物之本源的地位。同时，“天者群物之祖也”，天也是万物的本源，因此所谓“一”实际上就是指“天”。这样，“元”、“春”、“王”、“正”四字的关系就非常清晰了：作为万物之本源（“元”）的“天”是以“春”来显示其存在的；由于“王”在序列上位于“春”之后，“王”的地位就因天命而被确立起来；随后，“王”将通过正己而正人并借此实现王道大一统。此一论证逻辑被《春秋繁露》概括为“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治”。然而，天命亦非一成不变，其获得或丧失实乃统治者个人的施政行为所致，“故治乱废兴在于己，非天降命不可得反”。那么，统治者应当采取何种施政举措呢？在董仲舒看来，既然君权源于天命，君主之治就必须是天道在人间的再现。天道尚阴阳，阳为主、为德，阴为辅、为刑，因此“德主刑辅”就是君主应当坚持的政治格言。所以，如果君主坚定地执行德教并借此激发起民众向善的愿望，那么为民心所感动的天心就将以祥瑞确认君主统治的合理性。相反，一旦君主漠视德教的效果而一味追求功利目标，那么天将降下灾异以为警告，这就表明君权的合理性已经受损；倘若君主怙恶不悛，那么天最终将抛弃君主，而这当然就代表着君权之合理性的完全丧失。这样，在天命、君权与君权的表现方式三者之间就产生了极为紧密的联系，而所谓“王”也就真正从人间的统治者转变为沟通天人的桥梁。 但是，武帝的策问所欲实现的目标并不仅仅局限于皇权的理论建构，而且还指向现实的政治统治问题。为此，董仲舒又提出了四项具体的施政措施以供武帝参考。第一，“改正朔，易服色，以顺天命”。其目的是在形式上彰显“天子受命于天”而非“继人”的理念。第二，由于皇权统治来源于天，而天道又推崇德的力量，因此皇帝本人就应真诚地对德行表示倾慕以确立教化之源，“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当脩饬也”。第三，因为道德学说为儒家之所长，所以国家的主导型统治思想必须向儒家理论倾斜，“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。第四，皇帝应改变官僚体制的结构以便在全国范围内推行德礼之治，因为在日常生活中，教化主要是通过官吏之举动的“上行下效”来完成的。为此，皇帝首先当兴太学以储备人才，并令官员举贤才以纠治郎选及赀选等任官方法的弊端。 与贾谊所提出的皇权学说相比，董仲舒对皇权问题的思考因以公羊学为背景而显得更为完整，也因在策略设计上的细密而显得更富操作性，所以董仲舒之学完全可以被视为汉代皇权理论与儒学相联的关键一环，也为“天人三策”之后汉代君臣有关皇权性质的言说提供了丰富的理论资源。 （二）“天人三策”之后 那么，“天人三策”之后，汉代君臣对皇权性质的思考究竟表现在哪些方面？以下将从两个方面展开考察。 1.作为时空之中心的皇帝 虽然汉武帝表彰儒术，但在他统治期间，儒学并未真正占据统治地位。不过，这不代表汉武帝没有采取任何举措以表示自己对儒术的支持。事实上，“天人三策”之后的元封年间，汉武帝就曾制定新历法以接纳董仲舒所说的君权天授观。《汉书·律历志上》记载：“汉兴，方纲纪大基，庶事草创，袭秦正朔。以北平侯张苍言，用颛顼历，比于六历，疏阔中最为微近。”这就是说，由于在春秋战国时代，有些诸侯并未奉行周的历法，因此至汉初依然存在被冠以“黄帝”、“颛顼”、“夏”、“殷”、“周”、“鲁”等名目的“六历”。对此种历法混乱现象，汉初君臣囿于王朝初建时期的困难形势而未能作出大规模的调整并沿用了颛顼历。据日本学者薮内清先生研究，颛顼历是四分历的一种，其计算年月的方法是有弊端的。于是，元封七年（公元前100年），司马迁等人遂向武帝提议改历。随后，武帝诏令御史大夫兒宽：“与博士共议，今宜何以为正朔？服色何上？”然而，武帝的回应令人颇感疑惑：首先，修订历法本属于科学技术方面的问题，但武帝却让经学之士兒宽与博士共议，这似乎是把历法也纳入到经学的知识体系中；再则，武帝的两个问题将改正朔与易服色联系起来，这也隐隐说明改历是某种整体性构想的一个环节。那么，此种整体性构想究竟是什么？如果回顾董仲舒所提出的四项建言中的第一项，就不难得出这样一个结论，即武帝显然已将改历视为在实践层面上确立君权天授观的最佳契机。兒宽等人显然对武帝的构想心知肚明，其主张坚定了汉武帝改历的决心。于是，汉武帝就下令制定新历并将元封七年改为太初元年，而新历也因此被称为“太初历”。纵观汉武帝太初改历一事的前前后后，可以看出，虽然此次改历起始于天文学家对颛顼历之缺陷的认识，但其主要推动力来源于儒家的受命改制论。 然而，太初历的制定并不意味着汉代改历活动的终结。元和二年，汉章帝就曾主动以儒家语调向臣下发布改历的诏令： “圣王，先天而天不违，后天而奉天时。河图曰……朕以不德，奉承大业，夙夜祗畏，不敢荒宁……间者以来，政治不得，阴阳不和，灾异不息……冬至之日日在斗二十一度，而历以为牵牛中星。先立春一日，则四分数之立春日也。以折狱断大刑，于气已迕；用望平和随时之义，盖亦远矣。” 在这道诏令中，汉章帝先表达了自己对圣王依循天道治国的倾慕。随后，他又以图谶之说证明东汉政权源自天意并阐发了自己试图以德配天的愿望。然而，“阴阳不和，灾异不息”的现实却令汉章帝忧心忡忡，所以他焦急地寻找着弥补为政之失的方法。为此，他首先将改革的目标指向了太初历，因为在他看来，太初历的不准确性已导致折狱、断刑等施政行为违背天时。就诏令的论述逻辑来看，如同太初元年改历一般，元和二年改历也不仅仅以增强历法本身的科学性为唯一目标，并且还因与灾异相联而表现出浓厚的政治色彩。综合上述两次大规模的改历活动，《汉书·艺文志》的论述是值得注意的：“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。故圣王必正历数……其术皆出焉。”这无非是说，由于历法或正朔与作为天道之展现的四时、星相等密切相关，因此统治者对历法的掌握无疑确立了他作为天意之传达者的独尊地位。同时，对一般民众而言，他们也许无暇思考历法与王朝统治的关系，但是对其日常生活来说，时间显然是不可或缺的，因此作为时间之集中表达的历法也就成为了时人不得不参考的图文。由于皇帝是历法的唯一颁行者，一般民众就自然会将皇帝视为时间的中心，并进而奉皇帝为他们观念中天道的代言人。借此，皇权统治就从时间向度上确立起来。这无非就是董仲舒对“元年，春，王正月”六字之解释的一种实际言说。 除了时间，空间也成为了皇权天授观的一种表征。有关这一点，笔者将围绕着帝都的空间政治意义展开论述。一直以来，不少学者都以天下、天体等词汇来解释汉代长安城的空间布局并认为此种布局象征着长安城作为权力中心之所在的地位。然而，这只是空间与皇权之关系的实物说明，儒家所要做的则是以儒学来解释此种现象，比如《白虎通·京师》就曾提到“王者京师必择土中”。《白虎通》的作者亦即东汉名儒班固在其《两都赋》中更为详细地阐释了西京长安的空间政治意义： “及至大汉受命而都之也，仰寤东井之精，俯协河图之灵，奉春建策，留侯演成，天人合应，以发皇明，乃眷西顾，实惟作京。” 显然，班固认为，作为帝国中心的长安因与天极的对应关系而宣扬了王者受有天命的理念。更重要的是，班固的论述并未局限于长安城相对于帝国整体的空间政治意义，而且还进一步说明了皇宫相对于长安城的中心位置：“ 其宫室也，体象乎天地，经纬乎阴阳，据坤灵之正位，放太、紫之圆方。” 在这段话中，一个非常重要的信息是“放太、紫之圆方”一语的所指。《史记·天官书》记载：“中宫天极星，其一明者，太一常居也……环之匡卫十二星，藩臣。皆曰紫宫。”可见，《史记》以“紫宫”命名由群星所构成的整体，而位于“紫宫”之中心位置的星体则是作为太一神之居所的天极星。如果参照《史记》的描述来解读班固对皇宫之政治意义的认识，就可以推导出如下结论：“据坤灵之正位”六字表明宫殿群占据了长安城的中心位置，而“放太、紫之圆方”一语则指出皇帝之所在为宫殿群的中心。这样，由于帝国与长安、长安与宫殿群、宫殿群与皇帝之所在的三重边缘—中心关系的确立，皇帝本人也就完全被设定为万民所仰视的帝国的权力本源。 如果说上文的探讨因集中于长安城而表现出一定的特例性，那么大儒郑玄对《周礼》之起始语的注释则更为普遍地揭示了帝都在表征皇权上的功能： （1）惟王建国，（郑玄注）建，立也……《司徒职》曰：“日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和，然则百物阜安，乃建王国焉。” （2）辨方正位，（郑玄注）辨，别也。郑司农云：“别四方，正君臣之位，君南面、臣北面之属。” （3）体国经野，（郑玄注）体犹分也，经谓为之里数…… （4）设官分职，（郑玄注）郑司农云：“……各有所职而百事举。” （5）以为民极。（郑玄注）极，中也。令天下之人各得其中，不失其所。 就郑注来看，帝都坐落于“地中”，这表现了统治者对天地、四时、阴阳的尊重。并且，在帝都的位置确定之后，君主南面而治的方位权力观也同时成立。由于君主对帝都建址的选择充分考虑到了天道的运行模式，因此“体国经野，设官分职”的结果就是万民各得其所的良好秩序样态的形成。由此可见，郑注一方面从天—君关系的角度强调作为“地中”的帝都使皇权在形式上获得了天道权威的支持，另一方面又从君—民关系的角度宣称帝都之建址的正确选择在本源上为德治的出现提供了可能。 综上所述，如同时间一样，空间在论证君权之正当性上的功能也是颇为重要的。然而，必须注意，从真实地理空间上说，长安或洛阳也许都不是帝国疆域的中心。但是，对生活在“一君万民”之统治模式下的普通民众而言，真实的地理中心反而显得不那么重要。这种空间意识的形成与其说来源于地理知识，还不如说来源于一个事实，即皇权对民众之日常生活的纵深影响冲淡了人们对真实地理空间的感觉。可以说，儒家通过对帝都之中心位置的强调来确立皇权之正当性的做法实现了一般民众之空间意识的儒学化。皇帝实实在在地成为了空间的中心，而民众则能时时刻刻地领悟到皇权天授的理念。上文已论及儒家对时间的利用和改造同样以皇权理论的形象化为目标，因此如果说“天人三策”从抽象层面阐释了皇权天授的含义，那么，“天人三策”之后汉朝君臣的努力则使抽象的儒家型皇权学说转变为简略却不乏深意的实践性皇权观：作为时空之中心的皇帝是受有天命的最高统治者。 2.作为教化之中心的皇帝 前文在分析“天人三策”时已指出，董仲舒主张作为天命所归的皇权应以德教来展现自己的存在。但董仲舒的观点是以公羊学为理论基础逐步展开的，而公羊学这种通过“一字褒贬”来阐发《春秋》之“微言大义”的知识体系很难为一般人所掌握，因此为了更广泛地宣传皇权的儒学内涵，在“天人三策”之后，汉朝统治者仍需寻找一种更具普遍意义的经典来阐明朝廷的德教立场。因为汉廷从王朝成立之初就倡导以孝治天下，所以自然地将目光转向了《孝经》，而在两汉时代又确实存在着一种将《孝经》社会化的趋势。 那么，所谓的《孝经》社会化究竟如何呢？我们先来看三条史料： （1）“朕以眇身获保宗庙……通保傅传、孝经、论语、尚书。”（《汉书·昭帝纪》所载昭帝始元五年诏） （2）“孝武皇帝曾孙病已，有诏掖庭养视，至今年十八，师受诗、论语、孝经。”（《汉书·宣帝纪》所载昭帝元平元年霍光奏议） （3）“皇太子年十二，通论语、孝经。”（《汉书·疏广传》） 据史料（1），始元五年时，昭帝只是一个10余岁的儿童，却已能通习《孝经》；据史料（2），霍光对宣帝在18岁之前就已习得《诗》、《论语》及《孝经》的赞扬显然也表明宣帝在10余岁时已熟习《孝经》；史料（3）更直接指出汉元帝在12岁时就已精通《孝经》。这三条史料虽不能使我们断言《孝经》在昭、宣、元时代业已成为帝国的普及性书籍，但至少可以得出如下结论：当时，《孝经》大体上已是高层人士在年幼时学习的基础性儒家经典。到西汉末年，王莽推行学校制度改革，其中的一项措施就是“乡曰庠，聚曰序。序、庠置孝经师一人”。庠、序很有可能是当时最基层且分布最为广泛的教育机构，所以在庠、序中教习《孝经》极为有力且实质性地提高了《孝经》的普及程度。我们甚至可以据此认为，在王莽统治时期，无论知识水平如何，知识阶层中的每一个人很有可能都读过《孝经》。至东汉明帝，“自期门羽林之士，悉令通孝经章句，匈奴亦遣子入学”。又，东汉崔寔之《四民月令》写道： “冬十一月……命幼童读《孝经》、《论语》篇章，入小学。” 这表明，在东汉时代，经济条件尚可的家庭的子女在年少时可能都受过《孝经》的熏陶。另外，由于自武帝朝开始，举孝廉已真正成为选官的重要途径，因此士人群体对《孝经》这一集中论述“孝”的儒家典籍自然多有青睐。可以说，在“天人三策”之后，随着《孝经》之社会化的逐步推进，这一经典本身也因帝国大部分臣民对它的共享而在儒家经典群中占据了极为重要的位置。那么，《孝经》究竟如何界定君权与德教的关系以使自己成为推广儒学型皇权观的最佳媒介呢？ 第一，《孝经》将孝道天道化并借此推衍君主行孝的统治功能。在《孝经》中有这样两段言论： “夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经·开宗明义章》） “夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”（《孝经·三才章》） 这两段言论所欲表达的意思无非是，作为德教之根本的孝实为天经地义之事。既然如此，那么君主本人当然也须标榜孝道。于是，《孝经·天子章》就设定了君主行孝的具体要求：“爱敬尽于事亲，而德孝加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。”这表明天子行孝不应满足于家庭伦理的完整实践，而应借此种实践进一步树立自己作为道德权威的地位来推行以“上行下效”为表达方式的教化之治。如此一来，孝道就突破了家庭伦理的限制并转化为一种国家伦理，作为孝道最高实践者的君主则正是通过履行孝道来展现其至尊地位的天道合理性的。换句话说，以孝为联结点，天道、君权与德教连为一体，本以权力运行为表征的君主统治也由此而充满了道德色彩。 第二，《孝经》确立了孝道的不同层次并由此缓解了家国矛盾。虽然孝作为天经地义之事是每个人都应追求的良好品行，但这并不意味着任何人的孝道实践都能与国家权力和睦共存。对普通人来说，家本身就是一个封闭的生活空间，行孝的对象是作为家之权威的父，因此在孝道与政治权力之间就难以避免地会产生矛盾。那么，《孝经》又是如何缓解这种矛盾并使德教真正成为君主可放心依赖的权力表达方式的呢？对此，《孝经》的“诸侯章”、“卿大夫章”、“士章”、“庶人章”分别规划了拥有不同身份与地位之个体的行孝方式。有关这一点，日本学者板野长八作出了颇为精彩的点评：“由于这种地位和身份是先王或天子的创制，因此诸侯以下个体的孝道实践可能就变成了对君主所设定之地位的守护。随之，他们被要求置身于天子的命令及天子所创设的秩序之中，所以他们的主体性也就不能不受制于天子及天子所确立的秩序。”板野氏的论断道破了一个非常重要的问题，即《孝经》所规定的各阶层人士的孝道是以君主所确立的礼制秩序为运行背景的。所以，即便是庶人出于血缘之亲而履行的最基本的孝道——“养父母”，也因与庶人的身份相适应而在一定程度上变成了受君主之德教引导的行为。至于其他阶层则更是如此，因为他们的爵秩和俸禄本就源于君主的恩赐。这样，当行孝无违于尽忠时，各阶层人士的孝道实践表达了他们对君主的道德引导的顺从；当行孝与尽忠相抵触时，由于君主的行孝实践已确保其统治的天道权威，而天道本身则是任何人都不能悖逆的，因此个体则只能以尽忠为第一要务，“孝莫大于严父，严父莫大于配天”。由此观之，《孝经》的差别性孝道理论因对行孝之秩序背景的强调而确立了君主在举国之孝道实践上的主导地位。于是，家国矛盾因君的强势而得到了缓解，以德教展现出来的君权则渗透进了个体化的臣民的家中。 上文对《孝经》的考察已指出，《孝经》通过孝道的天道化而从本源上确立了君主的道德权威，又通过对家国矛盾的调和而实现了君主之德教的推广。这两重努力使君主成为自上而下推行教化的道德中心。虽然《孝经》对各阶层人士之孝道规范的设计较为简略，但正是这种简略性反映了臣民之生活的常态，并最终使皇帝的德教之治进入了“日用而不知”的亲情行为中。从这一角度立论，如果说时间和空间使皇帝受有天命的观念获得了日常的形式上的展现，那么《孝经》的社会化无疑使董仲舒所说的皇权当以德教为主要表达方式的观点落实到社会生活之中。于是，“皇帝”的名号就蕴藏着这样的内涵：位于时空中心的教化之源。可以说，“天人三策”之后汉朝君臣的努力正是董仲舒所提出的皇权理论的形象化和日常化，皇权理论遂从知识阶层的抽象言说转变成能为一般人所感触到的权力观念。 四、结 论 本文起始部分曾提及，秦汉时代的权力结构是所谓的“皇帝政治”，亦即皇权是一切权力的来源，皇帝凭借由皇权衍生出来的各种权力来实现对每一个民众的直接控制。因此，秦汉时代皇权观念的变化实为这一时期的法思想从法治独尊走向德主刑辅的巨大推动力量。循此思路，笔者认为，秦朝的皇权观是以功业与权力为基础的法家型皇权观。由于秦朝的灭亡使法家备受诟病，此种皇权观也陷入了不得不予以调整的境地。继秦而起的汉朝经过高祖、文帝及景帝三代君臣的努力逐渐将皇权与儒家所说的天道、德教等联系起来。但是，由于汉初的皇帝并未完全信任儒学，因此在汉初，皇权理论的儒家式建构处于前进与停止的反复之中。至武帝时期，汉武帝本人在表面上极力推崇儒术并试图通过策问贤良文学来寻觅一个较为完整的皇权学说，所以在“天人三策”中，董仲舒就以其公羊学理论为基础逐步推衍他对皇权的理解：首先，皇权的正当性来源于天命；其次，由于天命尚德，因此皇权应当通过德礼之教来表现其存在，刑罚则是推行教化的辅助手段。此设想极为有利地推动了汉朝皇权的儒学化，而在“天人三策”后，汉朝君臣又以时间、空间及孝道为媒介使董仲舒的理论构想转变为形象化且与一般民众之生活连为一体的皇权观。这样，虽然皇帝的至尊地位并未改变，但由于皇权已与儒家所说的天道及德政密不可分，因此皇帝这一称号本身已从单纯的权力概念转变为权力与德性的集合，而包括皇权在内的各种权力也就不得不调适自己与儒家思想的关系，这正是法律儒家化在汉代被一再推动的重要原因。
摘要：通说认为，汉代是德主刑辅理论被奉为官方主流法律观的开始，但在分析此种现象时，学界习惯性地直指武帝时期且忽视法思想置身于其间的权力结构。事实上，秦汉时代的权力结构是所谓的“皇帝政治”，包括法律在内的一切权力形式都是随着皇权观的演变而被调整的。在汉代，经高祖、文帝、景帝、武帝及其后各朝，皇权与儒术的联系日益密切，德主刑辅理论的地位也随之不断提高，所以汉代皇权观的儒学化在很大程度上成为德主刑辅理论兴起的关键所在，而这一过程也生动地展现了传统中国权力与法律的共生性关系。 关键词：皇权观德主刑辅儒学化皇帝政治 中图分类号：DF08文献标识码：A文章编号：1673-8330（2013）04-0139-11 一、引 言 汉代是德主刑辅理论被奉为官方主流法律观的开始，法律史学界也确实对此倾注了大量笔墨。然而，在分析这种现象产生的历史环境时，先学都不约而同地直接指向武帝朝并概括出几个要素：经济上的府库充实、政治上的诸侯逾制、学术上的儒家兴起及武帝的性格。①如此分析自然有其合理性，却也留下了可商榷的余地。一方面，对武帝朝的过度强调制造了一种错觉，即德主刑辅理论得到推崇乃武帝朝的突发性事件，至于此前的准备及此后的发展则未予以相当程度的重视，这无异于切断了思想史的连续性。另一方面，法律是一种权力表现形式，如欲透彻理解其变化，就必须将其置于特定时代的权力结构中予以考量，这一点对政治与法律密不可分的古代中国来说更是如此，但学界通说恰恰遗漏了这个关键性政治背景。事实上，思想的演进无疑受限于特定的历史环境，因此从历史真实的立场出发，历史环境之于思想史的重要性在某种程度上甚至超过了思想家的宏论，②而学界的些许疏忽自然就会导致其论述未能切中历史环境的要害，并进而削弱对思想史之认识的客观性。两方面缺陷的存在表明，学界既有成果无论是在横向上还是在纵向上都有深化的可能，也迫使后学者思考一以贯之地隐藏在汉代德主刑辅理论之各个演进阶段背后的权力结构。 那么，这所谓的权力结构究竟是什么？日本学者西岛定生先生将秦汉时代的权力结构概括为以“个别人身支配”为特征的“皇帝政治”。这并不是说皇帝以个人之力统治数以千万计的臣民，而是说皇权是一切权力的来源，皇帝凭借由皇权衍生出来的各种权力来实现对每一个民众的直接控制。③对西岛氏的结论，笔者表示赞同，而问题的关键也正来源此。易言之，在秦汉时代，法权以皇权为本源，皇权内涵的变化必将带动法思想的调整。因此，在追问德主刑辅理论为汉廷所崇奉的原因时，穷究汉代皇权观的变迁以为一种根本性解答实为必要。有鉴于此，本文将着重考察汉代皇权与儒学之关联性不断强化的过程，揭示这一过程对德主刑辅理论之演进的意义，并借此透视传统中国之权力与法律的共生性。 二、法家型皇权的调整：汉初的情况 有关汉代皇权观的变迁，首先必须注意的是秦朝的皇权观，因为汉朝是在秦的废墟之上建立起来的，其政略多为秦政的调整。公元前221年，秦国完成统一大业，秦王成为中国独一无二的君主，“王”的称号自然已无法为秦王的雄心所包容，嬴政遂令群臣商议其新称号。李斯等上奏曰：“今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及……臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。”④嬴政对群臣改换称号的理由表示认同，却又指出“泰皇”这一称号仍不足以显示其尊贵地位，并最终将称号确定为“皇帝”。此即为“议帝号”事件的来龙去脉，而其中群臣提出的由王及皇的三点理由则颇为耐人寻味：（1）一统天下；（2）推行郡县制；（3）力行法治。众所周知，郡县制与法治是商鞅变法的两项重要内容，其目的是通过这两个方向的制度变革来加强君权以实现一统天下的宏图，因此群臣所说的理由实际上只是对法家巨子商君之思想的重述。由此观之，秦朝的皇权观当被视为秦长期践行法家理论的产物，它强调现实功业与权力集中，而嬴政否定“泰皇”称号的举措则把以功业与权力为基础的法家型皇权观推向极致。然而，秦朝灭亡之后，世人多将秦帝国的崩溃归罪于法家，与法家学说共荣辱的皇权观遂因此陷入了必须予以调整的境地，汉初皇权观的演变正是在此背景下展开的。 （一）高祖时期 公元前202年楚汉战争结束后，获胜一方欲推刘邦为新皇帝，《汉书·高帝纪下》颇为详细地记载了诸侯王上奏的“请即位疏”的内容： 先时秦为亡道，天下诛之。大王先得秦王，定关中，于天下功最多。存亡定危，救败继绝，以安万民，功盛德厚。又加惠于诸侯王有功者，使得立社稷。地分已定，而位号比拟，亡上下之分，大王功德之著，于后世不宣。昧死再拜上皇帝尊号。 有关这段史料，秦汉史学家李开元先生认为，诸侯王的“请即位疏”提出了一个重要的理念问题，即刘邦为什么应该称帝。就该疏的内容而言，其理由可归结为“功”与“德”二字。所谓“功”是指武力之所成，也就是说刘邦在灭秦并重新统一天下的过程中创造了远胜于其他诸侯的功业；所谓“德”意指封赏之推行，它使群臣分享了统一天下的荣光。⑤至于封赏的必要性，恐怕不能仅归结为刘邦的气度使然，毋宁说来源于他在楚汉争霸中因实力不济而不得不广泛拉拢其他诸侯的事实。由此观之，在汉帝国的初创阶段，“皇帝”称号实际上仍然建立在现实功业的基础之上，但是楚汉争霸的余音使汉初的“皇帝”已非纯粹的权力概念，其中实夹杂着“德”的因素。与之相适应，此时的皇权也并非专制皇权，而是为特殊的君臣关系所制约的“相对有限皇权”。⑥ 然而，随着政权的逐渐稳定，刘邦对帝王尊严的渴望日趋强烈。但是，刘邦的从龙功臣多为其草莽弟兄，言谈举止无所顾忌，这令刘邦颇为苦恼。明于世故的叔孙通敏锐地感受到了重振儒术的机遇，遂向刘邦进言：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”⑦对此，刘邦抱着一种尝试的心态予以认可，所谓的“叔孙通制礼”遂由此展开。有关这一事件，以往法律史学界一般是在考察所谓“傍章律”十八篇时一笔带过，但其意义其实不可小觑。《史记·刘敬叔孙通列传》详细记录了叔孙通所定之礼在高祖七年（公元前200年）长乐宫建成时的实施状况： 仪：先平明，谒者治礼，引以次入殿门，廷中陈车骑步卒卫宫，设兵张旗志。传言“趋”。殿下郎中侠陛，陛数百人。功臣列侯诸将军军吏以次陈西方，东向；文官丞相以下陈东方，西向。大行设九宾，胪传。于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏仰首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言“罢酒”。御史执法举不如仪者辄引去。 有关这一点，李开元先生的解说颇为精辟：“刘邦作皇帝一事，不过是刘邦集团基于共天下的理念和历史，根据个人的功劳公平分配天下权益的一部分而已。得天下之权益的绝大部分，是由构成汉初军功受益阶层的刘邦集团的广大成员基于同一原则和理念，在同一分配运动中获得并所有了。不难看出，由这种理念和历史所规定的刘邦之皇权，并非是如秦始皇所拥有的那种绝对的专制皇权，而是一种新型的相对性有限皇权。” 在这场礼仪中，自文武官员入殿后，“胪传”是第一个重要环节，“索隐”注曰：“依次传令上也。”从“索隐”的解释来看，“胪传”所欲实现的目标是使群臣按照等级逐次向皇帝敬贺。在这个过程中，群臣相互间的位阶次序得以明确，而群臣最终又都须向皇帝敬贺，因此皇帝作为朝廷之最尊贵者的身份也就被固定。除了“胪传”外，“置法酒”同样是一个重要环节，“索隐”注引“姚氏云”提到：“进酒有礼也。”可见，“置法酒”的目的是纠治制礼之前群臣“醉或妄呼”的放肆举动，造就一种有节制的喜庆状态。结合这两个重要环节可以认为，叔孙通制礼实际上是通过礼的约束来重建朝廷的尊卑关系并以此维护皇帝的无上权威，所以才会有群臣“皆伏仰首”之场景的出现。易言之，“皇帝”称号的维持需要以权力为依托，但权力本身并不一定要由征战及赏赐所积累起来的功德来展示，礼制则为如何以日常方式显现皇权的权力属性提供了一种备选方案。 除叔孙通制礼之外，陆贾的主张同样为皇权的权力属性觅得了一个相对稳定的来源：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而顺守之，文武并用，长久之术也。”⑧在这段曾被学者们反复引用的史料中，陆贾提出了一个极为重要的问题，即暴力夺取政权的霸者应以何种方式来维持自己的权力。对此，陆贾的回答是“长久之术”当以仁义为核心。这也就是说，虽然霸者能凭借强大的军事实力成为九五至尊，但皇权的存在却应以德治这种日常方式来展现。陆贾的主张显然否定了以现实功业为基础的皇权观，而史料所载“高帝未尝不称善，左后呼万岁”⑨一语则表明陆贾的观点确实在一定程度上改造了汉廷的权力意识。 总之，虽然汉高祖时代的君臣共同创立了一种不同于秦朝之专制皇权的“相对有限皇权”，但此种皇权实际上仍建基于秦以来一直为当权者所奉行却又不乏诟病的现实主义功业观之上，因此皇权的日常表达方式仍是高祖朝所面临的问题，而叔孙通和陆贾的举措则恰恰提供了不同于既有做法的选择。然而，这并不代表汉代的皇权观已经成形。其原因在于，虽然刘邦已开始尝试以德和礼来维护自己的权威，但二者在汉以前的宗法传统中本是密不可分的，而在高祖时代，君臣对德与礼的强调多少带有策略性色彩以致二者处于分离状态中。如何以一种整体框架解释德、礼与皇权间的关联性已成为高祖之后的统治者必须思考的问题。 （二）文帝时期 众所周知，在从高祖至吕后的政治实践中，汉廷曾实行减轻刑罚、减免赋税等一系列仁政措施。虽然通说将此类措施视为黄老政治的体现，但其本身符合儒家的德治标准也是毋庸置疑的。因此，至文帝时代，皇帝之“德”的意义已经从汉高祖称帝时功臣所说的赏赐转变为仁德。这一点在文帝与臣下议太子的言论中得到了鲜明的展现： 诸侯王宗室昆弟有功臣，多贤及有德义者，若举有德以陪朕之不能终，是社稷之灵，天下之福也。今不选举焉，而曰必子，人其以朕为忘贤有德者而专于子，非所以忧天下也。朕甚不取。⑩ 正是在此背景下，文帝朝君臣对德、礼与皇权之关系的认识远远超过了高祖时代。下文首先对贾谊的主张作一番考察。 作为儒生的贾谊对政治问题“心窃踊跃”。据《汉书·张苍传》记载，“汉兴二十余年，天下初定……故因秦时本十月为岁首，不革。推五德之运，以为汉当水德之时，上黑如故”。易言之，在汉朝成立之初，高祖及其群臣并未重新界定汉朝在五德序列中的地位，因此以五德终始论观之，汉朝不是新王朝，而是秦朝的延续，这显然不利于汉朝皇权的正当化。对此，贾谊早有洞察： “谊以为汉兴二十馀年，天下和洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐。” 以此为基础，贾谊又认为，汉朝的统治模式必须从刑罚之治转向礼乐之治。 “人主之所积，在其取舍。以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。” 正因为此，贾谊重申礼作为一种普遍行为规范的性质，以摆脱高祖时期对礼的认识局限： “故道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。” 在贾谊的理论体系中，汉朝皇权的确立须依托以五德运转为表征的天道，它要求皇帝以仁德及作为其外在表现的礼乐来显示其权力的存在。对贾谊的理论，文帝最初的态度是“谦让未皇也”。尽管如此，贾谊在礼制上的具体设计仍部分地得到了文帝的赞许。比如，贾谊曾指出：“廉耻节礼以治君子，故有赐死而亡戮辱。是以黥劓之罪不及大夫，以其离主上不远也。”汉文帝对贾谊的这番言论就深表认同，“是后大臣有罪，皆自杀，不受刑”。可见，虽然文帝未能全面接受贾谊的学说，但他对该学说与其个人之皇权观的契合是有所体悟的，而公孙臣与新垣平的出现则终使体悟转变为现实。 《汉书·郊祀志上》记载：“鲁人公孙臣上书曰：‘始秦得水德，及汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见，宜改正朔，服色上黄。’”公孙臣的观点最初因丞相张苍的建言而被否决，但在他上书后的第二年，“黄龙见成纪”的征兆出现，文帝遂“召公孙臣，拜为博士，与诸生申明土德，草改历服色事”。此后不久，新垣平又因言祥瑞而得宠，其主张同样建基于五德终始论之上。虽然我们无法肯定公孙臣及新垣平是否为儒生，但他们的观点与贾谊之说雷同则是一个不争的事实。而且，由于他们的言辞均得到了所谓“祥瑞”的验证，帝就试图以五德终始论为基础来强化德礼的统治效果。《汉书》指出，汉文帝“使博士诸生刺六经中作王制，谋议巡狩封禅事”。从今本《礼记》来看，“王制”篇清晰而广泛地描述了礼在国家政治、社会生活中的规范作用。更重要的是，《礼记·王制》还论道“考礼、正刑、一德，以尊于天子”。如此一来，“刑”的统治功能也是在《礼记·王制》这一通篇论礼并进而论德的文献中予以介绍的，因此“刑”本身无疑也已被纳入礼的体系中，皇权遂以德与礼为其主要表现方式。 至此，文帝朝君臣共同努力设定了一个有关皇权、德、礼三者关系较为完善的理念。此种理念认为，汉代的正当性可以通过五德终始论来证明。因为汉朝在五德序列中获得了自己的位置，所以汉朝的皇权就不能再凭借现实功业来宣扬自己的存在，而德与礼则为皇权提供了更富日常性的表现形式。此理念的形成似乎意味着始于贾谊而终于新垣平的文帝朝皇权改造运动一直在顺利进行并被逐步推向顶峰，但历史总是充满戏剧性。正当公孙臣及新垣平日益得宠之时，有人向文帝密告新垣平所说的祥瑞皆为蓄意捏造。结果，“下吏治，诛夷平。是后，文帝怠于改正服鬼神之事”。这样，文帝朝停止了皇权与儒术对接的进程，既有的理论成果也在很大程度上被忽视，以致景帝朝君臣不得不开始新的探索。 （三）景帝时期 作为文帝的继任者，景帝对德、礼与皇权的关系自有一番认识。登基伊始，景帝曾发布诏令来悼念文帝，贯穿这篇悼文始终的是对文帝德政的高度赞扬，如“德厚侔天地，利泽施四海”。这无疑表明，在景帝的观念中，文帝是通过德政来展现其权威并由此成为一代英主的，这也正是自己应当效仿的帝王之道。事实上，从景帝朝的部分政治实践来看，景帝也确曾颁布减轻刑罚及赋税的诏令并数次大赦天下，且经常以礼来加强自己对臣下的控制。然而，同样不容忽视的是，汉廷与诸侯王的斗争愈演愈烈，最终景帝只能依靠战争和刑罚来解决王国问题并进而实现权力的专制化，所以景帝朝的另一部分政治实践无疑挑战了景帝本人通过诏令向全体臣民宣称的德治理念。由此观之，虽然景帝继承了文帝以来视德为皇权之基础的观念，但其却将德礼之治与刑罚之治同时当作专制皇权的支撑物而予以重视。因此，景帝朝自然要适当地界定两种统治模式的关系来维护以德为基础的皇权观。换句话说，二者皆维护皇权的必需，以何为优又不能由二者自明，所以专制皇权自身的性质就成了一个亟待解决的问题。 就目前所能见到的文献记载来看，在景帝时代确曾发生过一场有关皇权性质的争论。这场争论是围绕着汤武夺权的正当性问题展开的。作为争论的一方，黄生认为，汤武夺权之事表明帝王的权势乃暴力之所成。作为争论的另一方，儒家学者辕固生极力反对并指出，汤武夺权是民心所向，因此皇权应建基于儒家所推崇的德教之上。此后，黄生又反复强调君臣尊卑关系的绝对性，辕固生遂祭出杀手锏：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”此举令景帝立刻意识到了讨论皇权性质的棘手之处，所以停止了这场争论，而司马迁对此事的最后评述则为“是后学者莫敢明受命放杀者”。这样，在专制皇权再现的情况下，如何确立此种皇权的性质及界定作为此种皇权之外在表现的两种统治模式的关系就有待于武帝朝君臣的解答了。 综上所述，汉初的几代皇帝都试图对秦以来建基于现实功业和权势之上的法家型皇权有所调整，而在这方面，儒家远比其他学派积极。可以说，汉初皇帝观的变迁是由皇帝与儒生共同推动的。不过，此种变迁总是表现为前行与停止的反复。究其原因，一方面，经秦“焚书”之祸后，高惠时期的儒学面临着知识体系残缺不全的状况。《汉书·萧何曹参传》记载：“天下初定，悼惠王富于春秋，参尽召长老诸先生，向所以安集百姓，而齐故诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。”就《汉书》的论述而言，虽然汉初儒学内部存在各种派别，但“言人人殊”的现象恐怕不能仅归因于儒家学派的复杂性。毋宁说，由于“焚书”的打击，儒学在高惠时代已不可能为统治者提供一套体系性的理论，因此高祖时代君臣对德、礼与皇权之关系的认识就很难摆脱策略性意味。另一方面，汉初皇帝多囿于政治形势而儒术抱以摇摆不定的态度，这也导致儒家难以持续地在汉初皇权观调整的过程中产生实质影响。然而，纵观汉初皇权观的变迁，虽然当时占主流地位的统治思想是黄老学，但儒家所主张的德治、礼治等观念至少已被汉廷所接受并成为参与各朝之政治实践的常客。这为武帝时期董仲舒之学的横空出世奠定了良好的基础。 三、儒家型皇权的确立：董仲舒及其后 建元元年（公元前140年），16岁的刘彻登基并成为汉家天下的最高统治者。这位励精图治的少年皇帝在登基之后实施了众多推崇儒术的措施。然而，建元二年，由于武帝的祖母窦太后开始全面干预朝政，武帝的崇儒政策也被宣告停止。四年后，窦太后去世，武帝重掌大权。此时，汉廷进入了一个十字路口：汉朝是应继续黄老之学，还是应改弦更张以转向儒家思想。汉武帝本人显然倾向于后者，因此他就通过策问考察贤良文学在帝国统治方式上的构想并以此坚定自己的选择。著名的董仲舒“天人三策”就是在此种情形下出现的。 （一）“天人三策” 虽然学者们对“天人三策”的先后次序持不同观点，但董仲舒的三策论基本上是以相同的理念为核心展开的，所以笔者将把“天人三策”视为一个整体并结合《春秋繁露》的部分论述来考察董仲舒的学说。那么，“天人三策”所要解决的具体问题究竟是什么呢？《汉书·董仲舒传》所载武帝之策问的核心内容包括： [HT5K]【第一策】三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？ 【第二策】盖闻虞舜之时，游于岩郎之上……周文王至于日昃不暇食……夫帝王之道，岂不同条共贯与……盖俭者不造玄黄旌旗之饰。及至周室……八佾陈于庭，而颂声兴。夫帝王之道岂异指哉……今子大夫待诏百有余人……将所繇异术，所闻殊方与？ 【第三策】今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极，岂惑乎当世之务哉？ 对武帝的一系列问题，董仲舒以其公羊学理论为基础作出了颇为全面的回答。《春秋》经“隐公元年”载“元年，春，王正月”六字，《春秋公羊传》对此解释道：如同“春”为“岁之始”一样，王者为国之根本，所以王者在作为万事万物之初起时间的正月即位，他对国中万物的支配也借此形成，这就是所谓的“大一统”。董仲舒对武帝三问的回答可以说正是《春秋公羊传》之解释的放大。他认为，在这六个字中，“元”、“春”、“王”、“正”四字皆富含深意： “臣谨案春秋之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春……其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。” 这就是说，之所以《春秋》要采取春—王—正的书写序列，是因为《春秋》欲借此来宣扬王者之政本于天的理念。那么，“元”被置于“春”之前又蕴含着什么样的意义？董仲舒对“元”的解释是： “臣谨案春秋谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。”B25 在这里，董仲舒主张，“一”是万物的本源，《春秋》用“元”来代称“一”的目的在于强调“一”作为万物之本源的地位。同时，“天者群物之祖也”，天也是万物的本源，因此所谓“一”实际上就是指“天”。这样，“元”、“春”、“王”、“正”四字的关系就非常清晰了：作为万物之本源（“元”）的“天”是以“春”来显示其存在的；由于“王”在序列上位于“春”之后，“王”的地位就因天命而被确立起来；随后，“王”将通过正己而正人并借此实现王道大一统。此一论证逻辑被《春秋繁露》概括为“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治”。然而，天命亦非一成不变，其获得或丧失实乃统治者个人的施政行为所致，“故治乱废兴在于己，非天降命不可得反”。那么，统治者应当采取何种施政举措呢？在董仲舒看来，既然君权源于天命，君主之治就必须是天道在人间的再现。天道尚阴阳，阳为主、为德，阴为辅、为刑，因此“德主刑辅”就是君主应当坚持的政治格言。所以，如果君主坚定地执行德教并借此激发起民众向善的愿望，那么为民心所感动的天心就将以祥瑞确认君主统治的合理性。相反，一旦君主漠视德教的效果而一味追求功利目标，那么天将降下灾异以为警告，这就表明君权的合理性已经受损；倘若君主怙恶不悛，那么天最终将抛弃君主，而这当然就代表着君权之合理性的完全丧失。这样，在天命、君权与君权的表现方式三者之间就产生了极为紧密的联系，而所谓“王”也就真正从人间的统治者转变为沟通天人的桥梁。 但是，武帝的策问所欲实现的目标并不仅仅局限于皇权的理论建构，而且还指向现实的政治统治问题。为此，董仲舒又提出了四项具体的施政措施以供武帝参考。第一，“改正朔，易服色，以顺天命”。其目的是在形式上彰显“天子受命于天”而非“继人”的理念。第二，由于皇权统治来源于天，而天道又推崇德的力量，因此皇帝本人就应真诚地对德行表示倾慕以确立教化之源，“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当脩饬也”。第三，因为道德学说为儒家之所长，所以国家的主导型统治思想必须向儒家理论倾斜，“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。第四，皇帝应改变官僚体制的结构以便在全国范围内推行德礼之治，因为在日常生活中，教化主要是通过官吏之举动的“上行下效”来完成的。为此，皇帝首先当兴太学以储备人才，并令官员举贤才以纠治郎选及赀选等任官方法的弊端。 与贾谊所提出的皇权学说相比，董仲舒对皇权问题的思考因以公羊学为背景而显得更为完整，也因在策略设计上的细密而显得更富操作性，所以董仲舒之学完全可以被视为汉代皇权理论与儒学相联的关键一环，也为“天人三策”之后汉代君臣有关皇权性质的言说提供了丰富的理论资源。 （二）“天人三策”之后 那么，“天人三策”之后，汉代君臣对皇权性质的思考究竟表现在哪些方面？以下将从两个方面展开考察。 1.作为时空之中心的皇帝 虽然汉武帝表彰儒术，但在他统治期间，儒学并未真正占据统治地位。不过，这不代表汉武帝没有采取任何举措以表示自己对儒术的支持。事实上，“天人三策”之后的元封年间，汉武帝就曾制定新历法以接纳董仲舒所说的君权天授观。《汉书·律历志上》记载：“汉兴，方纲纪大基，庶事草创，袭秦正朔。以北平侯张苍言，用颛顼历，比于六历，疏阔中最为微近。”这就是说，由于在春秋战国时代，有些诸侯并未奉行周的历法，因此至汉初依然存在被冠以“黄帝”、“颛顼”、“夏”、“殷”、“周”、“鲁”等名目的“六历”。对此种历法混乱现象，汉初君臣囿于王朝初建时期的困难形势而未能作出大规模的调整并沿用了颛顼历。据日本学者薮内清先生研究，颛顼历是四分历的一种，其计算年月的方法是有弊端的。于是，元封七年（公元前100年），司马迁等人遂向武帝提议改历。随后，武帝诏令御史大夫兒宽：“与博士共议，今宜何以为正朔？服色何上？”然而，武帝的回应令人颇感疑惑：首先，修订历法本属于科学技术方面的问题，但武帝却让经学之士兒宽与博士共议，这似乎是把历法也纳入到经学的知识体系中；再则，武帝的两个问题将改正朔与易服色联系起来，这也隐隐说明改历是某种整体性构想的一个环节。那么，此种整体性构想究竟是什么？如果回顾董仲舒所提出的四项建言中的第一项，就不难得出这样一个结论，即武帝显然已将改历视为在实践层面上确立君权天授观的最佳契机。兒宽等人显然对武帝的构想心知肚明，其主张坚定了汉武帝改历的决心。于是，汉武帝就下令制定新历并将元封七年改为太初元年，而新历也因此被称为“太初历”。纵观汉武帝太初改历一事的前前后后，可以看出，虽然此次改历起始于天文学家对颛顼历之缺陷的认识，但其主要推动力来源于儒家的受命改制论。 然而，太初历的制定并不意味着汉代改历活动的终结。元和二年，汉章帝就曾主动以儒家语调向臣下发布改历的诏令： “圣王，先天而天不违，后天而奉天时。河图曰……朕以不德，奉承大业，夙夜祗畏，不敢荒宁……间者以来，政治不得，阴阳不和，灾异不息……冬至之日日在斗二十一度，而历以为牵牛中星。先立春一日，则四分数之立春日也。以折狱断大刑，于气已迕；用望平和随时之义，盖亦远矣。” 在这道诏令中，汉章帝先表达了自己对圣王依循天道治国的倾慕。随后，他又以图谶之说证明东汉政权源自天意并阐发了自己试图以德配天的愿望。然而，“阴阳不和，灾异不息”的现实却令汉章帝忧心忡忡，所以他焦急地寻找着弥补为政之失的方法。为此，他首先将改革的目标指向了太初历，因为在他看来，太初历的不准确性已导致折狱、断刑等施政行为违背天时。就诏令的论述逻辑来看，如同太初元年改历一般，元和二年改历也不仅仅以增强历法本身的科学性为唯一目标，并且还因与灾异相联而表现出浓厚的政治色彩。综合上述两次大规模的改历活动，《汉书·艺文志》的论述是值得注意的：“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。故圣王必正历数……其术皆出焉。”这无非是说，由于历法或正朔与作为天道之展现的四时、星相等密切相关，因此统治者对历法的掌握无疑确立了他作为天意之传达者的独尊地位。同时，对一般民众而言，他们也许无暇思考历法与王朝统治的关系，但是对其日常生活来说，时间显然是不可或缺的，因此作为时间之集中表达的历法也就成为了时人不得不参考的图文。由于皇帝是历法的唯一颁行者，一般民众就自然会将皇帝视为时间的中心，并进而奉皇帝为他们观念中天道的代言人。借此，皇权统治就从时间向度上确立起来。这无非就是董仲舒对“元年，春，王正月”六字之解释的一种实际言说。 除了时间，空间也成为了皇权天授观的一种表征。有关这一点，笔者将围绕着帝都的空间政治意义展开论述。一直以来，不少学者都以天下、天体等词汇来解释汉代长安城的空间布局并认为此种布局象征着长安城作为权力中心之所在的地位。然而，这只是空间与皇权之关系的实物说明，儒家所要做的则是以儒学来解释此种现象，比如《白虎通·京师》就曾提到“王者京师必择土中”。《白虎通》的作者亦即东汉名儒班固在其《两都赋》中更为详细地阐释了西京长安的空间政治意义： “及至大汉受命而都之也，仰寤东井之精，俯协河图之灵，奉春建策，留侯演成，天人合应，以发皇明，乃眷西顾，实惟作京。” 显然，班固认为，作为帝国中心的长安因与天极的对应关系而宣扬了王者受有天命的理念。更重要的是，班固的论述并未局限于长安城相对于帝国整体的空间政治意义，而且还进一步说明了皇宫相对于长安城的中心位置：“ 其宫室也，体象乎天地，经纬乎阴阳，据坤灵之正位，放太、紫之圆方。” 在这段话中，一个非常重要的信息是“放太、紫之圆方”一语的所指。《史记·天官书》记载：“中宫天极星，其一明者，太一常居也……环之匡卫十二星，藩臣。皆曰紫宫。”可见，《史记》以“紫宫”命名由群星所构成的整体，而位于“紫宫”之中心位置的星体则是作为太一神之居所的天极星。如果参照《史记》的描述来解读班固对皇宫之政治意义的认识，就可以推导出如下结论：“据坤灵之正位”六字表明宫殿群占据了长安城的中心位置，而“放太、紫之圆方”一语则指出皇帝之所在为宫殿群的中心。这样，由于帝国与长安、长安与宫殿群、宫殿群与皇帝之所在的三重边缘—中心关系的确立，皇帝本人也就完全被设定为万民所仰视的帝国的权力本源。 如果说上文的探讨因集中于长安城而表现出一定的特例性，那么大儒郑玄对《周礼》之起始语的注释则更为普遍地揭示了帝都在表征皇权上的功能： （1）惟王建国，（郑玄注）建，立也……《司徒职》曰：“日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和，然则百物阜安，乃建王国焉。” （2）辨方正位，（郑玄注）辨，别也。郑司农云：“别四方，正君臣之位，君南面、臣北面之属。” （3）体国经野，（郑玄注）体犹分也，经谓为之里数…… （4）设官分职，（郑玄注）郑司农云：“……各有所职而百事举。” （5）以为民极。（郑玄注）极，中也。令天下之人各得其中，不失其所。 就郑注来看，帝都坐落于“地中”，这表现了统治者对天地、四时、阴阳的尊重。并且，在帝都的位置确定之后，君主南面而治的方位权力观也同时成立。由于君主对帝都建址的选择充分考虑到了天道的运行模式，因此“体国经野，设官分职”的结果就是万民各得其所的良好秩序样态的形成。由此可见，郑注一方面从天—君关系的角度强调作为“地中”的帝都使皇权在形式上获得了天道权威的支持，另一方面又从君—民关系的角度宣称帝都之建址的正确选择在本源上为德治的出现提供了可能。 综上所述，如同时间一样，空间在论证君权之正当性上的功能也是颇为重要的。然而，必须注意，从真实地理空间上说，长安或洛阳也许都不是帝国疆域的中心。但是，对生活在“一君万民”之统治模式下的普通民众而言，真实的地理中心反而显得不那么重要。这种空间意识的形成与其说来源于地理知识，还不如说来源于一个事实，即皇权对民众之日常生活的纵深影响冲淡了人们对真实地理空间的感觉。可以说，儒家通过对帝都之中心位置的强调来确立皇权之正当性的做法实现了一般民众之空间意识的儒学化。皇帝实实在在地成为了空间的中心，而民众则能时时刻刻地领悟到皇权天授的理念。上文已论及儒家对时间的利用和改造同样以皇权理论的形象化为目标，因此如果说“天人三策”从抽象层面阐释了皇权天授的含义，那么，“天人三策”之后汉朝君臣的努力则使抽象的儒家型皇权学说转变为简略却不乏深意的实践性皇权观：作为时空之中心的皇帝是受有天命的最高统治者。 2.作为教化之中心的皇帝 前文在分析“天人三策”时已指出，董仲舒主张作为天命所归的皇权应以德教来展现自己的存在。但董仲舒的观点是以公羊学为理论基础逐步展开的，而公羊学这种通过“一字褒贬”来阐发《春秋》之“微言大义”的知识体系很难为一般人所掌握，因此为了更广泛地宣传皇权的儒学内涵，在“天人三策”之后，汉朝统治者仍需寻找一种更具普遍意义的经典来阐明朝廷的德教立场。因为汉廷从王朝成立之初就倡导以孝治天下，所以自然地将目光转向了《孝经》，而在两汉时代又确实存在着一种将《孝经》社会化的趋势。 那么，所谓的《孝经》社会化究竟如何呢？我们先来看三条史料： （1）“朕以眇身获保宗庙……通保傅传、孝经、论语、尚书。”（《汉书·昭帝纪》所载昭帝始元五年诏） （2）“孝武皇帝曾孙病已，有诏掖庭养视，至今年十八，师受诗、论语、孝经。”（《汉书·宣帝纪》所载昭帝元平元年霍光奏议） （3）“皇太子年十二，通论语、孝经。”（《汉书·疏广传》） 据史料（1），始元五年时，昭帝只是一个10余岁的儿童，却已能通习《孝经》；据史料（2），霍光对宣帝在18岁之前就已习得《诗》、《论语》及《孝经》的赞扬显然也表明宣帝在10余岁时已熟习《孝经》；史料（3）更直接指出汉元帝在12岁时就已精通《孝经》。这三条史料虽不能使我们断言《孝经》在昭、宣、元时代业已成为帝国的普及性书籍，但至少可以得出如下结论：当时，《孝经》大体上已是高层人士在年幼时学习的基础性儒家经典。到西汉末年，王莽推行学校制度改革，其中的一项措施就是“乡曰庠，聚曰序。序、庠置孝经师一人”。庠、序很有可能是当时最基层且分布最为广泛的教育机构，所以在庠、序中教习《孝经》极为有力且实质性地提高了《孝经》的普及程度。我们甚至可以据此认为，在王莽统治时期，无论知识水平如何，知识阶层中的每一个人很有可能都读过《孝经》。至东汉明帝，“自期门羽林之士，悉令通孝经章句，匈奴亦遣子入学”。又，东汉崔寔之《四民月令》写道： “冬十一月……命幼童读《孝经》、《论语》篇章，入小学。” 这表明，在东汉时代，经济条件尚可的家庭的子女在年少时可能都受过《孝经》的熏陶。另外，由于自武帝朝开始，举孝廉已真正成为选官的重要途径，因此士人群体对《孝经》这一集中论述“孝”的儒家典籍自然多有青睐。可以说，在“天人三策”之后，随着《孝经》之社会化的逐步推进，这一经典本身也因帝国大部分臣民对它的共享而在儒家经典群中占据了极为重要的位置。那么，《孝经》究竟如何界定君权与德教的关系以使自己成为推广儒学型皇权观的最佳媒介呢？ 第一，《孝经》将孝道天道化并借此推衍君主行孝的统治功能。在《孝经》中有这样两段言论： “夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经·开宗明义章》） “夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”（《孝经·三才章》） 这两段言论所欲表达的意思无非是，作为德教之根本的孝实为天经地义之事。既然如此，那么君主本人当然也须标榜孝道。于是，《孝经·天子章》就设定了君主行孝的具体要求：“爱敬尽于事亲，而德孝加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。”这表明天子行孝不应满足于家庭伦理的完整实践，而应借此种实践进一步树立自己作为道德权威的地位来推行以“上行下效”为表达方式的教化之治。如此一来，孝道就突破了家庭伦理的限制并转化为一种国家伦理，作为孝道最高实践者的君主则正是通过履行孝道来展现其至尊地位的天道合理性的。换句话说，以孝为联结点，天道、君权与德教连为一体，本以权力运行为表征的君主统治也由此而充满了道德色彩。 第二，《孝经》确立了孝道的不同层次并由此缓解了家国矛盾。虽然孝作为天经地义之事是每个人都应追求的良好品行，但这并不意味着任何人的孝道实践都能与国家权力和睦共存。对普通人来说，家本身就是一个封闭的生活空间，行孝的对象是作为家之权威的父，因此在孝道与政治权力之间就难以避免地会产生矛盾。那么，《孝经》又是如何缓解这种矛盾并使德教真正成为君主可放心依赖的权力表达方式的呢？对此，《孝经》的“诸侯章”、“卿大夫章”、“士章”、“庶人章”分别规划了拥有不同身份与地位之个体的行孝方式。有关这一点，日本学者板野长八作出了颇为精彩的点评：“由于这种地位和身份是先王或天子的创制，因此诸侯以下个体的孝道实践可能就变成了对君主所设定之地位的守护。随之，他们被要求置身于天子的命令及天子所创设的秩序之中，所以他们的主体性也就不能不受制于天子及天子所确立的秩序。”板野氏的论断道破了一个非常重要的问题，即《孝经》所规定的各阶层人士的孝道是以君主所确立的礼制秩序为运行背景的。所以，即便是庶人出于血缘之亲而履行的最基本的孝道——“养父母”，也因与庶人的身份相适应而在一定程度上变成了受君主之德教引导的行为。至于其他阶层则更是如此，因为他们的爵秩和俸禄本就源于君主的恩赐。这样，当行孝无违于尽忠时，各阶层人士的孝道实践表达了他们对君主的道德引导的顺从；当行孝与尽忠相抵触时，由于君主的行孝实践已确保其统治的天道权威，而天道本身则是任何人都不能悖逆的，因此个体则只能以尽忠为第一要务，“孝莫大于严父，严父莫大于配天”。由此观之，《孝经》的差别性孝道理论因对行孝之秩序背景的强调而确立了君主在举国之孝道实践上的主导地位。于是，家国矛盾因君的强势而得到了缓解，以德教展现出来的君权则渗透进了个体化的臣民的家中。 上文对《孝经》的考察已指出，《孝经》通过孝道的天道化而从本源上确立了君主的道德权威，又通过对家国矛盾的调和而实现了君主之德教的推广。这两重努力使君主成为自上而下推行教化的道德中心。虽然《孝经》对各阶层人士之孝道规范的设计较为简略，但正是这种简略性反映了臣民之生活的常态，并最终使皇帝的德教之治进入了“日用而不知”的亲情行为中。从这一角度立论，如果说时间和空间使皇帝受有天命的观念获得了日常的形式上的展现，那么《孝经》的社会化无疑使董仲舒所说的皇权当以德教为主要表达方式的观点落实到社会生活之中。于是，“皇帝”的名号就蕴藏着这样的内涵：位于时空中心的教化之源。可以说，“天人三策”之后汉朝君臣的努力正是董仲舒所提出的皇权理论的形象化和日常化，皇权理论遂从知识阶层的抽象言说转变成能为一般人所感触到的权力观念。 四、结 论 本文起始部分曾提及，秦汉时代的权力结构是所谓的“皇帝政治”，亦即皇权是一切权力的来源，皇帝凭借由皇权衍生出来的各种权力来实现对每一个民众的直接控制。因此，秦汉时代皇权观念的变化实为这一时期的法思想从法治独尊走向德主刑辅的巨大推动力量。循此思路，笔者认为，秦朝的皇权观是以功业与权力为基础的法家型皇权观。由于秦朝的灭亡使法家备受诟病，此种皇权观也陷入了不得不予以调整的境地。继秦而起的汉朝经过高祖、文帝及景帝三代君臣的努力逐渐将皇权与儒家所说的天道、德教等联系起来。但是，由于汉初的皇帝并未完全信任儒学，因此在汉初，皇权理论的儒家式建构处于前进与停止的反复之中。至武帝时期，汉武帝本人在表面上极力推崇儒术并试图通过策问贤良文学来寻觅一个较为完整的皇权学说，所以在“天人三策”中，董仲舒就以其公羊学理论为基础逐步推衍他对皇权的理解：首先，皇权的正当性来源于天命；其次，由于天命尚德，因此皇权应当通过德礼之教来表现其存在，刑罚则是推行教化的辅助手段。此设想极为有利地推动了汉朝皇权的儒学化，而在“天人三策”后，汉朝君臣又以时间、空间及孝道为媒介使董仲舒的理论构想转变为形象化且与一般民众之生活连为一体的皇权观。这样，虽然皇帝的至尊地位并未改变，但由于皇权已与儒家所说的天道及德政密不可分，因此皇帝这一称号本身已从单纯的权力概念转变为权力与德性的集合，而包括皇权在内的各种权力也就不得不调适自己与儒家思想的关系，这正是法律儒家化在汉代被一再推动的重要原因。