作者：孙家洲
文史哲 2003年05期
中图分类号：k234.1 文献标识码：A 文章编号：0511-4721(2003)-0144-05
尚巫之风，流行于两汉全境、朝野上下。在上者，朝廷设有巫官体系，王侯将相豢养巫师成风，以至于发生了多次为害剧烈的巫蛊之祸；在下者，民间普遍信仰巫师的法力，特别是在祭祀、治病、辟邪驱鬼等当时人极为重视的领域，给巫师留下了太多太大的活动空间。所以，晁错提出募民以实边的实施方案，还要在边疆地区为巫师以及巫术活动预先提供条件：“为置医巫，以救疾病，以修祭祀，男女有昏，生死相恤，坟墓相从，种树畜长，室屋完安，此所以使民乐其处而有长居之心也。”[1]（《晁错传》）由此来看，官方承认巫师是人们生活中不可缺少的社会角色。特别是敬畏巫师成为普遍的社会心态，造成了“巫祝赋敛受谢，民畏其口，惧被祟，不敢拒逆；是以财尽于鬼神，产匮于祭祀”[2]（《散不足》）的局面。西汉中期的有识之士已经在揭露：“今世俗饰伪行诈，为民巫祝，以取厘谢，坚健舌，或以成业致富，故惮事之人，释本相学。是以街巷有巫，闾里有祝。”[2]（《散不足》）直到东汉末年，还需要杰出的思想家继续批判“妇人不修中馈，休其蚕织，而起学巫祝，鼓舞事神，以欺诬细民，荧惑百姓妻女。羸弱疾病之家，怀忧愤愤，易为恐惧。至使奔走便时，去离正宅，崎岖路侧，风寒所伤，奸人所利，盗贼所中。或增祸重祟，至于死亡，而不知巫所欺误，反恨事神之晚，此妖妄之甚者也”。[3]（《王符传》）可见社会性的尚巫之风与汉王朝相伴始终。
如果从地域文化的角度来考察，尚巫之风最盛的地区有：南部的楚、越之地（“越巫”在汉武帝时甚至在长安大行其道），北部的匈奴地区（“胡巫”的势力也曾渗透到中原腹地），中原地区有以陈为代表的华夏巫风，西部有秦之分野（含巴蜀），东部则有齐鲁地域。各地巫风并存，既相互交融，也保留着自己的特色。
汉代有齐鲁地区特点的巫文化以及尚巫风俗，主要表现为如下几个方面：
一、“巫儿”习俗，是富于个性的齐地巫文化典型
“巫儿”习俗的来源，班固在《汉书·地理志下》归咎于春秋时期的齐襄公。“始恒公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰‘巫儿’，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗。”齐襄公的“淫乱”之举，在史书上一直是受批判的对象，他的乱伦行为理应受到人们的屏弃，不可能形成一种风俗并延续到汉代。因此，近年间有许多学者在论著当中，对齐地“巫儿”习俗的成因，另做推论，各有高见，不乏精彩。
我们在这里更为关注的是，“巫儿”习俗的实际内容。它主要涉及三个层面的问题：其一，长女名为“巫儿”，终身不嫁，当地风俗是否允许她们有性生活？从班固把这一风俗与齐襄公的兄妹“淫乱”相联系来看，似乎在暗示着家内性关系的存在。这是需要研究社会史、婚姻史的学者关注的问题。如果上述暗示属实，表明汉代的齐地还保留着相当原始的“族内血缘群婚”的残留形态。其二，“巫儿”在各自的家中主持祭祀，其实际身份就是“家巫”。因为主祭本来就是巫师的职责所在。“民之精爽不贰，齐肃聪明者，神或降之，在男曰觋，在女曰巫，使制神之处位，为之牲器”[1]（《郊祀志上》）这是由上古流传到汉代的巫觋文化观念，巫师有崇高地位的历史源头当在此。每家都有一位主持祭祀的女巫，真可谓是“家为巫史”了。如此，则齐地巫风之盛，实为全国之冠。此外，司马迁在记述春秋战国之交齐国的一段历史时，保留了一条可作参考的齐俗材料。贵族田乞（即田常）设计打败国、高二相，使人到鲁国召回避难的公子阳生，私匿于田乞家中。随后，田乞开始了他的政治运作。“田乞请诸大夫曰：‘常之母有鱼菽之祭，幸来会饮。’会饮，田乞盛阳生橐中，置坐中央，发橐出阳生，曰：‘此乃齐君矣！’大夫皆伏谒。”[4]（《齐太公世家》）这位被侥幸扶立的齐君就是齐悼公。我们更感兴趣的是，对田乞（常）自称其母有祭祀之事，汉代学者何休所做的注释：“齐俗，妇人首祭事。”何休是齐地人，他所说的妇人主持祭祀的“齐俗”，恐怕不仅仅是指古俗，极有可能是已延续到汉代。虽然这里出现的主持家祭的女性是母亲而非长女“巫儿”，但毕竟可以证明齐人确有以女子主持祭祀之俗。其三，在巫风盛行之处，主持家祭的“巫儿”必定在家内有较高的地位，甚至存在着操持家政的可能性。那么，“巫儿”与男性家长（即其父兄）的关系如何？这是研究家庭制度及其变迁史的学者应该感兴趣的问题。在推崇宗法制（以嫡长子继承为其核心）的地区，如鲁地，根本不可能出现家中长女拥有特殊地位的现象。是否可以猜测，齐地是以“巫儿”的形式，保留了上古东夷文化中不同于周礼的残存因子？但是，传世史料没有提供汉代的齐地女子拥有特殊家庭地位的佐证。只能存疑待考了。
“巫儿”习俗，确实显示了一种地域特点鲜明的齐地巫文化的客观存在。
二、“神仙—方士”之流人物，本不以齐地为限，但实以齐地居多
秦始皇曾派方士徐市等人“入海求不死之药。当此之时，燕、齐之士释锄耒，争言神仙方士。于是趣咸阳者以千数，言仙人食金饮珠，然后寿与天地相保。于是数巡狩五岳、滨海之馆，以求神仙蓬莱之属”。[2]（《散不足》）“汉兴，新垣平、齐人少翁、公孙卿、栾大等，皆以仙人、黄冶、祭祠、事鬼使物、入海求神采药贵幸，赏赐累千金。大尤尊盛，至妻公主，爵位重累，震动海内。元鼎、元封之际，燕齐之间方士瞋目扼腕，言有神仙祭祀致福之术者以万数。”[1]（《郊祀志下》）可见，从秦始皇到汉武帝时期，齐地方士一直活跃在统治集团的上层。传说中的“蓬莱仙岛”得以“落户”胶东海滨，应该视为齐地方士活动的结果。上述汉代的著名方士，除了新垣平是赵人之外，其余皆为齐人。而且，新垣平的欺骗能力与齐地方士相比，显然要稍逊一筹。他活动于汉文帝时期，“以望气得幸”，主要作为是“为上立渭阳五帝庙，欲出周鼎”，行骗不过一年有余，就无法自圆其说了，结果是“惧诛，谋为逆，发觉，要斩，夷三族”。[1]（《五行志》）且看齐地方士的代表人物李少翁、公孙卿、栾大等，敢把汉武帝玩弄于股掌之间，“方术”要高明得多。“齐人少翁以方见上。上有所幸李夫人，夫人卒，少翁以方盖夜致夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望见焉。乃拜少翁为文成将军，赏赐甚多，以客礼礼之。文成言：‘上即欲与神通，宫室被服非象神，神物不至。’乃作画云气车，及各以胜日驾车辟恶鬼。又作甘泉宫，中为台室，画天地泰一诸鬼神，而置祭具以致天神。”“公孙卿持节常先行候名山，至东莱，言夜见大人，长数丈，就之则不见，见其迹甚大，类禽兽云。”[1]（《郊祀志上》）这种不着边际的神秘故事，可以蛊惑人心，却无法反坐得罪。“栾大，胶东宫人，故尝与文成将军同师……天子既诛文成，后悔其方不尽，及见栾大，大说。大为人长美，言多方略，而敢为大言，处之不疑”。汉武帝对他特别赏识，“拜大为五利将军。居月余，得四印，得天士将军、地士将军、大通将军印”。[1]（《郊祀志》）还特意制诏御史，以《易经·乾卦》的爻辞“飞龙在天”、“鸿渐于般”来比喻得到栾大的兴奋之情。封其为乐爱侯，“又以卫长公主妻之，赍金十万斤，更名其邑曰当利公主。天子亲如五利之弟，使者存问共给，相属于道。自大主将相以下，皆置酒其家，献遗之。天子又刻玉印曰‘天道将军’，使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦衣羽衣，立白茅上受印，以视不臣也。而佩‘天道’者，且为天子道天神也。……见数月，佩六印，贵震天下”，真是何等风光。齐地向皇帝宣传神仙之学的方士，为数众多，史称“齐人之士疏言神怪奇方者以万数”，[1]（《郊祀志上》）可谓“蔚然成风”了。
三、齐地的“八神”系统，曾经是东方宗教祭祀、宗教崇拜的中心
首先应该加以说明的是，见于典籍记载的“八神”系统有二：一见于《礼记·郊特牲》“天子大蜡八”条的郑玄注：“所祭有八神也。……先啬一，司啬二，农三，邮表蝃四，猫虎五，坊六，水庸七，昆虫八。”又据正文所言：“蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。”郑玄注二神为：“先啬，若神农者。司啬，后稷是也。”[5](P1453)此处的“八神”，是天子在十二月举行腊祭的祭祀对象，而且皆与农事相关，体现了农耕国家的特点，而与一般风俗无关，更与我们正在讨论的齐地巫文化无涉。故可谓而不论。二见于《史记·封禅书》及《汉书·郊祀志》（另外《汉书·武帝纪》也有简略记载，顾炎武《日知录》卷27“汉书注”条已有断语：“《武帝纪》：元封元年，‘诏用事八神’。谓东巡海上而祠八神也，即《封禅书》所谓八神。”）此处的“八神”则完全是齐地先民原始宗教信仰的遗物。
根据《汉书·郊祀志上》的记载，齐地八神自古已有之，由于秦始皇的崇信，使它的影响扩大到全国。“始皇遂东游海上，行礼祠名山川及八神，求仙人羡门之属。八神将自古而有之；或曰太公以来作之。齐所以为齐，以天齐也。其祀绝，莫知起时。八神，一曰天主，祠天齐。天齐渊水，居临菑南郊山下下者。二曰地主，祠泰山梁父。盖天好阴，祠之必于高山之下畤，命曰‘畤’；地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西竟也。四曰阴主，祠三山；五曰阳主，祠之罘山；六曰月主，祠莱山：皆在齐北，并勃海。七曰日主，祠盛山。盛山斗入海，最居齐东北阳，以迎日出云。八曰四时主，祠琅邪。琅邪在齐东北，盖岁之所始。皆各用牢具祠，而巫祝所损益，圭币杂异焉。”至汉武帝时，又有“东巡海上，行礼祠八神”之举。可见齐地八神的影响在继续扩大。直到西汉末年，匡衡等人奏请进行国家祀典改革，随着一大批地方淫祀的废止，齐地八神系统才淡出了历史舞台。
四、汉代形成于齐地的新巫俗“城阳景王”崇拜
城阳景王是西汉前期的宗室子弟刘章，在铲除诸吕的宫廷军事政变中，曾发挥过至关重要的作用。周勃、陈平等政变首领人物，曾许诺封以腹地大国为酬谢。及至汉文帝入继大统，得知刘章及其弟刘兴居的本意是欲拥戴其兄齐王为帝，就把刘章兄弟视为异己，予以排斥。文帝只封刘章为城阳王、刘兴居为济北王，封地仅为一郡，周勃、陈平等人的许诺没有兑现，是朝廷负刘章兄弟在先。后来济北王刘兴居起兵造反，也有这种恩怨关系在其中发挥作用。而刘章虽得善终，也难免心怀怏怏。值得注意的是，刘章去世，齐鲁之人却把他尊为神灵，立祠祭拜，成为地方上的一大尊神。为汉家朝廷所贬抑的刘章，为何得到齐鲁民众的尊奉？一个很大的可能性是齐鲁民众借以发泄对朝廷的不满。
城阳景王祠何时出现在齐地，已经难以考实。至迟在两汉之交即已存在，并且发挥过政治作用。赤眉军拥立刘盆子为帝的重大举动，就是由随军的齐巫在祭祀城阳景王的场合下提出的建议，从而改变了赤眉军仅求自保而没有政治目标的落后状态。“军中常有齐巫鼓舞祠城阳景王，以求福助。巫狂言景王大怒，曰：‘当为县官，何故为贼？’有笑巫者辄病，军中惊动。……而巫言益甚。前及郑，乃相与议曰：‘今迫近长安，而鬼神如此，当求刘氏共尊立之。’六月，遂立盆子为帝，自号建世元年。”[3]（《刘盆子传》）在这里我们最感兴趣的是，齐巫借其名义足以行事，反映出“城阳景王”崇拜在齐地是相当有效的。
到东汉前期，“城阳景王”崇拜在齐地不仅继续存在于民间，还得到了封王的用力支持。光武帝之子刘京在建武十五年封琅琊公，十七年进爵为王。汉明帝时正式就国，明帝为了表示对刘京的“恩宠殊异”，给他的封国扩大了六县之地（泰山郡的盖、南武阳、华三县，东莱郡的昌阳、卢乡、东牟三县）。刘京的都城在莒县，恰恰是早年间城阳景王的都城所在。“国中有城阳景王祠，吏人奉祠。神数下言宫中多不便利”，[3]（《刘京传》）信奉城阳景王神灵的刘京，因此而上书朝廷，要求以华、盖、南武阳、厚丘、赣榆五县之地，换取东海郡的开阳、临沂两县，目的是改以开阳为自己的都城所在，此事竟然得到了汉章帝的批准。
对城阳景王的崇拜一直延续到东汉末年。曾经在齐地担任过营陵令、泰山郡守的应劭，在其所著《风俗通义》之《怪神篇》中，特设“城阳景王祠”条，记载了齐地的这一特殊风俗和他自己的感观。据应劭所见所闻，城阳景王祠的设立在齐地相当普遍，并且由于商人轮流主持祭祀，使得规模越来越大，信众颇多，“自琅琊、青州六郡，及渤海都邑、乡亭、聚落，皆为立祠，造饰五二千石车，商人次第为之，立服带绶，备置官属，烹杀讴歌，纷籍连日，转相诳曜，言有神明，其谴问祸福立应，历载弥久，莫之匡纠，唯乐安太守陈蕃、济南相曹操，一切禁绝，肃然政清。陈、曹之后，稍复如故”。[2]（《怪神篇》）青州六郡之地，据《后汉书·史弼传》注引应劭《汉官仪》：“济南、乐安、齐国、北海、东莱、平原六郡，青州所管也。”青州六郡之外，还有琅琊、渤海两郡，盛行城阳景王崇拜的地区已经包括了齐鲁大部。应劭在出任营陵令之时，曾经仿效陈蕃、曹操的做法，下令严禁境内淫祀：“到闻此俗，旧多淫祀，糜财妨农，长乱积惑，其侈可忿，其愚可愍。……今条下禁，申约吏民，为陈利害，其有犯者，便收朝廷；若私遗脱，弥弥不绝，主者髡截，叹无反已。”[6]（《怪神篇》）惟独对于城阳景王祠的祭祀活动，给予保留，理由是刘章“本封朱虚，并食此县”，有安定社稷之功烈，“余郡禁之可也，朱虚与莒，宜常血食”。同时适当加以限制，降低其祭祀规格，“城阳景王，县甚尊之。……自今听岁再祀，备物而已，不得杀牛，远迎他倡，赋会宗落，造设纷华，方廉察之，明为身计，而复僭失，罚与上同”。这道文告中还谈及此前的祭祀场面是“驾乘烹杀，倡优男女杂错”，[6]（《怪神篇》）接近于民间的大节盛典，其声势极为壮观。
五、尚巫之风，直接推动了从民间巫教到早期道教的转变
关于道教的起源，尽管道教徒可以把它推溯到远古时期，但它正式形成的时间其实是在东汉后期，当然此前有其漫长的酝酿发展过程。它融会了原始巫教、道家和阴阳五行之学、神仙方士之说等文化因素，对此后的政治史、宗教史、思想史均产生了重大影响。追溯它的起源地，一在巴蜀，一在燕齐濒海之地（实以齐地为主）。早期道教的两大教团，一是“五斗米道”，起于巴蜀；一是“太平道”，源于齐地。它们在创教之初，都以巫术疗病的手段，广招信徒；举兵起事之后又都被官方和封建历史学家称为“妖巫”，说明道教的形成，必须有一个巫文化气氛浓裂的地域为其根基。“太平道”在齐地的勃然而兴，与该地流行阴阳五行、神仙方术之说直接相关，更与齐文化的尚巫习俗有不解之缘。
西汉末年，齐地方士甘忠可、夏贺良等人编造和传播民间宗教典籍，无疑构成了早期道教兴起的先声。“初，成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以言‘汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道。’忠可以教重平夏贺良、容丘丁广世、东郡郭昌等，中垒校尉刘向奏忠可假鬼神罔上惑众，下狱治服，未断病死。贺良等坐挟学忠可书以不敬论，后贺良等复私以相教。哀帝初立，司隶校尉解光亦以明经通灾异得幸，白贺良等所挟忠可书。事下奉车都尉刘歆，歆以为不合《五经》，不可施行”。[1]（《李寻传》）后来由于精通阴阳之学的李寻也喜好此道，而郭昌当时正担任长安令，劝李寻帮助夏贺良等人扩大影响。李寻很得哀帝信任，借机推荐夏贺良等面见皇帝，陈说“汉历中衰，当更受命”[1]（《李寻传》）的惊人之语。哀帝竟然相信他们的鼓惑，上演了一场“改元”、“重受命”的闹剧。不多久闹剧收场，夏贺良等人被处死，但这场政治风波的影响却在朝野间继续存在并扩大。在朝廷，为王莽的专制和自立做了舆论准备；在民间，使《包元太平经》的流传有了政治资本。我们应该注意到，甘忠可、夏贺良是齐地方士，其早期的“传教”范围也是集中在齐地（根据《汉书·李寻传》注引服虔、晋灼之说可知，夏贺良的籍贯重平县属于渤海县，丁广世的籍贯容丘县属于东海郡）。
“太平道”的主要典籍《太平青领书》，同样出自齐地。最早把它献给东汉朝廷的献书人宫崇，就是齐地琅琊人。史称：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收臧之。”[3]（《郎顗传》）干吉过于神秘莫测，可能是宫崇为了神化其书而假托的人物，宫崇或许就是该书的实际编造者。尽管宫崇所献之书为朝廷收禁，但是却依然在民间流传。后来，黄巾军的首领张角利用此书作为反叛的舆论工具，它才再次成为朝野注目的对象。
还有一个现象，也是我们应该注意的：《太平青领书》问世前后，在舆论界颇负盛名的士人郎顗和襄楷，都是齐人；特别是襄楷，其行迹近于道士。史称：“郎顗字雅光，北海安丘人也。父宗，字仲绥，学《京氏易》，善风角、星算、六日七分，能望气占候吉凶，常卖卜自奉。安帝征之，对策为诸儒表，后拜吴令。时卒有暴风，宗占知京师当有大火，记识时日，遣人参候，果如其言。诸公闻而表上，以博士征之。宗耻以占验见知，闻征书到，夜县印绶于县廷而遁去，遂终身不仕。”[3]（《郎顗传》）“襄楷字公矩，平原隰阴人也。好学博古，善天文阴阳之术。”[3]（《襄楷传》）他将宫崇所献的“神书”推崇为“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。其文易晓，参同经典”。[3]（《襄楷传》）《太平青领书》得以重新进入朝廷，就是出自襄楷的献书之举。
稍做总结，不难发现：甘忠可—夏贺良、丁广世—干吉—宫崇—郎顗、襄楷，形成了早期道教典籍传播的链条，而其中的每一个环节上的人物都是齐人。
六、巫术与政治相结合的传统源远流长
在巫风很盛的齐地，巫术所具有的震慑人心的作用，很容易使它与政治相结合。以上叙述中已经涉及在赤眉起兵、黄巾起事过程中，齐地巫师、巫风所起的作用，可见在两汉之交、汉魏之交，齐地巫术在由民变而引发政局根本变革的过程中，扮演过举足轻重的角色。如果我们把审视的目光向前延伸，就可以发现，齐地以巫术服务于政治斗争的传统，在先秦时期就早已形成。
最明显的一例，当推战国时期的齐将田单据守即墨弹丸之地抗拒燕军进攻之役。“田单乃令城中人食必祭其先祖于庭，飞鸟悉翔舞城中下食。燕人怪之。田单因宣言曰：‘神来下教我。’乃令城中人曰：‘当有神人为我师。’有一卒曰：‘臣可以为师乎？’因反走。田单乃起，引还，东乡坐，师事之。卒曰：‘臣欺君，诚无能也。’田单曰：‘子勿言也！’因师之。每出约束，必称神师。”[4]（《田单列传》）田单的最终获胜，固然主要是人谋在发挥作用，但对于团聚齐人人心、坚定必胜信念而言，假借“神师”之举，显然也是至为关键的。
自战国延及汉代，齐人擅长于巫术与政治的结合，从一个角度体现了他们富于智慧和权变的精神风貌。对此，我将以另文探讨，此处不再展开。
简单的结语：汉代流行于齐地的巫风，具有丰富的文化内涵。它在许多方面的影响，早已超过了地域的局限，遍及于全国，有时甚至直接作用于政治高层。论史者对于汉代齐鲁经学的重要地位，给予了足够的重视和研究，而对于同样曾经发挥过巨大影响的齐地巫风，还缺乏系统研究。本文的写作，就是为了在这一领域加以探索，聊充引玉之砖。
收稿日期：2002-10-12
作者介绍：孙家洲(1955-)，男，山东莱州人，中国人民大学人文学院历史系教授，博士生导师。主要研究方向为秦汉史、思想文化史。中国人民大学 人文学院历史系，北京 100872
作者：孙家洲
文史哲 2003年05期
中图分类号：k234.1 文献标识码：A 文章编号：0511-4721(2003)-0144-05
尚巫之风，流行于两汉全境、朝野上下。在上者，朝廷设有巫官体系，王侯将相豢养巫师成风，以至于发生了多次为害剧烈的巫蛊之祸；在下者，民间普遍信仰巫师的法力，特别是在祭祀、治病、辟邪驱鬼等当时人极为重视的领域，给巫师留下了太多太大的活动空间。所以，晁错提出募民以实边的实施方案，还要在边疆地区为巫师以及巫术活动预先提供条件：“为置医巫，以救疾病，以修祭祀，男女有昏，生死相恤，坟墓相从，种树畜长，室屋完安，此所以使民乐其处而有长居之心也。”[1]（《晁错传》）由此来看，官方承认巫师是人们生活中不可缺少的社会角色。特别是敬畏巫师成为普遍的社会心态，造成了“巫祝赋敛受谢，民畏其口，惧被祟，不敢拒逆；是以财尽于鬼神，产匮于祭祀”[2]（《散不足》）的局面。西汉中期的有识之士已经在揭露：“今世俗饰伪行诈，为民巫祝，以取厘谢，坚健舌，或以成业致富，故惮事之人，释本相学。是以街巷有巫，闾里有祝。”[2]（《散不足》）直到东汉末年，还需要杰出的思想家继续批判“妇人不修中馈，休其蚕织，而起学巫祝，鼓舞事神，以欺诬细民，荧惑百姓妻女。羸弱疾病之家，怀忧愤愤，易为恐惧。至使奔走便时，去离正宅，崎岖路侧，风寒所伤，奸人所利，盗贼所中。或增祸重祟，至于死亡，而不知巫所欺误，反恨事神之晚，此妖妄之甚者也”。[3]（《王符传》）可见社会性的尚巫之风与汉王朝相伴始终。
如果从地域文化的角度来考察，尚巫之风最盛的地区有：南部的楚、越之地（“越巫”在汉武帝时甚至在长安大行其道），北部的匈奴地区（“胡巫”的势力也曾渗透到中原腹地），中原地区有以陈为代表的华夏巫风，西部有秦之分野（含巴蜀），东部则有齐鲁地域。各地巫风并存，既相互交融，也保留着自己的特色。
汉代有齐鲁地区特点的巫文化以及尚巫风俗，主要表现为如下几个方面：
一、“巫儿”习俗，是富于个性的齐地巫文化典型
“巫儿”习俗的来源，班固在《汉书·地理志下》归咎于春秋时期的齐襄公。“始恒公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰‘巫儿’，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗。”齐襄公的“淫乱”之举，在史书上一直是受批判的对象，他的乱伦行为理应受到人们的屏弃，不可能形成一种风俗并延续到汉代。因此，近年间有许多学者在论著当中，对齐地“巫儿”习俗的成因，另做推论，各有高见，不乏精彩。
我们在这里更为关注的是，“巫儿”习俗的实际内容。它主要涉及三个层面的问题：其一，长女名为“巫儿”，终身不嫁，当地风俗是否允许她们有性生活？从班固把这一风俗与齐襄公的兄妹“淫乱”相联系来看，似乎在暗示着家内性关系的存在。这是需要研究社会史、婚姻史的学者关注的问题。如果上述暗示属实，表明汉代的齐地还保留着相当原始的“族内血缘群婚”的残留形态。其二，“巫儿”在各自的家中主持祭祀，其实际身份就是“家巫”。因为主祭本来就是巫师的职责所在。“民之精爽不贰，齐肃聪明者，神或降之，在男曰觋，在女曰巫，使制神之处位，为之牲器”[1]（《郊祀志上》）这是由上古流传到汉代的巫觋文化观念，巫师有崇高地位的历史源头当在此。每家都有一位主持祭祀的女巫，真可谓是“家为巫史”了。如此，则齐地巫风之盛，实为全国之冠。此外，司马迁在记述春秋战国之交齐国的一段历史时，保留了一条可作参考的齐俗材料。贵族田乞（即田常）设计打败国、高二相，使人到鲁国召回避难的公子阳生，私匿于田乞家中。随后，田乞开始了他的政治运作。“田乞请诸大夫曰：‘常之母有鱼菽之祭，幸来会饮。’会饮，田乞盛阳生橐中，置坐中央，发橐出阳生，曰：‘此乃齐君矣！’大夫皆伏谒。”[4]（《齐太公世家》）这位被侥幸扶立的齐君就是齐悼公。我们更感兴趣的是，对田乞（常）自称其母有祭祀之事，汉代学者何休所做的注释：“齐俗，妇人首祭事。”何休是齐地人，他所说的妇人主持祭祀的“齐俗”，恐怕不仅仅是指古俗，极有可能是已延续到汉代。虽然这里出现的主持家祭的女性是母亲而非长女“巫儿”，但毕竟可以证明齐人确有以女子主持祭祀之俗。其三，在巫风盛行之处，主持家祭的“巫儿”必定在家内有较高的地位，甚至存在着操持家政的可能性。那么，“巫儿”与男性家长（即其父兄）的关系如何？这是研究家庭制度及其变迁史的学者应该感兴趣的问题。在推崇宗法制（以嫡长子继承为其核心）的地区，如鲁地，根本不可能出现家中长女拥有特殊地位的现象。是否可以猜测，齐地是以“巫儿”的形式，保留了上古东夷文化中不同于周礼的残存因子？但是，传世史料没有提供汉代的齐地女子拥有特殊家庭地位的佐证。只能存疑待考了。
“巫儿”习俗，确实显示了一种地域特点鲜明的齐地巫文化的客观存在。
二、“神仙—方士”之流人物，本不以齐地为限，但实以齐地居多
秦始皇曾派方士徐市等人“入海求不死之药。当此之时，燕、齐之士释锄耒，争言神仙方士。于是趣咸阳者以千数，言仙人食金饮珠，然后寿与天地相保。于是数巡狩五岳、滨海之馆，以求神仙蓬莱之属”。[2]（《散不足》）“汉兴，新垣平、齐人少翁、公孙卿、栾大等，皆以仙人、黄冶、祭祠、事鬼使物、入海求神采药贵幸，赏赐累千金。大尤尊盛，至妻公主，爵位重累，震动海内。元鼎、元封之际，燕齐之间方士瞋目扼腕，言有神仙祭祀致福之术者以万数。”[1]（《郊祀志下》）可见，从秦始皇到汉武帝时期，齐地方士一直活跃在统治集团的上层。传说中的“蓬莱仙岛”得以“落户”胶东海滨，应该视为齐地方士活动的结果。上述汉代的著名方士，除了新垣平是赵人之外，其余皆为齐人。而且，新垣平的欺骗能力与齐地方士相比，显然要稍逊一筹。他活动于汉文帝时期，“以望气得幸”，主要作为是“为上立渭阳五帝庙，欲出周鼎”，行骗不过一年有余，就无法自圆其说了，结果是“惧诛，谋为逆，发觉，要斩，夷三族”。[1]（《五行志》）且看齐地方士的代表人物李少翁、公孙卿、栾大等，敢把汉武帝玩弄于股掌之间，“方术”要高明得多。“齐人少翁以方见上。上有所幸李夫人，夫人卒，少翁以方盖夜致夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望见焉。乃拜少翁为文成将军，赏赐甚多，以客礼礼之。文成言：‘上即欲与神通，宫室被服非象神，神物不至。’乃作画云气车，及各以胜日驾车辟恶鬼。又作甘泉宫，中为台室，画天地泰一诸鬼神，而置祭具以致天神。”“公孙卿持节常先行候名山，至东莱，言夜见大人，长数丈，就之则不见，见其迹甚大，类禽兽云。”[1]（《郊祀志上》）这种不着边际的神秘故事，可以蛊惑人心，却无法反坐得罪。“栾大，胶东宫人，故尝与文成将军同师……天子既诛文成，后悔其方不尽，及见栾大，大说。大为人长美，言多方略，而敢为大言，处之不疑”。汉武帝对他特别赏识，“拜大为五利将军。居月余，得四印，得天士将军、地士将军、大通将军印”。[1]（《郊祀志》）还特意制诏御史，以《易经·乾卦》的爻辞“飞龙在天”、“鸿渐于般”来比喻得到栾大的兴奋之情。封其为乐爱侯，“又以卫长公主妻之，赍金十万斤，更名其邑曰当利公主。天子亲如五利之弟，使者存问共给，相属于道。自大主将相以下，皆置酒其家，献遗之。天子又刻玉印曰‘天道将军’，使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦衣羽衣，立白茅上受印，以视不臣也。而佩‘天道’者，且为天子道天神也。……见数月，佩六印，贵震天下”，真是何等风光。齐地向皇帝宣传神仙之学的方士，为数众多，史称“齐人之士疏言神怪奇方者以万数”，[1]（《郊祀志上》）可谓“蔚然成风”了。
三、齐地的“八神”系统，曾经是东方宗教祭祀、宗教崇拜的中心
首先应该加以说明的是，见于典籍记载的“八神”系统有二：一见于《礼记·郊特牲》“天子大蜡八”条的郑玄注：“所祭有八神也。……先啬一，司啬二，农三，邮表蝃四，猫虎五，坊六，水庸七，昆虫八。”又据正文所言：“蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。”郑玄注二神为：“先啬，若神农者。司啬，后稷是也。”[5](P1453)此处的“八神”，是天子在十二月举行腊祭的祭祀对象，而且皆与农事相关，体现了农耕国家的特点，而与一般风俗无关，更与我们正在讨论的齐地巫文化无涉。故可谓而不论。二见于《史记·封禅书》及《汉书·郊祀志》（另外《汉书·武帝纪》也有简略记载，顾炎武《日知录》卷27“汉书注”条已有断语：“《武帝纪》：元封元年，‘诏用事八神’。谓东巡海上而祠八神也，即《封禅书》所谓八神。”）此处的“八神”则完全是齐地先民原始宗教信仰的遗物。
根据《汉书·郊祀志上》的记载，齐地八神自古已有之，由于秦始皇的崇信，使它的影响扩大到全国。“始皇遂东游海上，行礼祠名山川及八神，求仙人羡门之属。八神将自古而有之；或曰太公以来作之。齐所以为齐，以天齐也。其祀绝，莫知起时。八神，一曰天主，祠天齐。天齐渊水，居临菑南郊山下下者。二曰地主，祠泰山梁父。盖天好阴，祠之必于高山之下畤，命曰‘畤’；地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西竟也。四曰阴主，祠三山；五曰阳主，祠之罘山；六曰月主，祠莱山：皆在齐北，并勃海。七曰日主，祠盛山。盛山斗入海，最居齐东北阳，以迎日出云。八曰四时主，祠琅邪。琅邪在齐东北，盖岁之所始。皆各用牢具祠，而巫祝所损益，圭币杂异焉。”至汉武帝时，又有“东巡海上，行礼祠八神”之举。可见齐地八神的影响在继续扩大。直到西汉末年，匡衡等人奏请进行国家祀典改革，随着一大批地方淫祀的废止，齐地八神系统才淡出了历史舞台。
四、汉代形成于齐地的新巫俗“城阳景王”崇拜
城阳景王是西汉前期的宗室子弟刘章，在铲除诸吕的宫廷军事政变中，曾发挥过至关重要的作用。周勃、陈平等政变首领人物，曾许诺封以腹地大国为酬谢。及至汉文帝入继大统，得知刘章及其弟刘兴居的本意是欲拥戴其兄齐王为帝，就把刘章兄弟视为异己，予以排斥。文帝只封刘章为城阳王、刘兴居为济北王，封地仅为一郡，周勃、陈平等人的许诺没有兑现，是朝廷负刘章兄弟在先。后来济北王刘兴居起兵造反，也有这种恩怨关系在其中发挥作用。而刘章虽得善终，也难免心怀怏怏。值得注意的是，刘章去世，齐鲁之人却把他尊为神灵，立祠祭拜，成为地方上的一大尊神。为汉家朝廷所贬抑的刘章，为何得到齐鲁民众的尊奉？一个很大的可能性是齐鲁民众借以发泄对朝廷的不满。
城阳景王祠何时出现在齐地，已经难以考实。至迟在两汉之交即已存在，并且发挥过政治作用。赤眉军拥立刘盆子为帝的重大举动，就是由随军的齐巫在祭祀城阳景王的场合下提出的建议，从而改变了赤眉军仅求自保而没有政治目标的落后状态。“军中常有齐巫鼓舞祠城阳景王，以求福助。巫狂言景王大怒，曰：‘当为县官，何故为贼？’有笑巫者辄病，军中惊动。……而巫言益甚。前及郑，乃相与议曰：‘今迫近长安，而鬼神如此，当求刘氏共尊立之。’六月，遂立盆子为帝，自号建世元年。”[3]（《刘盆子传》）在这里我们最感兴趣的是，齐巫借其名义足以行事，反映出“城阳景王”崇拜在齐地是相当有效的。
到东汉前期，“城阳景王”崇拜在齐地不仅继续存在于民间，还得到了封王的用力支持。光武帝之子刘京在建武十五年封琅琊公，十七年进爵为王。汉明帝时正式就国，明帝为了表示对刘京的“恩宠殊异”，给他的封国扩大了六县之地（泰山郡的盖、南武阳、华三县，东莱郡的昌阳、卢乡、东牟三县）。刘京的都城在莒县，恰恰是早年间城阳景王的都城所在。“国中有城阳景王祠，吏人奉祠。神数下言宫中多不便利”，[3]（《刘京传》）信奉城阳景王神灵的刘京，因此而上书朝廷，要求以华、盖、南武阳、厚丘、赣榆五县之地，换取东海郡的开阳、临沂两县，目的是改以开阳为自己的都城所在，此事竟然得到了汉章帝的批准。
对城阳景王的崇拜一直延续到东汉末年。曾经在齐地担任过营陵令、泰山郡守的应劭，在其所著《风俗通义》之《怪神篇》中，特设“城阳景王祠”条，记载了齐地的这一特殊风俗和他自己的感观。据应劭所见所闻，城阳景王祠的设立在齐地相当普遍，并且由于商人轮流主持祭祀，使得规模越来越大，信众颇多，“自琅琊、青州六郡，及渤海都邑、乡亭、聚落，皆为立祠，造饰五二千石车，商人次第为之，立服带绶，备置官属，烹杀讴歌，纷籍连日，转相诳曜，言有神明，其谴问祸福立应，历载弥久，莫之匡纠，唯乐安太守陈蕃、济南相曹操，一切禁绝，肃然政清。陈、曹之后，稍复如故”。[2]（《怪神篇》）青州六郡之地，据《后汉书·史弼传》注引应劭《汉官仪》：“济南、乐安、齐国、北海、东莱、平原六郡，青州所管也。”青州六郡之外，还有琅琊、渤海两郡，盛行城阳景王崇拜的地区已经包括了齐鲁大部。应劭在出任营陵令之时，曾经仿效陈蕃、曹操的做法，下令严禁境内淫祀：“到闻此俗，旧多淫祀，糜财妨农，长乱积惑，其侈可忿，其愚可愍。……今条下禁，申约吏民，为陈利害，其有犯者，便收朝廷；若私遗脱，弥弥不绝，主者髡截，叹无反已。”[6]（《怪神篇》）惟独对于城阳景王祠的祭祀活动，给予保留，理由是刘章“本封朱虚，并食此县”，有安定社稷之功烈，“余郡禁之可也，朱虚与莒，宜常血食”。同时适当加以限制，降低其祭祀规格，“城阳景王，县甚尊之。……自今听岁再祀，备物而已，不得杀牛，远迎他倡，赋会宗落，造设纷华，方廉察之，明为身计，而复僭失，罚与上同”。这道文告中还谈及此前的祭祀场面是“驾乘烹杀，倡优男女杂错”，[6]（《怪神篇》）接近于民间的大节盛典，其声势极为壮观。
五、尚巫之风，直接推动了从民间巫教到早期道教的转变
关于道教的起源，尽管道教徒可以把它推溯到远古时期，但它正式形成的时间其实是在东汉后期，当然此前有其漫长的酝酿发展过程。它融会了原始巫教、道家和阴阳五行之学、神仙方士之说等文化因素，对此后的政治史、宗教史、思想史均产生了重大影响。追溯它的起源地，一在巴蜀，一在燕齐濒海之地（实以齐地为主）。早期道教的两大教团，一是“五斗米道”，起于巴蜀；一是“太平道”，源于齐地。它们在创教之初，都以巫术疗病的手段，广招信徒；举兵起事之后又都被官方和封建历史学家称为“妖巫”，说明道教的形成，必须有一个巫文化气氛浓裂的地域为其根基。“太平道”在齐地的勃然而兴，与该地流行阴阳五行、神仙方术之说直接相关，更与齐文化的尚巫习俗有不解之缘。
西汉末年，齐地方士甘忠可、夏贺良等人编造和传播民间宗教典籍，无疑构成了早期道教兴起的先声。“初，成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以言‘汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道。’忠可以教重平夏贺良、容丘丁广世、东郡郭昌等，中垒校尉刘向奏忠可假鬼神罔上惑众，下狱治服，未断病死。贺良等坐挟学忠可书以不敬论，后贺良等复私以相教。哀帝初立，司隶校尉解光亦以明经通灾异得幸，白贺良等所挟忠可书。事下奉车都尉刘歆，歆以为不合《五经》，不可施行”。[1]（《李寻传》）后来由于精通阴阳之学的李寻也喜好此道，而郭昌当时正担任长安令，劝李寻帮助夏贺良等人扩大影响。李寻很得哀帝信任，借机推荐夏贺良等面见皇帝，陈说“汉历中衰，当更受命”[1]（《李寻传》）的惊人之语。哀帝竟然相信他们的鼓惑，上演了一场“改元”、“重受命”的闹剧。不多久闹剧收场，夏贺良等人被处死，但这场政治风波的影响却在朝野间继续存在并扩大。在朝廷，为王莽的专制和自立做了舆论准备；在民间，使《包元太平经》的流传有了政治资本。我们应该注意到，甘忠可、夏贺良是齐地方士，其早期的“传教”范围也是集中在齐地（根据《汉书·李寻传》注引服虔、晋灼之说可知，夏贺良的籍贯重平县属于渤海县，丁广世的籍贯容丘县属于东海郡）。
“太平道”的主要典籍《太平青领书》，同样出自齐地。最早把它献给东汉朝廷的献书人宫崇，就是齐地琅琊人。史称：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收臧之。”[3]（《郎顗传》）干吉过于神秘莫测，可能是宫崇为了神化其书而假托的人物，宫崇或许就是该书的实际编造者。尽管宫崇所献之书为朝廷收禁，但是却依然在民间流传。后来，黄巾军的首领张角利用此书作为反叛的舆论工具，它才再次成为朝野注目的对象。
还有一个现象，也是我们应该注意的：《太平青领书》问世前后，在舆论界颇负盛名的士人郎顗和襄楷，都是齐人；特别是襄楷，其行迹近于道士。史称：“郎顗字雅光，北海安丘人也。父宗，字仲绥，学《京氏易》，善风角、星算、六日七分，能望气占候吉凶，常卖卜自奉。安帝征之，对策为诸儒表，后拜吴令。时卒有暴风，宗占知京师当有大火，记识时日，遣人参候，果如其言。诸公闻而表上，以博士征之。宗耻以占验见知，闻征书到，夜县印绶于县廷而遁去，遂终身不仕。”[3]（《郎顗传》）“襄楷字公矩，平原隰阴人也。好学博古，善天文阴阳之术。”[3]（《襄楷传》）他将宫崇所献的“神书”推崇为“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。其文易晓，参同经典”。[3]（《襄楷传》）《太平青领书》得以重新进入朝廷，就是出自襄楷的献书之举。
稍做总结，不难发现：甘忠可—夏贺良、丁广世—干吉—宫崇—郎顗、襄楷，形成了早期道教典籍传播的链条，而其中的每一个环节上的人物都是齐人。
六、巫术与政治相结合的传统源远流长
在巫风很盛的齐地，巫术所具有的震慑人心的作用，很容易使它与政治相结合。以上叙述中已经涉及在赤眉起兵、黄巾起事过程中，齐地巫师、巫风所起的作用，可见在两汉之交、汉魏之交，齐地巫术在由民变而引发政局根本变革的过程中，扮演过举足轻重的角色。如果我们把审视的目光向前延伸，就可以发现，齐地以巫术服务于政治斗争的传统，在先秦时期就早已形成。
最明显的一例，当推战国时期的齐将田单据守即墨弹丸之地抗拒燕军进攻之役。“田单乃令城中人食必祭其先祖于庭，飞鸟悉翔舞城中下食。燕人怪之。田单因宣言曰：‘神来下教我。’乃令城中人曰：‘当有神人为我师。’有一卒曰：‘臣可以为师乎？’因反走。田单乃起，引还，东乡坐，师事之。卒曰：‘臣欺君，诚无能也。’田单曰：‘子勿言也！’因师之。每出约束，必称神师。”[4]（《田单列传》）田单的最终获胜，固然主要是人谋在发挥作用，但对于团聚齐人人心、坚定必胜信念而言，假借“神师”之举，显然也是至为关键的。
自战国延及汉代，齐人擅长于巫术与政治的结合，从一个角度体现了他们富于智慧和权变的精神风貌。对此，我将以另文探讨，此处不再展开。
简单的结语：汉代流行于齐地的巫风，具有丰富的文化内涵。它在许多方面的影响，早已超过了地域的局限，遍及于全国，有时甚至直接作用于政治高层。论史者对于汉代齐鲁经学的重要地位，给予了足够的重视和研究，而对于同样曾经发挥过巨大影响的齐地巫风，还缺乏系统研究。本文的写作，就是为了在这一领域加以探索，聊充引玉之砖。
收稿日期：2002-10-12
作者介绍：孙家洲(1955-)，男，山东莱州人，中国人民大学人文学院历史系教授，博士生导师。主要研究方向为秦汉史、思想文化史。中国人民大学 人文学院历史系，北京 100872