摘要：正如在中国历史上被奉为六经之首一样，《易》在近代受到高度关注。谭嗣同对《易》之解读既与近代变法维新、平等民主的时代要求相契合，又带有鲜明的个性特征，是其国学研究的重要内容。 关键词：谭嗣同；《易》；六经；国学研究；近代特征；个性风采 中图分类号：B254 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）01-0076-006 由于特殊的经历和众所周知的原因，谭嗣同的著作与其他近代思想家的卷帙浩繁比起来少得可怜。尽管如此，他对《易》的解读具有自己的独到见解，成为其国学研究的重要组成部分。 一、日新与平等：《易》之诠释 就六经而言，如果说康有为关注最多的是《春秋》的话，那么，谭嗣同最为青睐的则是《易》；如果说康有为尚变以《春秋》为主要经典，同时认定《易》是侧重鬼神的宗教之书的话，那么，谭嗣同则将《易》视为变易之书。诚然，谭嗣同注意到了《易》的独特性，指出与其他经典相比，《易》奥赜精微，具有荒诞的成分和宗教的内容。例如，《易》中的“精气为物，游魂为变”是讲灵魂的，“余庆余殃”是讲因果报应的。在这个前提下，谭嗣同不是像康有为那样宣称《易》讲天道即“性天之学”，进而将《易》视为宗教书或专门讲灵魂之书，而是确信《易》是谈论人事、探究变易的。这使变易成为《易》的核心思想，也成为他解读《易》的逻辑主线。 首先，突出《易》的日新主题。中国近代是人心思变、维新图强的时代，这使变成为近代哲学的核心话题，也使尚变成为近代思想家的共识，谭嗣同自然也不例外。就戊戌启蒙思想家来说，尚变的理论武器包括中学与西学两个方面：康有为、谭嗣同以中学为主，严复、梁启超以西学为主。就中学来说，以《易》和《春秋》为主；就西学来说，以进化论、牛顿力学为主。谭嗣同和康有为一样以中学为主来探究变，所不同的是：如果说康有为的变易思想以《春秋》为第一经典的话，那么，谭嗣同则对《易》情有独钟。谭嗣同融合了中外古今的变易思想，突出《易》的日新主题。在他对变化日新的阐发中，《易》成为最基本的文本依据。下仅举其一斑： 且地动之说，亦非始自西人。《易》曰：“天地以顺动，故日月不过，四时不忒。”又曰：“夫坤，至柔，而动也刚……承天而时行。”又曰：“夫坤，其静也翕，其动也辟。”是地动之理，大《易》已详哉言之。又《易・乾凿度》：“坤母运轴。”仓颉云：“地日行一度，风轮扶之。”《尚书・考灵曜》：“地恒动不止。”《春秋・元命苞》：“地右转以迎天。”《河图・括地象》：“地右动起于毕。”凡此诸说，不一而足。[1] 然仅言新，则新与所新者亦无辨。昨日之新，至今日而已旧；今日之新，至明日而又已旧，乌足以状其盛美而无憾也？吾又尝求其故于《礼》与《易》矣。《礼》著成汤之铭：“苟日新，日日新，又日新。”《易・系》孔子之赞：“日新之谓盛德。”言新必极之于日新，始足以为盛美而无憾，执此以言治言学，固无往不贵日新矣。[2]417 在这里，被谭嗣同拿来与《易》一起谈变易的还有《书》、《春秋》、《礼》等，这从一个侧面表明，谭嗣同视界中的六经在内容上是相通的，大都讲变易。尽管如此，谭嗣同讲的最多的还是《易》的变易思想。正是在对《易》之变化日新的阐发和挖掘中，他对《易》与庄子的“方生方死，方死方生”、王夫之的变化日新、佛教的生灭轮回以及西方自然科学的元素说等各种思想要素相互和合，建构了自己的变易哲学。 其次，突出《易》的历史变化观。与其他近代思想家一样，谭嗣同尚变，主要兴趣不在天体演化或生物进化，而在人类社会的递嬗变革。这使他讲的《易》之变易不可能局限于自然事物，而必然延伸到人类社会领域，以历史变易为重心。事实正是如此。通过与《春秋公羊传》的三世说相和合，谭嗣同借助《易》的乾卦之六爻勾勒了人类历史的变化轨迹。他解释说，自己之所以在乾卦之六爻中领悟了三世变易的密码，主要突破点在于将六爻分为两个三，指代三世。这种解读的合理性就隐藏在《周易》的“兼三才而两之”之中。“兼三才而两之”语出《周易・系辞下传》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。”天、地、人并为三才，三才加以重复，成为六爻，六爻就是天、地、人三才之道：初爻、二爻象地，三、四两爻象人，五、六两爻象天。可见，“兼三才而两之”在《周易》中是兼讲天、地、人之道的，谭嗣同则用来专讲人道，指出六爻之卦有内、外之分，分别对应着顺三世与逆三世，即“两三世”。三世也分为顺、逆两个三世，合起来就是六世，分别对应六爻。他是将三世归为“地球之变”和“天下之道”的，世即阶段，变的主体包括个人和人类社会。就个人来说，乾卦的六爻分别代表了人由生到死的六个阶段，逆三世：初九，“于人为初生”；九二，“于人为童稚”；九三，“于人为冠婚”。顺三世：九四，“于人则为壮年以往”；九五，“于人为知天命”；上九，“于人为功夫纯熟”，孔子所讲的“从心所欲，不逾矩”就是这种状态。当然，凭借“两三世”，谭嗣同讲的最多的还是人类历史的变易。通过对乾卦爻辞蕴涵的人类变易信息的解读，他断言，初九是太平世，“潜龙勿用”是元统，元通无，表明此时无教主、无君主，人人互为酋长，是太平世，这个阶段相当于洪荒太古时代；九二是天统，已经渐有教主和君主，是升平世，然而，君主的地位与臣民相差不远，故曰“在田”，这个阶段相当于中国传说中的三皇五帝时期；九三是君统，君主开始专横跋扈，教主救世而忧患，这个阶段相当于中国的夏、商和西周三代。以上是内卦之逆三世。九四是据乱世，属君统，这个阶段相当于中国的从孔子时代到近代；九五是升平世，属天统，是文化、政治上的大一统时代，全世界同一教主、同一君主；上九，太平世，属元统，人人有教主之德而教主废，人人有君主之权而君主废。以上是外卦之顺三世。可见，如果说内卦之逆三世从人人平等演化为君臣、臣民之间严重的不平等的话，那么，外卦之顺三世则从君臣、君民之间的不平等演化为人人平等。在人人平等的时代，遍地民主，也可以说人人成佛。那时人人都有教主之德，人人皆有君主之权，社会的发展与个人的发展完美统一。总之，人类社会变易的轨迹是先由太平世到升平世再到据乱世的逆三世，然后才是由据乱世到升平世再到太平世的顺三世。谭嗣同对人类进化模式的解释脱胎于《春秋公羊传》的三世说，推演的依据和方法是《易・乾卦》之六爻。这使《易》与《春秋》、《春秋公羊传》在人类历史的变易上汇合了，并且共同指向了平等。在此基础上，谭嗣同强调，人类社会的演化模式从逆三世到顺三世皆囊括、隐藏在《易》的乾卦之中，也就是说，他破译了乾卦之爻辞中的平等密码。 再次，宣扬平等，“称天而治”。以元统天、以天统君是进化论系统传入中国之前近代思想家论证平等的基本思路，在这方面，康有为、谭嗣同皆是如此：康有为宣扬平等的方法是呼吁人人都“直隶于天”而不要隶属于家庭或国家；谭嗣同主张平等，同样呼吁“称天而治”而不是以君为纲、以父为纲、以夫为纲。“称天而治”是谭嗣同批判君主专制的理论武器，也是他所认可的世界公理，因为西人便是“称天而治”的。沿着以《易》之卦象解释人类社会现象的思路，谭嗣同在《易》中发现了平等：“上下通，男女内外通，多取其义于《易》，以阳下阴吉、阴下阳咎、泰否之类故也。”[3]291《易》的平等思路也是“称天而治”，《易》中所讲的“统天”、“先天而天弗违”都是明证。对此，他写道：“固�天为耶教所独有，转议孔教之不免有阙漏，不知皆孔教之所已有。大《易》之义，天下地‘泰’，反之‘否’；火下水‘既济’，反之‘未济’；凡阳下阴、男下女吉，反之凶且吝。是早矫其不平等之弊矣。且《易》曰‘统天’，曰‘先天而天弗违’，殆与佛同乎？是又出于耶教之上。特此土众生根器太劣，不皆闻大同之教。今所流布者，言小康十居七八，犹佛之有小乘，有权教，而又窜乱淆夺于乡愿之学派，是以动为彼所持也。”[3]351按照谭嗣同的说法，西方的君臣平等秉持“称天而治”的原则，这一思想并非西方所独有，“称天而治”的平等之方是孔子的大同之教，就蕴涵在《易》中。由于流行的孔子小康思想占了十之八九，孔子作《易》讲平等、企图通过“称天而治”来矫正不平等的意图和思想反而被遮蔽了。他之所以对《易》推崇备至，目的在于突显孔子的平等思想，以“称天而治”反对君主专制。 可见，谭嗣同对《易》的解读围绕着一个主题展开，这个主题就是变易或变化日新。在他看来，当时的中国社会正处于顺三世之中，就人类历史的变易法则来说则正在从当下的不平等臻于平等。这使《易》具有了强烈的现实针对性，并且由于与现实的政治斗争密切相关而承载了启蒙的意义和使命。 二、《易》与《春秋》：相同主题的不同解读 除了《易》之外，谭嗣同关注最多的便是《春秋》。这与《春秋》对社会历史具有深切的忧患意识，并且在变化日新中追求平等密不可分，同时也预示了《春秋》与《周易》具有相同的主题。 首先，《春秋》尚变，追求变化日新。谭嗣同对《春秋》的解读围绕着变的主题展开：《春秋》以维新为宗旨，夷夏之辨就是推崇变化日新的，因为区分夷夏的标准便是新与旧。正是在这个意义上，他写道：“孟子曰：‘亦以新子之国。’新之为言也，盛美无憾之言也。而夷狄中国同此号者，何也？吾尝求其故于《诗》矣。周之兴也，僻在西戎，其地固夷狄也。自文王受命称王，始进为中国。秦虽继有雍州，《春秋》仍不以所据之地而不目之为夷。是夷狄中国，初不以地言。故《文王》之诗曰：‘周虽旧邦，其命维新。’旧者夷狄之谓也，新者中国之谓也。守旧则夷狄之，开新则中国之。新者忽旧，时曰新夷狄；旧者忽新，亦曰新中国。新同而所新者不同，危矣哉！己方悻悻然自鸣曰守旧，而人固以新夷狄新之矣。是夷狄中国，果不以地言，辨于新，辨于所新者而已矣。”[2]416-417维新与变化日新都强调变，侧重却大不相同：维新即唯新是尚之义，以新为尚，追求日新。这不是指自然的变化之道，而是指人的思想观念、处世原则、行为追求和价值旨趣。维新的主题表明，《春秋》与《易》都突出变，却侧重不同领域：《易》侧重自然界和社会历史变易的客观性，作为“天下之道”、“地球之变”，变化日新不以人的意志为转移，正如人由生到死是不可逃避的自然法则一样，人类历史由逆三世到顺三世的演变是客观历史进程；《春秋》之维新侧重人应该以变易而非守旧之心面对世界，以变通应对事物，以新为尚。 其次，如果说谭嗣同提倡平等的依据是“称天而治”的话，那么，《春秋》的“称天而治”则预示了其平等主旨。从这个意义上说，《春秋》与《易》一样都指向了平等。正因为如此，在讲“通有四义”时，他首先想到了《春秋》和《易》：“中外通，多取其义于《春秋》，以太平世远近大小若一故也；上下通，男女内外通，多取其义于《易》，以阳下阴吉、阴下阳咎、泰否之类故也。”[3]291进而言之，谭嗣同视界中的《易》和《春秋》都讲平等，与《易》相比，《春秋》的平等侧重政治平等、君臣平等，《春秋公羊传》淋漓尽致地发挥了《春秋》这方面的内涵，故而与“君主之学”（君主专制）相悖，而与自由、平等、民主观念相合。如此说来，《春秋》的平等思想围绕着国与国、人与人之间的关系展开：在国与国的关系上，“内外通”；在君与臣的关系上，“上下通”。 《春秋》秉持“称天而治”的原则，这证明了孔子主张平等，反对君主专制。三世说的三统――元统、天统和君统，各有所指，分别对应着无君主、君臣平等和君主专制。其中，“称天而治”是针对君主专制而言的，重心在君臣平等，与地球群国同奉一君主、“中外通”、“远近大小若一”相对应。君主专制实际上指中国社会从孔子时代到近代的君主专制时代，“称天而治”则是改变君主专制，由严重不平等走向平等的途径和方向。这使《春秋》与中国近代社会的现实处境相对应，故而具有更强的针对性。与《春秋》相比，《易》讲三统，包括“称天而治”却不限于此，在“称天而治”之上还有一个元统，即废除君主。不论是天统还是元统都是与君统即君主专制背道而驰的，这使二者都具有了由不平等走向平等的现实意义。同时，《春秋》为忧世所作，针对君主专制而“称天而治”，《易》不仅与《春秋》一样尚天统，而且在天统之上还有一个元统。这使《易》所讲的平等不仅包括现世，而且统摄过去和未来。相对于《春秋》而言，《易》勾勒的人类社会的平等轨迹更为全面，这也是谭嗣同更关注《易》的原因所在。谭嗣同对《易》和《春秋》的解读具有密切的内在关联，那就是以天统反对君统，宣扬平等。所不同的是，《易》是天下之道，不仅讲平等，而且讲人类社会从平等到不平等，再从不平等到平等的演变之道以及人类个体由出生到入死的演变过程。这使《易》在内涵上比《春秋》更为丰富。 总之，谭嗣同对五经皆有涉猎，对内容的解读却各有侧重。相比较而言，《易》与《春秋》在思想内容上更为相近，从变化日新、“称天而治”到平等都是如此。这些都是谭嗣同本人的主张，也可以视为他对孔子思想的发挥。有鉴于此，他将《易》、《春秋公羊传》列入《仁学》“中国书”的首选。应该说，《易》与《春秋》对谭嗣同的影响是巨大的，谭嗣同对它们的借题发挥也是显而易见的，《仁学》就是以《易》、《春秋》为经典与佛学相合的产物。这正如梁启超所言：“君资性绝特，于学无所不窥，而以日新为宗旨，故无所沾滞；善能舍己从人，故其学日进。每十日不相见，则议论学识必有增长。少年曾为考据笺注金石刻镂诗古文辞之学，亦好谈中国古兵法；三十岁以后，悉弃去，究心泰西天算格致政治历史之学，皆有心得。又究心教宗，当君之与余初相见也，极推崇耶氏兼爱之教，而不知有佛，不知有孔子；既而闻南海先生所发明《易》《春秋》之义，穷大同太平之条理，体乾元统天之精意，则大服；又闻《华严》性海之说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外更无他事之理；闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别，与圆性无碍之理，则益大服。自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所挂碍，而任事之勇猛亦益加。作官金陵之一年，日夜冥搜孔佛之书；金陵有居士杨文会者，博览教乘，熟于佛故，以流通经典为己任，君时时与之游，因得遍窥三藏，所得日益精深。其学术宗旨，大端见于《仁学》一书。”[4]在这里，梁启超肯定谭嗣同的思想“无所不窥”，就其渊源来说，从“考据笺注金石刻镂诗古文辞之学”、“中国古兵法”到“泰西天算格致政治历史之学”、“耶氏兼爱之教”，可谓林林总总，名目繁多。与此同时，梁启超将谭嗣同的思想归结为“以日新为宗旨”，在揭示其受康有为思想影响的前提下，指出谭嗣同将《易》、《春秋》与佛学的华严宗、唯识宗相互发明，《仁学》便是这种发明的产物。梁启超的评价尽管没有提及《易》、《春秋》以及《仁学》的平等主题，并且夸大了康有为对谭嗣同的影响，有一点却深中肯綮，那就是：《易》和《春秋》对谭嗣同的影响是决定性的，与华严宗、唯识宗一样成为谭嗣同思想以及《仁学》最主要的理论来源和思想构成。 三、《易》与六经的一致性和近代特征 谭嗣同对六经皆有关注，除了《易》之外，他还有对《春秋》和《大学》的个案研究和具体解读，并且专门论及过《诗》、《书》、《礼》，此外，还有对六经的总体评价或整合。对六经的整体评价表明了《易》与六经在思想上的一致性，也彰显了《易》及六经的近代特征和时代意蕴。 首先，《易》和六经与佛教相合。谭嗣同认为，六经不在佛经之外：“六经未有不与佛经合者也，即未有能外佛经者也。”[3]333这个评价可谓在预料之中，因为他一贯以佛释孔、以孔释中，进而弥合二者之间的差异，如此一来，作为孔子思想的《易》及六经与佛经相合也就顺理成章了。例如，就《大学》来说，他提及的次数显然不多，却主要侧重于与唯识宗、华严宗相互阐发，用以论证“转业识成智慧”的认识过程和修养工夫：第一，谭嗣同肯定《大学》与唯识宗相合，乃至《大学》就是唯识宗，正如他开宗明义地声称“《大学》盖唯识之宗也”。这就是说，《大学》与唯识宗不仅仅是某些思想相合、相通，而且从基本观念到思维方式都别无二致。之所以会有如此看法，原因在于，谭嗣同将《大学》的八条目与唯识宗的八识相对应，通过将唯识宗的前五识解释为身，执解释为意，藏解释为心，智慧解释为道心，业识解释为人心，进而将《大学》起于格物、致知、诚意、正心的八条目诠释为唯识宗基于眼耳鼻舌身五识，第六识经由第七识断法执，最终转识成智的过程。第二，在将《大学》的八条目与唯识宗的八识相对应的同时，他断言，“《大学》又与四法界合也”，作为《大学》的八条目，由格物、致知起，最后到平天下的修养之方和外王之道就是一部《华严经》：《大学》的八条目从先后次序上看可以分为四个不同阶段，即格物、致知、诚意正心修身、齐家治国平天下，这四个阶段分别对应华严宗的四法界：格物对应的是事法界，致知对应的是理法界，诚意、正心、修身对应的是理事无碍法界，齐家、治国、平天下对应的则是事事无碍法界。 从六经与佛教相合的角度看，谭嗣同尽管没有直接像康有为那样将《易》、《春秋》与佛教相提并论，然而，两书的思想与佛教相通则是不证自明的，这一点在梁启超对谭嗣同思想的上述介绍中得到印证。从另一个角度看，这也表明了谭嗣同对《易》以及六经的解读具有自己的鲜明特征。例如，康有为、谭嗣同都承认华严宗与六经相通，与华严宗对应的具体经典却大不相同：在康有为那里，华严宗与《大学》无涉，更多的是与《易》相联系。谭嗣同尽管首先认定《大学》就是唯识宗，却不妨碍他同时肯定《大学》与华严宗的相合：在论证《大学》是唯识宗时，《华严经》便是证据之一；在论证《大学》为唯识宗之后，紧接着指出《大学》与华严宗的四法界相合。康有为与谭嗣同分歧的根源在于，正如对六经具体内容的侧重迥然相异一样，两人对华严宗的理解相差悬殊：康有为是从现在与未来的关系维度理解华严宗的四法界的，如果说事法界代表现在的话，那么，理法界则代表未来，理事无碍法界则表示现在与未来以及小康与大同并行不悖、圆融无碍。沿着这个思路，康有为认为，思维方式的相通注定了《易》与华严宗内容的相合，《易》关于天道、灵魂的界说就是佛教所讲的天堂、地狱。于是，他反复强调： 《易》言直方火，不习无不利，即佛所谓十方世界。[5] 佛道固出于《易》也。何言佛与《易》近也？以象为教，一近也。地狱天堂，诸佛国土，罗刹夜叉，即“载鬼一车，见矢张弧”之象也。以无为有，空诸所无，即《屯》、《否》之象，发《剥》、《革》之义，陈亢极之悔，终《未济》之卦也。《华严》八地，不舍诸有，随喜顺受，即进退消息，居身涉行之义也。故曰：佛与《易》近。其所异者，佛说无生，故欢喜而游戏；《易》入人伦，故恐惧以寡过耳。[6] 尽管八卦、六十四卦出自谁手或起于何时颇有争议，不能肯定是否为孔子所作，然而，孔子喜欢《易》并且与《易传》相关早有定论。司马迁在《史记》中多次提到孔子与《易》的关系。《史记・孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝。”《史记・田敬仲完世家》：“太史公曰：盖孔子晚而喜《易》，《易》之为术，幽明远矣，非通人达才，孰能注意焉。”在这里，司马迁提出“十翼”与孔子相关，并且承认《周易》的内容“幽明远矣”，非一般人所能领悟。是否与司马迁的推崇有关不得而知，有一点是可以肯定的，那就是：康有为、谭嗣同都肯定《周易》是孔子所作，书中内容晦赜玄妙。在这个前提下，康有为将《易》归为天道，乃至专讲灵魂界之书；谭嗣同侧重从变易的角度理解《易》，同时承认其中有荒诞、诡谲之内容。 其次，除了以佛学整合六经之外，谭嗣同还将六经与西学相互诠释。例如，“持此（具体指傅兰雅译的《治心免病法》，泛指西方自然科学――引者注）以读《六经》，往往可得神解，独惜《易》学尚未昌明耳。《易》冒天下之道，大约各教之精微诞谬，《易》皆足以括之，故曰至赜而不可恶。其精微处，船山《易传》多已发明；惟诞谬处，尚待旁通耳。今仅购《治心免病法》呈览。其所用字样，各就本教立名，于大义无涉，读者可随意改之，初无伤也。”[7]在这里，六经是作为整体出现的，具体经典则是《易》。这既是对六经的总体解读，也证明了谭嗣同对《易》及六经的解读是以西学为参照的。 再次，《易》和六经的平等主题。在谭嗣同的视界中，六经都是讲平等的，这在对《易》和《春秋》的解读中淋漓尽致地表现出来。其实，不仅《易》和《春秋》如此，其他经典也不例外。拿《大学》来说，其内容与佛学别无二致，与《易》和《春秋》侧重变易观、历史观和平等观呈现出明显不同。尽管如此，《大学》与《易》、《春秋》一样突出了平等的主题。《大学》之所以可以比作唯识宗，是因为其八条目的修养次第是一个从眼、耳、鼻、舌、身的妄生分别提升为平等性智的过程，大圆性智从人类社会的角度说是全球大同、绝对平等的治国平天下，在个人修养上则是洞彻彼此、一尘不隔的无我状态。在此过程中，谭嗣同将曾子所讲的孔门之十手十目与佛之千手千眼相联系，推崇平等性智。在对《大学》的解读中，通过将《大学》以及孔子所讲的心转换成唯识宗所推崇的识，治国、平天下成为唯识宗之大圆镜智。此一境界不仅无往而非仁，而且在无我中臻于平等。 谭嗣同与严复是中国近代政治启蒙和民主启蒙的杰出代表，都在对三纲的批判中把矛头直接指向了君为臣纲和君主专制。如果说严复批判的理论武器以西学为主，主要借鉴孟德斯鸠、卢梭等人的天赋人权论和社会契约论的话，那么，谭嗣同则在以《易》为主的六经中找到了三世变易、“称天而治”的平等思想。综观谭嗣同的思想可以发现，他对《易》以及六经的解读与其说是对其固有内涵的如是表达，不如说是对它们的近代转换。这种转换使《易》及六经具有了不同以往的崭新内容，同时带有鲜明的近代特征。无论与佛教相合、与西方互释，还是变易、平等内容，都是近代哲学的核心话题和区别于古代的时代特征。 参考文献： [1]谭嗣同.谭嗣同全集・论今日西学与中国古学[M].北京：中华书局，1998：400. [2]谭嗣同.谭嗣同全集・《湘报》后叙[M].北京：中华书局，1998. [3]谭嗣同.谭嗣同全集・仁学[M].北京：中华书局，1998. [4]谭嗣同.谭嗣同全集・谭嗣同传[M].北京：中华书局，1998：556-557. [5]康有为.康有为全集・万木草堂口说・中庸[M]（第二集）.北京：中国人民大学出版社，2007：174. [6]康有为.康有为全集・康子内外篇[M]（第一集）.北京：中国人民大学出版社，2007：99-100. [7]谭嗣同.谭嗣同全集・上欧阳中鹄十[M].北京：中华书局，1998：461. （责任编辑 吴 勇）
摘要：正如在中国历史上被奉为六经之首一样，《易》在近代受到高度关注。谭嗣同对《易》之解读既与近代变法维新、平等民主的时代要求相契合，又带有鲜明的个性特征，是其国学研究的重要内容。 关键词：谭嗣同；《易》；六经；国学研究；近代特征；个性风采 中图分类号：B254 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）01-0076-006 由于特殊的经历和众所周知的原因，谭嗣同的著作与其他近代思想家的卷帙浩繁比起来少得可怜。尽管如此，他对《易》的解读具有自己的独到见解，成为其国学研究的重要组成部分。 一、日新与平等：《易》之诠释 就六经而言，如果说康有为关注最多的是《春秋》的话，那么，谭嗣同最为青睐的则是《易》；如果说康有为尚变以《春秋》为主要经典，同时认定《易》是侧重鬼神的宗教之书的话，那么，谭嗣同则将《易》视为变易之书。诚然，谭嗣同注意到了《易》的独特性，指出与其他经典相比，《易》奥赜精微，具有荒诞的成分和宗教的内容。例如，《易》中的“精气为物，游魂为变”是讲灵魂的，“余庆余殃”是讲因果报应的。在这个前提下，谭嗣同不是像康有为那样宣称《易》讲天道即“性天之学”，进而将《易》视为宗教书或专门讲灵魂之书，而是确信《易》是谈论人事、探究变易的。这使变易成为《易》的核心思想，也成为他解读《易》的逻辑主线。 首先，突出《易》的日新主题。中国近代是人心思变、维新图强的时代，这使变成为近代哲学的核心话题，也使尚变成为近代思想家的共识，谭嗣同自然也不例外。就戊戌启蒙思想家来说，尚变的理论武器包括中学与西学两个方面：康有为、谭嗣同以中学为主，严复、梁启超以西学为主。就中学来说，以《易》和《春秋》为主；就西学来说，以进化论、牛顿力学为主。谭嗣同和康有为一样以中学为主来探究变，所不同的是：如果说康有为的变易思想以《春秋》为第一经典的话，那么，谭嗣同则对《易》情有独钟。谭嗣同融合了中外古今的变易思想，突出《易》的日新主题。在他对变化日新的阐发中，《易》成为最基本的文本依据。下仅举其一斑： 且地动之说，亦非始自西人。《易》曰：“天地以顺动，故日月不过，四时不忒。”又曰：“夫坤，至柔，而动也刚……承天而时行。”又曰：“夫坤，其静也翕，其动也辟。”是地动之理，大《易》已详哉言之。又《易・乾凿度》：“坤母运轴。”仓颉云：“地日行一度，风轮扶之。”《尚书・考灵曜》：“地恒动不止。”《春秋・元命苞》：“地右转以迎天。”《河图・括地象》：“地右动起于毕。”凡此诸说，不一而足。[1] 然仅言新，则新与所新者亦无辨。昨日之新，至今日而已旧；今日之新，至明日而又已旧，乌足以状其盛美而无憾也？吾又尝求其故于《礼》与《易》矣。《礼》著成汤之铭：“苟日新，日日新，又日新。”《易・系》孔子之赞：“日新之谓盛德。”言新必极之于日新，始足以为盛美而无憾，执此以言治言学，固无往不贵日新矣。[2]417 在这里，被谭嗣同拿来与《易》一起谈变易的还有《书》、《春秋》、《礼》等，这从一个侧面表明，谭嗣同视界中的六经在内容上是相通的，大都讲变易。尽管如此，谭嗣同讲的最多的还是《易》的变易思想。正是在对《易》之变化日新的阐发和挖掘中，他对《易》与庄子的“方生方死，方死方生”、王夫之的变化日新、佛教的生灭轮回以及西方自然科学的元素说等各种思想要素相互和合，建构了自己的变易哲学。 其次，突出《易》的历史变化观。与其他近代思想家一样，谭嗣同尚变，主要兴趣不在天体演化或生物进化，而在人类社会的递嬗变革。这使他讲的《易》之变易不可能局限于自然事物，而必然延伸到人类社会领域，以历史变易为重心。事实正是如此。通过与《春秋公羊传》的三世说相和合，谭嗣同借助《易》的乾卦之六爻勾勒了人类历史的变化轨迹。他解释说，自己之所以在乾卦之六爻中领悟了三世变易的密码，主要突破点在于将六爻分为两个三，指代三世。这种解读的合理性就隐藏在《周易》的“兼三才而两之”之中。“兼三才而两之”语出《周易・系辞下传》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。”天、地、人并为三才，三才加以重复，成为六爻，六爻就是天、地、人三才之道：初爻、二爻象地，三、四两爻象人，五、六两爻象天。可见，“兼三才而两之”在《周易》中是兼讲天、地、人之道的，谭嗣同则用来专讲人道，指出六爻之卦有内、外之分，分别对应着顺三世与逆三世，即“两三世”。三世也分为顺、逆两个三世，合起来就是六世，分别对应六爻。他是将三世归为“地球之变”和“天下之道”的，世即阶段，变的主体包括个人和人类社会。就个人来说，乾卦的六爻分别代表了人由生到死的六个阶段，逆三世：初九，“于人为初生”；九二，“于人为童稚”；九三，“于人为冠婚”。顺三世：九四，“于人则为壮年以往”；九五，“于人为知天命”；上九，“于人为功夫纯熟”，孔子所讲的“从心所欲，不逾矩”就是这种状态。当然，凭借“两三世”，谭嗣同讲的最多的还是人类历史的变易。通过对乾卦爻辞蕴涵的人类变易信息的解读，他断言，初九是太平世，“潜龙勿用”是元统，元通无，表明此时无教主、无君主，人人互为酋长，是太平世，这个阶段相当于洪荒太古时代；九二是天统，已经渐有教主和君主，是升平世，然而，君主的地位与臣民相差不远，故曰“在田”，这个阶段相当于中国传说中的三皇五帝时期；九三是君统，君主开始专横跋扈，教主救世而忧患，这个阶段相当于中国的夏、商和西周三代。以上是内卦之逆三世。九四是据乱世，属君统，这个阶段相当于中国的从孔子时代到近代；九五是升平世，属天统，是文化、政治上的大一统时代，全世界同一教主、同一君主；上九，太平世，属元统，人人有教主之德而教主废，人人有君主之权而君主废。以上是外卦之顺三世。可见，如果说内卦之逆三世从人人平等演化为君臣、臣民之间严重的不平等的话，那么，外卦之顺三世则从君臣、君民之间的不平等演化为人人平等。在人人平等的时代，遍地民主，也可以说人人成佛。那时人人都有教主之德，人人皆有君主之权，社会的发展与个人的发展完美统一。总之，人类社会变易的轨迹是先由太平世到升平世再到据乱世的逆三世，然后才是由据乱世到升平世再到太平世的顺三世。谭嗣同对人类进化模式的解释脱胎于《春秋公羊传》的三世说，推演的依据和方法是《易・乾卦》之六爻。这使《易》与《春秋》、《春秋公羊传》在人类历史的变易上汇合了，并且共同指向了平等。在此基础上，谭嗣同强调，人类社会的演化模式从逆三世到顺三世皆囊括、隐藏在《易》的乾卦之中，也就是说，他破译了乾卦之爻辞中的平等密码。 再次，宣扬平等，“称天而治”。以元统天、以天统君是进化论系统传入中国之前近代思想家论证平等的基本思路，在这方面，康有为、谭嗣同皆是如此：康有为宣扬平等的方法是呼吁人人都“直隶于天”而不要隶属于家庭或国家；谭嗣同主张平等，同样呼吁“称天而治”而不是以君为纲、以父为纲、以夫为纲。“称天而治”是谭嗣同批判君主专制的理论武器，也是他所认可的世界公理，因为西人便是“称天而治”的。沿着以《易》之卦象解释人类社会现象的思路，谭嗣同在《易》中发现了平等：“上下通，男女内外通，多取其义于《易》，以阳下阴吉、阴下阳咎、泰否之类故也。”[3]291《易》的平等思路也是“称天而治”，《易》中所讲的“统天”、“先天而天弗违”都是明证。对此，他写道：“固�天为耶教所独有，转议孔教之不免有阙漏，不知皆孔教之所已有。大《易》之义，天下地‘泰’，反之‘否’；火下水‘既济’，反之‘未济’；凡阳下阴、男下女吉，反之凶且吝。是早矫其不平等之弊矣。且《易》曰‘统天’，曰‘先天而天弗违’，殆与佛同乎？是又出于耶教之上。特此土众生根器太劣，不皆闻大同之教。今所流布者，言小康十居七八，犹佛之有小乘，有权教，而又窜乱淆夺于乡愿之学派，是以动为彼所持也。”[3]351按照谭嗣同的说法，西方的君臣平等秉持“称天而治”的原则，这一思想并非西方所独有，“称天而治”的平等之方是孔子的大同之教，就蕴涵在《易》中。由于流行的孔子小康思想占了十之八九，孔子作《易》讲平等、企图通过“称天而治”来矫正不平等的意图和思想反而被遮蔽了。他之所以对《易》推崇备至，目的在于突显孔子的平等思想，以“称天而治”反对君主专制。 可见，谭嗣同对《易》的解读围绕着一个主题展开，这个主题就是变易或变化日新。在他看来，当时的中国社会正处于顺三世之中，就人类历史的变易法则来说则正在从当下的不平等臻于平等。这使《易》具有了强烈的现实针对性，并且由于与现实的政治斗争密切相关而承载了启蒙的意义和使命。 二、《易》与《春秋》：相同主题的不同解读 除了《易》之外，谭嗣同关注最多的便是《春秋》。这与《春秋》对社会历史具有深切的忧患意识，并且在变化日新中追求平等密不可分，同时也预示了《春秋》与《周易》具有相同的主题。 首先，《春秋》尚变，追求变化日新。谭嗣同对《春秋》的解读围绕着变的主题展开：《春秋》以维新为宗旨，夷夏之辨就是推崇变化日新的，因为区分夷夏的标准便是新与旧。正是在这个意义上，他写道：“孟子曰：‘亦以新子之国。’新之为言也，盛美无憾之言也。而夷狄中国同此号者，何也？吾尝求其故于《诗》矣。周之兴也，僻在西戎，其地固夷狄也。自文王受命称王，始进为中国。秦虽继有雍州，《春秋》仍不以所据之地而不目之为夷。是夷狄中国，初不以地言。故《文王》之诗曰：‘周虽旧邦，其命维新。’旧者夷狄之谓也，新者中国之谓也。守旧则夷狄之，开新则中国之。新者忽旧，时曰新夷狄；旧者忽新，亦曰新中国。新同而所新者不同，危矣哉！己方悻悻然自鸣曰守旧，而人固以新夷狄新之矣。是夷狄中国，果不以地言，辨于新，辨于所新者而已矣。”[2]416-417维新与变化日新都强调变，侧重却大不相同：维新即唯新是尚之义，以新为尚，追求日新。这不是指自然的变化之道，而是指人的思想观念、处世原则、行为追求和价值旨趣。维新的主题表明，《春秋》与《易》都突出变，却侧重不同领域：《易》侧重自然界和社会历史变易的客观性，作为“天下之道”、“地球之变”，变化日新不以人的意志为转移，正如人由生到死是不可逃避的自然法则一样，人类历史由逆三世到顺三世的演变是客观历史进程；《春秋》之维新侧重人应该以变易而非守旧之心面对世界，以变通应对事物，以新为尚。 其次，如果说谭嗣同提倡平等的依据是“称天而治”的话，那么，《春秋》的“称天而治”则预示了其平等主旨。从这个意义上说，《春秋》与《易》一样都指向了平等。正因为如此，在讲“通有四义”时，他首先想到了《春秋》和《易》：“中外通，多取其义于《春秋》，以太平世远近大小若一故也；上下通，男女内外通，多取其义于《易》，以阳下阴吉、阴下阳咎、泰否之类故也。”[3]291进而言之，谭嗣同视界中的《易》和《春秋》都讲平等，与《易》相比，《春秋》的平等侧重政治平等、君臣平等，《春秋公羊传》淋漓尽致地发挥了《春秋》这方面的内涵，故而与“君主之学”（君主专制）相悖，而与自由、平等、民主观念相合。如此说来，《春秋》的平等思想围绕着国与国、人与人之间的关系展开：在国与国的关系上，“内外通”；在君与臣的关系上，“上下通”。 《春秋》秉持“称天而治”的原则，这证明了孔子主张平等，反对君主专制。三世说的三统――元统、天统和君统，各有所指，分别对应着无君主、君臣平等和君主专制。其中，“称天而治”是针对君主专制而言的，重心在君臣平等，与地球群国同奉一君主、“中外通”、“远近大小若一”相对应。君主专制实际上指中国社会从孔子时代到近代的君主专制时代，“称天而治”则是改变君主专制，由严重不平等走向平等的途径和方向。这使《春秋》与中国近代社会的现实处境相对应，故而具有更强的针对性。与《春秋》相比，《易》讲三统，包括“称天而治”却不限于此，在“称天而治”之上还有一个元统，即废除君主。不论是天统还是元统都是与君统即君主专制背道而驰的，这使二者都具有了由不平等走向平等的现实意义。同时，《春秋》为忧世所作，针对君主专制而“称天而治”，《易》不仅与《春秋》一样尚天统，而且在天统之上还有一个元统。这使《易》所讲的平等不仅包括现世，而且统摄过去和未来。相对于《春秋》而言，《易》勾勒的人类社会的平等轨迹更为全面，这也是谭嗣同更关注《易》的原因所在。谭嗣同对《易》和《春秋》的解读具有密切的内在关联，那就是以天统反对君统，宣扬平等。所不同的是，《易》是天下之道，不仅讲平等，而且讲人类社会从平等到不平等，再从不平等到平等的演变之道以及人类个体由出生到入死的演变过程。这使《易》在内涵上比《春秋》更为丰富。 总之，谭嗣同对五经皆有涉猎，对内容的解读却各有侧重。相比较而言，《易》与《春秋》在思想内容上更为相近，从变化日新、“称天而治”到平等都是如此。这些都是谭嗣同本人的主张，也可以视为他对孔子思想的发挥。有鉴于此，他将《易》、《春秋公羊传》列入《仁学》“中国书”的首选。应该说，《易》与《春秋》对谭嗣同的影响是巨大的，谭嗣同对它们的借题发挥也是显而易见的，《仁学》就是以《易》、《春秋》为经典与佛学相合的产物。这正如梁启超所言：“君资性绝特，于学无所不窥，而以日新为宗旨，故无所沾滞；善能舍己从人，故其学日进。每十日不相见，则议论学识必有增长。少年曾为考据笺注金石刻镂诗古文辞之学，亦好谈中国古兵法；三十岁以后，悉弃去，究心泰西天算格致政治历史之学，皆有心得。又究心教宗，当君之与余初相见也，极推崇耶氏兼爱之教，而不知有佛，不知有孔子；既而闻南海先生所发明《易》《春秋》之义，穷大同太平之条理，体乾元统天之精意，则大服；又闻《华严》性海之说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外更无他事之理；闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别，与圆性无碍之理，则益大服。自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所挂碍，而任事之勇猛亦益加。作官金陵之一年，日夜冥搜孔佛之书；金陵有居士杨文会者，博览教乘，熟于佛故，以流通经典为己任，君时时与之游，因得遍窥三藏，所得日益精深。其学术宗旨，大端见于《仁学》一书。”[4]在这里，梁启超肯定谭嗣同的思想“无所不窥”，就其渊源来说，从“考据笺注金石刻镂诗古文辞之学”、“中国古兵法”到“泰西天算格致政治历史之学”、“耶氏兼爱之教”，可谓林林总总，名目繁多。与此同时，梁启超将谭嗣同的思想归结为“以日新为宗旨”，在揭示其受康有为思想影响的前提下，指出谭嗣同将《易》、《春秋》与佛学的华严宗、唯识宗相互发明，《仁学》便是这种发明的产物。梁启超的评价尽管没有提及《易》、《春秋》以及《仁学》的平等主题，并且夸大了康有为对谭嗣同的影响，有一点却深中肯綮，那就是：《易》和《春秋》对谭嗣同的影响是决定性的，与华严宗、唯识宗一样成为谭嗣同思想以及《仁学》最主要的理论来源和思想构成。 三、《易》与六经的一致性和近代特征 谭嗣同对六经皆有关注，除了《易》之外，他还有对《春秋》和《大学》的个案研究和具体解读，并且专门论及过《诗》、《书》、《礼》，此外，还有对六经的总体评价或整合。对六经的整体评价表明了《易》与六经在思想上的一致性，也彰显了《易》及六经的近代特征和时代意蕴。 首先，《易》和六经与佛教相合。谭嗣同认为，六经不在佛经之外：“六经未有不与佛经合者也，即未有能外佛经者也。”[3]333这个评价可谓在预料之中，因为他一贯以佛释孔、以孔释中，进而弥合二者之间的差异，如此一来，作为孔子思想的《易》及六经与佛经相合也就顺理成章了。例如，就《大学》来说，他提及的次数显然不多，却主要侧重于与唯识宗、华严宗相互阐发，用以论证“转业识成智慧”的认识过程和修养工夫：第一，谭嗣同肯定《大学》与唯识宗相合，乃至《大学》就是唯识宗，正如他开宗明义地声称“《大学》盖唯识之宗也”。这就是说，《大学》与唯识宗不仅仅是某些思想相合、相通，而且从基本观念到思维方式都别无二致。之所以会有如此看法，原因在于，谭嗣同将《大学》的八条目与唯识宗的八识相对应，通过将唯识宗的前五识解释为身，执解释为意，藏解释为心，智慧解释为道心，业识解释为人心，进而将《大学》起于格物、致知、诚意、正心的八条目诠释为唯识宗基于眼耳鼻舌身五识，第六识经由第七识断法执，最终转识成智的过程。第二，在将《大学》的八条目与唯识宗的八识相对应的同时，他断言，“《大学》又与四法界合也”，作为《大学》的八条目，由格物、致知起，最后到平天下的修养之方和外王之道就是一部《华严经》：《大学》的八条目从先后次序上看可以分为四个不同阶段，即格物、致知、诚意正心修身、齐家治国平天下，这四个阶段分别对应华严宗的四法界：格物对应的是事法界，致知对应的是理法界，诚意、正心、修身对应的是理事无碍法界，齐家、治国、平天下对应的则是事事无碍法界。 从六经与佛教相合的角度看，谭嗣同尽管没有直接像康有为那样将《易》、《春秋》与佛教相提并论，然而，两书的思想与佛教相通则是不证自明的，这一点在梁启超对谭嗣同思想的上述介绍中得到印证。从另一个角度看，这也表明了谭嗣同对《易》以及六经的解读具有自己的鲜明特征。例如，康有为、谭嗣同都承认华严宗与六经相通，与华严宗对应的具体经典却大不相同：在康有为那里，华严宗与《大学》无涉，更多的是与《易》相联系。谭嗣同尽管首先认定《大学》就是唯识宗，却不妨碍他同时肯定《大学》与华严宗的相合：在论证《大学》是唯识宗时，《华严经》便是证据之一；在论证《大学》为唯识宗之后，紧接着指出《大学》与华严宗的四法界相合。康有为与谭嗣同分歧的根源在于，正如对六经具体内容的侧重迥然相异一样，两人对华严宗的理解相差悬殊：康有为是从现在与未来的关系维度理解华严宗的四法界的，如果说事法界代表现在的话，那么，理法界则代表未来，理事无碍法界则表示现在与未来以及小康与大同并行不悖、圆融无碍。沿着这个思路，康有为认为，思维方式的相通注定了《易》与华严宗内容的相合，《易》关于天道、灵魂的界说就是佛教所讲的天堂、地狱。于是，他反复强调： 《易》言直方火，不习无不利，即佛所谓十方世界。[5] 佛道固出于《易》也。何言佛与《易》近也？以象为教，一近也。地狱天堂，诸佛国土，罗刹夜叉，即“载鬼一车，见矢张弧”之象也。以无为有，空诸所无，即《屯》、《否》之象，发《剥》、《革》之义，陈亢极之悔，终《未济》之卦也。《华严》八地，不舍诸有，随喜顺受，即进退消息，居身涉行之义也。故曰：佛与《易》近。其所异者，佛说无生，故欢喜而游戏；《易》入人伦，故恐惧以寡过耳。[6] 尽管八卦、六十四卦出自谁手或起于何时颇有争议，不能肯定是否为孔子所作，然而，孔子喜欢《易》并且与《易传》相关早有定论。司马迁在《史记》中多次提到孔子与《易》的关系。《史记・孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝。”《史记・田敬仲完世家》：“太史公曰：盖孔子晚而喜《易》，《易》之为术，幽明远矣，非通人达才，孰能注意焉。”在这里，司马迁提出“十翼”与孔子相关，并且承认《周易》的内容“幽明远矣”，非一般人所能领悟。是否与司马迁的推崇有关不得而知，有一点是可以肯定的，那就是：康有为、谭嗣同都肯定《周易》是孔子所作，书中内容晦赜玄妙。在这个前提下，康有为将《易》归为天道，乃至专讲灵魂界之书；谭嗣同侧重从变易的角度理解《易》，同时承认其中有荒诞、诡谲之内容。 其次，除了以佛学整合六经之外，谭嗣同还将六经与西学相互诠释。例如，“持此（具体指傅兰雅译的《治心免病法》，泛指西方自然科学――引者注）以读《六经》，往往可得神解，独惜《易》学尚未昌明耳。《易》冒天下之道，大约各教之精微诞谬，《易》皆足以括之，故曰至赜而不可恶。其精微处，船山《易传》多已发明；惟诞谬处，尚待旁通耳。今仅购《治心免病法》呈览。其所用字样，各就本教立名，于大义无涉，读者可随意改之，初无伤也。”[7]在这里，六经是作为整体出现的，具体经典则是《易》。这既是对六经的总体解读，也证明了谭嗣同对《易》及六经的解读是以西学为参照的。 再次，《易》和六经的平等主题。在谭嗣同的视界中，六经都是讲平等的，这在对《易》和《春秋》的解读中淋漓尽致地表现出来。其实，不仅《易》和《春秋》如此，其他经典也不例外。拿《大学》来说，其内容与佛学别无二致，与《易》和《春秋》侧重变易观、历史观和平等观呈现出明显不同。尽管如此，《大学》与《易》、《春秋》一样突出了平等的主题。《大学》之所以可以比作唯识宗，是因为其八条目的修养次第是一个从眼、耳、鼻、舌、身的妄生分别提升为平等性智的过程，大圆性智从人类社会的角度说是全球大同、绝对平等的治国平天下，在个人修养上则是洞彻彼此、一尘不隔的无我状态。在此过程中，谭嗣同将曾子所讲的孔门之十手十目与佛之千手千眼相联系，推崇平等性智。在对《大学》的解读中，通过将《大学》以及孔子所讲的心转换成唯识宗所推崇的识，治国、平天下成为唯识宗之大圆镜智。此一境界不仅无往而非仁，而且在无我中臻于平等。 谭嗣同与严复是中国近代政治启蒙和民主启蒙的杰出代表，都在对三纲的批判中把矛头直接指向了君为臣纲和君主专制。如果说严复批判的理论武器以西学为主，主要借鉴孟德斯鸠、卢梭等人的天赋人权论和社会契约论的话，那么，谭嗣同则在以《易》为主的六经中找到了三世变易、“称天而治”的平等思想。综观谭嗣同的思想可以发现，他对《易》以及六经的解读与其说是对其固有内涵的如是表达，不如说是对它们的近代转换。这种转换使《易》及六经具有了不同以往的崭新内容，同时带有鲜明的近代特征。无论与佛教相合、与西方互释，还是变易、平等内容，都是近代哲学的核心话题和区别于古代的时代特征。 参考文献： [1]谭嗣同.谭嗣同全集・论今日西学与中国古学[M].北京：中华书局，1998：400. [2]谭嗣同.谭嗣同全集・《湘报》后叙[M].北京：中华书局，1998. [3]谭嗣同.谭嗣同全集・仁学[M].北京：中华书局，1998. [4]谭嗣同.谭嗣同全集・谭嗣同传[M].北京：中华书局，1998：556-557. [5]康有为.康有为全集・万木草堂口说・中庸[M]（第二集）.北京：中国人民大学出版社，2007：174. [6]康有为.康有为全集・康子内外篇[M]（第一集）.北京：中国人民大学出版社，2007：99-100. [7]谭嗣同.谭嗣同全集・上欧阳中鹄十[M].北京：中华书局，1998：461. （责任编辑 吴 勇）