1、百家争鸣
中国哲学主要形成于先秦时期的百家争鸣。百家争鸣指中国春秋战国时期诸子各家相互论争的风气，它集中反映了当时社会政治、经济、文化等领域的深刻变革。其中儒、道、墨、名、法、阴阳六家最为重要。百家争鸣内容涉及天人、名实、常变、古今、义利、心性、善恶、礼法等各个方面，造就了中国哲学第一次高峰。
2、儒家
儒家是春秋末期由孔子创立的学派。由于当时“学在官府”的局面遭到破坏，孔子创办私学，广招学生，并以礼、乐、射、御、书、数“六艺”教人。因孔子曾从事“儒”这种职业，人们便把孔子学派称为儒家。
3、克己复礼
孔子关于仁、礼关系的中心命题，是“克己复礼为仁”，即希望通过各个社会成员对自己行为的自觉约束来回复到周礼的规范。“复礼”体现在社会国家关系上，是“君君，臣臣，父父，子子”的对等级名分的端正；在个人道德修养上“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。孔子反对单纯采用刑罚镇压的手段来治理国家，因为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。
4、爱无差等
孔子提倡“已所不欲，勿施于人”。他讲的仁是有差等的。墨子认为仁的实际涵义是“兼爱”，提倡“兼相爱，交相利”。“兼爱”的实质是爱无差等，主张“兼以易别”、以“无差等的爱”代替“爱有差等”，从而根本否定了宗法等级关系，与儒家“爱有差等”尖锐对立。
5、形而上与形而下
《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”认为法则是无形的，称为形而上；器用之物是有形的，称为形而下。这一概念逐渐被哲学家引申为抽象和具体、本质和现象、本原和化生的范畴。关于形而上与形而下的关系，王弼派玄学家和宋明时期的理学家都认为形而上的东西先于并决定形而下的东西。相反。王夫之认为，“有形然后有形而上”，反对玄学和理学对“形而上”为“形而下”的根据的解释。
6、一分为二
《周易·系辞上》提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的太极一分为二化生宇宙的理论，这一理论与老子的“道生万物”说相互发明，构成中国古代最为基本的宇宙生成模式。一分为二不止从生成的意义上讲，也从存在的意义上去讲，这便是“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的“上”道“下”器的二分说。《周易》和《老子》一起，为中国哲学奠定了变化发展观的根基。
7、道家
道家是春秋战国时期由老子所创立的学派，因其以“道”为宇宙本原，故名。又因《老子》一书以“道”与“德”为基本的范畴并围绕“道德”而进行阐发，故道家又称为道德家。
8、道生万物
老子提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”和“天下万物生于有，有生于无”的宇宙生成模式。道为“无”而“一”（原始统一体）、“二”（阴、阳）、“三”（阴、阳、和）属于“有”，万物则是“有”的具体表现。故可总括之曰道生万物。在中国哲学史上，老子第一次明确界定了现存的万物都是由同一个单一的世俗本原化生而来。
9、齐物
庄子继承发展了老子以“道”为宇宙本原的思想，提出了“通天下一气耳”的气化统一观，特别突出了认识标准的相对性问题。认为如果“以物观物”，即从常识的角度看问题，只能是“彼亦一是非，此亦一是非”，不可能有一个确定的结果；而从“道”的高度去看问题，即“以道观物”，其结果就会是“齐物”，万物齐同如一，而无所谓是非彼此。
10、本根
道无为而用不穷。“道常无为而无不为”。道作为本体，不但其作用玄妙无形，更重要的是这一作用是无穷无尽的。道是事物作用的不竭源泉和宗主。这在庄子那里，则以“本根”的概念对此做出了新的概括。“本根”既强化了道的本原意义，又突出了其无为而无不为的理论色彩，而这也正是天道的本性。天地万物都为道或本根所生成并受其制约，但本根作为有无和合的存在又体现于变化的世界之中。
11、经学
董仲舒时代的儒学，主要向整理、研究和阐述儒家经典的“经学”方向发展。汉武帝罢黜百家，独尊儒术，设五经博士，博士与其弟子讲习经书，“经学”由此而生。哲学经学化是汉代儒学的一个基本特点。经学分为两派：“我注六经”的古文经学；“六经注我”的今文经学。今文经学是汉代经学的主流。
12、正始之音
魏晋玄学开始于汉魏时期的“清谈”，后来演变为“辨名析理”的玄谈。魏正始时期，以何晏、王弼为代表的正始名士，辩名析理，金声玉振，是即所谓“正始之音”也。“正始之音”或“正始玄风”标志着玄学的正式兴起，也标志着中国哲学思维从此进入了以义理思辨为主导的新的阶段。
13、三玄
玄学家们把先秦集中讨论所谓“虚无玄远”之理的《老子》《庄子》《周易》三部著作，称作为“三玄”。“三玄”大致代表着先秦道家和儒家哲学思辨的最高成果。
14、三法印
佛教所说用以印证是否真正为佛教学说的三种标准，包括“诸行无常”、“诸法无我”和“涅槃寂静”。诸行无常：世间一切事物没有常住不变的存在。诸法无我：世间一切存在没有独立不变的实体或主宰。涅槃寂静：与四谛说的灭谛相应，指超脱世间的生死轮回而进入出世间的最高境界（涅槃）。
15、一心三观
佛教天台宗的基本观点。所谓三谛，即空谛、假谛和中道谛。其中空谛和假谛二谛，又称真谛和俗谛。原始的二谛义认为，肯定现实世界的一切事物是真实的存在，这是从世俗眼光去看，故称俗谛；而从本质上看，一切事物都因其没有自性而空，是非真实的存在，这是从佛理来说，故称为真谛。后来佛教中观学派感到二谛义不完整，于是新加进一个贯通空假二谛的第三谛一一中道谛。天台宗先驱慧文解释说，空与有相互融通而非绝对对立，故当在一心之中同时观察到三谛，这即所谓“一心三观”。
16、万法唯识
佛教唯识宗的基本观点。世间一切事物现象都不过是“识”所变现出来的，即所谓“万法唯识”。“识”也就是心，它是永恒不变的真如实性。
17、四法界
华严宗的法界共有四种：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，这即所谓“四法界”。其中，事法界相当于事物现象，理法界相当于本性本体。华严宗认为事物现象不是客观真实的存在，都是建立在“一心所现”基础上虚幻“事相”之间的相互缘起和圆融无碍。
18、明于天人之分
“明于天人之分”是荀子天人观最重要的特点。荀子重在阐明天与人各有自己的职分和规律，而不能互相代替。天有其时，人有其治。天是相对稳定的东西，人事的治乱是在同样的天时条件下发生，故怨天是没有用的。
19、天人感应
天人感应的最简单的解释，就是天人之间存在着直接联系，天与人能互相影响。董仲舒天人感应论的第一步，是将天神化，将自然属性人格化。第二步是讲天人同类、人副天数。第三步则是具体落实天人之间的相互感应。
20、天人不相预
柳宗元天人理论的重要特点，是在新的高度上对汉以来的天人感应理论进行了批判，重新明确了天与人的区别。他认为天与人各有其特定的职分，相互间并不互相干预。
21、相天与任天
宋明气学派的天人观以王夫之为最大代表。王夫之首先对“相天”与“任天”的问题进行了分析。“相天”指利用主体的自觉能动性积极辅佐天并进行创造开发，而“任天”则意味着听凭天命决定而无所作为。儒家多主张“相天”，但因对天道的认识水平，结果变成推“相天”为圣人所专有，贬低自己并实际上转为“任天”。王夫之认为，人可以利用自己的智慧和才能向天命抗争，即人可以为自己“造命”，人类社会的君师之道、礼义秉守、厚生利用等等，都是天道所无而由人类自己创造出来的。
22、道统
儒家“道统”说最初产生于唐代韩愈。韩愈为对抗佛教的“法统”，仿照佛教传法的世系，构造了一个自尧舜开始的儒家传道的道统以与之抗衡。儒家道统论核心在韩愈是仁义，所谓“仁与义为定名，道与德为虚位”。
23、本体
本末体用问题即中国哲学的本体论问题。本体论是研究现象世界存在的原因、本质、规律的学问。中国哲学的本体论以本与末、体与用的对偶范畴来揭示本体的理论是一个大致的概括，它实际上涉及到有与无、道与器、形而上与形而下等不同的概念表达。
24、太虚即气
中国哲学对“本体”的概念直至北宋张载才第一次明确。张载认为，无形太虚是气的“本体”。为了论证虚实和合的太虚本体，张载提出了“太虚即气”的著名命题。这一命题的意义，一是太虚作为本体，是指气的本来状态，而非在气之外别有所谓“太虚”；二是太虚与气化互不相离，相互发明，从而否定佛老的空无本体。在张载，太虚与气化都是真实无妄的存在。而佛老的性空、虚无却是建立在对现实世界真实性的否定的基础上的。
25、万物皆备于我
孟子以为，人性与物性就其天赋而言，实际是平等的，差别只在于人能够自觉地保有这一天赋的本性，并从而使其由内在的心性向外在的天命过渡，使道德本心与宇宙本性融合为一体。正是在此意义上，孟子才申明“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。“万物皆备于我”，是说既然万物的本性与人的本性同一，一旦我向内体验到自己的本性，即所谓“反身而诚”，也就同时与天地万物之性相通。
26、性伪之分
荀子提出了“人之性恶，其善者伪也”的性恶论。他将人性分为“性”和“伪”两部分，性指与生俱来的人的生理素质，伪指后天人为造就的礼义法度。“伪”的一方虽然是建立在“性”的一方的生理素质基础之上，但对人而言，意义要更为重大。
27、人性自为
韩非提出了人性“自为”的学说。韩非认为物欲实为人之生存的第一需要，它是人们思考问题并指导其行动的最初出发点。“安利者就之，危害者去之”，作为人之常情无可厚非。或善或恶、是善是恶的道德评价与此并无必然的联系。韩非实际是把人的道德责任与对利欲的追求分割了开来，因为仁义道德在他这里毫无意义。
28、大心
张载哲学虽以气为本，但他并不忽视心性的范畴，他提出“大心”的观点去解释孟子的“尽心”，但孟子的“尽心”是向内体验仁义本性的工夫，而张载的“大心”却要求“体天下之物”。张载的“大心”也被表述为“弘心”：“心弘则是，不弘则不是。心大则百物皆通，心小则百物皆病”。“心大”是大心的落实，张载心性论的重点，便是放在了突出心之主体性上。
29、性即理
程颐既讲“心即性也”，又讲“性即理也，所谓理，性是也”。“性即理”的架构，既在于使自孟子而来的仁义本性与天理相衔接，又在于使天理本体落实到具体人身，为人心挺立和实现天理提供现实的可能。“性即理”从本体论着手沟通天人之际、为实现理与心之过渡和统一准备好了基础，这实际上也正是后来阳明心学所走过的道路。
30、人心与道心
天理与人欲的对立是宋明理学占支配地位的观念。张载认为孔孟之仁心、良心、本心，实际上都属于天理的范畴，都是道心。二程揭示天理的本质就是纲常人伦，存理灭欲是人之为人且作为价值主体而存在的根本标志，欲望必然成为人修善之大敌。人欲与天理具有私欲与公理对立的意义，而这又与人心道心的问题联系在一起。
31、十六字心法
在《古文尚书·大禹谟》中有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六个字，这十六个字经过理学家的大肆宣扬，意思被发挥为：人心是很危险的，因为它生于形气而为私；道心（天理）则由于被人心所遮掩，所以非常隐微而难显；故需要精察此道心并专一于它，使其不受形气之心的干扰；从而，无过不及、诚实无欺地把守着那中道（天理）。它是理学道统论最基本的理论依据。
32、濂洛关闽
自南宋初胡宏开始，北宋中期的周敦颐、邵雍、程颢、程颐兄弟和张载“五子”被作为一个学术整体，集中表述为理学的创立者。他们所创立的学派，因各自的居住和讲学之地，分别被称作濂学（周敦颐）、洛学（二程）和关学（张载）。之后朱熹集其大成，故“闽学”的概念后来遂成为朱学的代称。“濂洛关闽”在南宋后期地位逐步上升，元明清时期曾长期作为国家的指导思想。
33、理本论
即程朱道学（理学）派。程朱认为理是宇宙的本体、事物的本质和人性的根据。理本论的重心在回答形而上的存在之理对形而下的气化世界的意义及其相互关系问题。朱熹坚持理本体对于世界的先在性，并通过理生气、理支配气、理气不离和理气二物几个基本观点和为人性论提供立论根据的“性即理”的原则而予以展开。
34、心本论
即陆王心学派。心本论即主张以心（良知）为本。陆王以心为宇宙的本体，重点在论证“心即理”或心理为一。心与理虽然是同一的实体，但毕竟理源出于心，反对程朱的客观天理论。王守仁通过“心之体，性也，性即理也”的概念过渡，力求将心学的心即理与道学的性即理统一起来。
35、致良知
王守仁晚年曾称：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”。从孟子而来的“良知”在王守仁是不虑而知、不学而能、人先天所具的是非之心，所以“知”即心、即理，“致良知”便是将心中之理推致于事事物物、使事事物物皆得其理，也就是通过行来实现了心理、知行的合一。“致良知”的意义，便集中体现在心理为一、知行合一观的统一上。
36、气本论
即张王气学派。气本论即主张以气为本，是张载、王廷相、王夫之气学一派的基本观点。气学主张太虚一实，气化即道，在认可理气不离的前提下，肯定气外无理，不是理为气本，而是理根于气，并立足物质不灭的基础，论证了气化世界的绝对性和永恒性。
37、知易行难
知易行难是知行难易问题的发端，意思是说，知道一件事情并不困难，难在如何将它付诸实行。知易行难的命题突出了重行的主题。“知”虽然重要，但却不是解决问题的关键所在。关键的工夫或即所谓能“恃”者，只能是行，而不会是知，因为只有行才能取得实际的效果。
38、知行相须
知行相须的思想最早由佛教学者从宗教的意义上给予了阐发，佛教以车双轮、鸟两翼比喻知行不二，对理学知行相须的观点影响很大，道学、性学等派都赞同这一主张，从此出发，知行关系的恰当描述就应当是双方的相须互补，互不可离。知行双方在认识过程中固然有先后轻重的不同，但讲先后轻重本来是为了更好地统一。
39、行重知轻
朱熹将知先行后与行重知轻直接联系在一起，提出了“论先后，知为先：论轻重，行为重”的重要观点。知行双方，用功决不可偏废，知行并重是朱熹知行关系论的总原则，他的全部知行思想，可以说都是这一原则的具体运用和阐发。行所以为重，基本的理由就在于它是所知之完成和实现。朱熹强调，只有行才能够实现知并取得实际功效。
40、习行
比王夫之稍晚的颜元亦从重行的前提出发，对传统的知识理论进行了总结。颜元的特点是突出直接实践的意义，这集中表现在他所提出的以“习行”为代表的新的知行观中。颜元所谓“习”即反复实行、实践。只有经过人之反复实践而总结出的知识，才会成为人之进一步行动的出发点，并潜在地支配着人的行为。
1、百家争鸣
中国哲学主要形成于先秦时期的百家争鸣。百家争鸣指中国春秋战国时期诸子各家相互论争的风气，它集中反映了当时社会政治、经济、文化等领域的深刻变革。其中儒、道、墨、名、法、阴阳六家最为重要。百家争鸣内容涉及天人、名实、常变、古今、义利、心性、善恶、礼法等各个方面，造就了中国哲学第一次高峰。
2、儒家
儒家是春秋末期由孔子创立的学派。由于当时“学在官府”的局面遭到破坏，孔子创办私学，广招学生，并以礼、乐、射、御、书、数“六艺”教人。因孔子曾从事“儒”这种职业，人们便把孔子学派称为儒家。
3、克己复礼
孔子关于仁、礼关系的中心命题，是“克己复礼为仁”，即希望通过各个社会成员对自己行为的自觉约束来回复到周礼的规范。“复礼”体现在社会国家关系上，是“君君，臣臣，父父，子子”的对等级名分的端正；在个人道德修养上“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。孔子反对单纯采用刑罚镇压的手段来治理国家，因为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。
4、爱无差等
孔子提倡“已所不欲，勿施于人”。他讲的仁是有差等的。墨子认为仁的实际涵义是“兼爱”，提倡“兼相爱，交相利”。“兼爱”的实质是爱无差等，主张“兼以易别”、以“无差等的爱”代替“爱有差等”，从而根本否定了宗法等级关系，与儒家“爱有差等”尖锐对立。
5、形而上与形而下
《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”认为法则是无形的，称为形而上；器用之物是有形的，称为形而下。这一概念逐渐被哲学家引申为抽象和具体、本质和现象、本原和化生的范畴。关于形而上与形而下的关系，王弼派玄学家和宋明时期的理学家都认为形而上的东西先于并决定形而下的东西。相反。王夫之认为，“有形然后有形而上”，反对玄学和理学对“形而上”为“形而下”的根据的解释。
6、一分为二
《周易·系辞上》提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的太极一分为二化生宇宙的理论，这一理论与老子的“道生万物”说相互发明，构成中国古代最为基本的宇宙生成模式。一分为二不止从生成的意义上讲，也从存在的意义上去讲，这便是“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的“上”道“下”器的二分说。《周易》和《老子》一起，为中国哲学奠定了变化发展观的根基。
7、道家
道家是春秋战国时期由老子所创立的学派，因其以“道”为宇宙本原，故名。又因《老子》一书以“道”与“德”为基本的范畴并围绕“道德”而进行阐发，故道家又称为道德家。
8、道生万物
老子提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”和“天下万物生于有，有生于无”的宇宙生成模式。道为“无”而“一”（原始统一体）、“二”（阴、阳）、“三”（阴、阳、和）属于“有”，万物则是“有”的具体表现。故可总括之曰道生万物。在中国哲学史上，老子第一次明确界定了现存的万物都是由同一个单一的世俗本原化生而来。
9、齐物
庄子继承发展了老子以“道”为宇宙本原的思想，提出了“通天下一气耳”的气化统一观，特别突出了认识标准的相对性问题。认为如果“以物观物”，即从常识的角度看问题，只能是“彼亦一是非，此亦一是非”，不可能有一个确定的结果；而从“道”的高度去看问题，即“以道观物”，其结果就会是“齐物”，万物齐同如一，而无所谓是非彼此。
10、本根
道无为而用不穷。“道常无为而无不为”。道作为本体，不但其作用玄妙无形，更重要的是这一作用是无穷无尽的。道是事物作用的不竭源泉和宗主。这在庄子那里，则以“本根”的概念对此做出了新的概括。“本根”既强化了道的本原意义，又突出了其无为而无不为的理论色彩，而这也正是天道的本性。天地万物都为道或本根所生成并受其制约，但本根作为有无和合的存在又体现于变化的世界之中。
11、经学
董仲舒时代的儒学，主要向整理、研究和阐述儒家经典的“经学”方向发展。汉武帝罢黜百家，独尊儒术，设五经博士，博士与其弟子讲习经书，“经学”由此而生。哲学经学化是汉代儒学的一个基本特点。经学分为两派：“我注六经”的古文经学；“六经注我”的今文经学。今文经学是汉代经学的主流。
12、正始之音
魏晋玄学开始于汉魏时期的“清谈”，后来演变为“辨名析理”的玄谈。魏正始时期，以何晏、王弼为代表的正始名士，辩名析理，金声玉振，是即所谓“正始之音”也。“正始之音”或“正始玄风”标志着玄学的正式兴起，也标志着中国哲学思维从此进入了以义理思辨为主导的新的阶段。
13、三玄
玄学家们把先秦集中讨论所谓“虚无玄远”之理的《老子》《庄子》《周易》三部著作，称作为“三玄”。“三玄”大致代表着先秦道家和儒家哲学思辨的最高成果。
14、三法印
佛教所说用以印证是否真正为佛教学说的三种标准，包括“诸行无常”、“诸法无我”和“涅槃寂静”。诸行无常：世间一切事物没有常住不变的存在。诸法无我：世间一切存在没有独立不变的实体或主宰。涅槃寂静：与四谛说的灭谛相应，指超脱世间的生死轮回而进入出世间的最高境界（涅槃）。
15、一心三观
佛教天台宗的基本观点。所谓三谛，即空谛、假谛和中道谛。其中空谛和假谛二谛，又称真谛和俗谛。原始的二谛义认为，肯定现实世界的一切事物是真实的存在，这是从世俗眼光去看，故称俗谛；而从本质上看，一切事物都因其没有自性而空，是非真实的存在，这是从佛理来说，故称为真谛。后来佛教中观学派感到二谛义不完整，于是新加进一个贯通空假二谛的第三谛一一中道谛。天台宗先驱慧文解释说，空与有相互融通而非绝对对立，故当在一心之中同时观察到三谛，这即所谓“一心三观”。
16、万法唯识
佛教唯识宗的基本观点。世间一切事物现象都不过是“识”所变现出来的，即所谓“万法唯识”。“识”也就是心，它是永恒不变的真如实性。
17、四法界
华严宗的法界共有四种：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，这即所谓“四法界”。其中，事法界相当于事物现象，理法界相当于本性本体。华严宗认为事物现象不是客观真实的存在，都是建立在“一心所现”基础上虚幻“事相”之间的相互缘起和圆融无碍。
18、明于天人之分
“明于天人之分”是荀子天人观最重要的特点。荀子重在阐明天与人各有自己的职分和规律，而不能互相代替。天有其时，人有其治。天是相对稳定的东西，人事的治乱是在同样的天时条件下发生，故怨天是没有用的。
19、天人感应
天人感应的最简单的解释，就是天人之间存在着直接联系，天与人能互相影响。董仲舒天人感应论的第一步，是将天神化，将自然属性人格化。第二步是讲天人同类、人副天数。第三步则是具体落实天人之间的相互感应。
20、天人不相预
柳宗元天人理论的重要特点，是在新的高度上对汉以来的天人感应理论进行了批判，重新明确了天与人的区别。他认为天与人各有其特定的职分，相互间并不互相干预。
21、相天与任天
宋明气学派的天人观以王夫之为最大代表。王夫之首先对“相天”与“任天”的问题进行了分析。“相天”指利用主体的自觉能动性积极辅佐天并进行创造开发，而“任天”则意味着听凭天命决定而无所作为。儒家多主张“相天”，但因对天道的认识水平，结果变成推“相天”为圣人所专有，贬低自己并实际上转为“任天”。王夫之认为，人可以利用自己的智慧和才能向天命抗争，即人可以为自己“造命”，人类社会的君师之道、礼义秉守、厚生利用等等，都是天道所无而由人类自己创造出来的。
22、道统
儒家“道统”说最初产生于唐代韩愈。韩愈为对抗佛教的“法统”，仿照佛教传法的世系，构造了一个自尧舜开始的儒家传道的道统以与之抗衡。儒家道统论核心在韩愈是仁义，所谓“仁与义为定名，道与德为虚位”。
23、本体
本末体用问题即中国哲学的本体论问题。本体论是研究现象世界存在的原因、本质、规律的学问。中国哲学的本体论以本与末、体与用的对偶范畴来揭示本体的理论是一个大致的概括，它实际上涉及到有与无、道与器、形而上与形而下等不同的概念表达。
24、太虚即气
中国哲学对“本体”的概念直至北宋张载才第一次明确。张载认为，无形太虚是气的“本体”。为了论证虚实和合的太虚本体，张载提出了“太虚即气”的著名命题。这一命题的意义，一是太虚作为本体，是指气的本来状态，而非在气之外别有所谓“太虚”；二是太虚与气化互不相离，相互发明，从而否定佛老的空无本体。在张载，太虚与气化都是真实无妄的存在。而佛老的性空、虚无却是建立在对现实世界真实性的否定的基础上的。
25、万物皆备于我
孟子以为，人性与物性就其天赋而言，实际是平等的，差别只在于人能够自觉地保有这一天赋的本性，并从而使其由内在的心性向外在的天命过渡，使道德本心与宇宙本性融合为一体。正是在此意义上，孟子才申明“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。“万物皆备于我”，是说既然万物的本性与人的本性同一，一旦我向内体验到自己的本性，即所谓“反身而诚”，也就同时与天地万物之性相通。
26、性伪之分
荀子提出了“人之性恶，其善者伪也”的性恶论。他将人性分为“性”和“伪”两部分，性指与生俱来的人的生理素质，伪指后天人为造就的礼义法度。“伪”的一方虽然是建立在“性”的一方的生理素质基础之上，但对人而言，意义要更为重大。
27、人性自为
韩非提出了人性“自为”的学说。韩非认为物欲实为人之生存的第一需要，它是人们思考问题并指导其行动的最初出发点。“安利者就之，危害者去之”，作为人之常情无可厚非。或善或恶、是善是恶的道德评价与此并无必然的联系。韩非实际是把人的道德责任与对利欲的追求分割了开来，因为仁义道德在他这里毫无意义。
28、大心
张载哲学虽以气为本，但他并不忽视心性的范畴，他提出“大心”的观点去解释孟子的“尽心”，但孟子的“尽心”是向内体验仁义本性的工夫，而张载的“大心”却要求“体天下之物”。张载的“大心”也被表述为“弘心”：“心弘则是，不弘则不是。心大则百物皆通，心小则百物皆病”。“心大”是大心的落实，张载心性论的重点，便是放在了突出心之主体性上。
29、性即理
程颐既讲“心即性也”，又讲“性即理也，所谓理，性是也”。“性即理”的架构，既在于使自孟子而来的仁义本性与天理相衔接，又在于使天理本体落实到具体人身，为人心挺立和实现天理提供现实的可能。“性即理”从本体论着手沟通天人之际、为实现理与心之过渡和统一准备好了基础，这实际上也正是后来阳明心学所走过的道路。
30、人心与道心
天理与人欲的对立是宋明理学占支配地位的观念。张载认为孔孟之仁心、良心、本心，实际上都属于天理的范畴，都是道心。二程揭示天理的本质就是纲常人伦，存理灭欲是人之为人且作为价值主体而存在的根本标志，欲望必然成为人修善之大敌。人欲与天理具有私欲与公理对立的意义，而这又与人心道心的问题联系在一起。
31、十六字心法
在《古文尚书·大禹谟》中有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六个字，这十六个字经过理学家的大肆宣扬，意思被发挥为：人心是很危险的，因为它生于形气而为私；道心（天理）则由于被人心所遮掩，所以非常隐微而难显；故需要精察此道心并专一于它，使其不受形气之心的干扰；从而，无过不及、诚实无欺地把守着那中道（天理）。它是理学道统论最基本的理论依据。
32、濂洛关闽
自南宋初胡宏开始，北宋中期的周敦颐、邵雍、程颢、程颐兄弟和张载“五子”被作为一个学术整体，集中表述为理学的创立者。他们所创立的学派，因各自的居住和讲学之地，分别被称作濂学（周敦颐）、洛学（二程）和关学（张载）。之后朱熹集其大成，故“闽学”的概念后来遂成为朱学的代称。“濂洛关闽”在南宋后期地位逐步上升，元明清时期曾长期作为国家的指导思想。
33、理本论
即程朱道学（理学）派。程朱认为理是宇宙的本体、事物的本质和人性的根据。理本论的重心在回答形而上的存在之理对形而下的气化世界的意义及其相互关系问题。朱熹坚持理本体对于世界的先在性，并通过理生气、理支配气、理气不离和理气二物几个基本观点和为人性论提供立论根据的“性即理”的原则而予以展开。
34、心本论
即陆王心学派。心本论即主张以心（良知）为本。陆王以心为宇宙的本体，重点在论证“心即理”或心理为一。心与理虽然是同一的实体，但毕竟理源出于心，反对程朱的客观天理论。王守仁通过“心之体，性也，性即理也”的概念过渡，力求将心学的心即理与道学的性即理统一起来。
35、致良知
王守仁晚年曾称：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”。从孟子而来的“良知”在王守仁是不虑而知、不学而能、人先天所具的是非之心，所以“知”即心、即理，“致良知”便是将心中之理推致于事事物物、使事事物物皆得其理，也就是通过行来实现了心理、知行的合一。“致良知”的意义，便集中体现在心理为一、知行合一观的统一上。
36、气本论
即张王气学派。气本论即主张以气为本，是张载、王廷相、王夫之气学一派的基本观点。气学主张太虚一实，气化即道，在认可理气不离的前提下，肯定气外无理，不是理为气本，而是理根于气，并立足物质不灭的基础，论证了气化世界的绝对性和永恒性。
37、知易行难
知易行难是知行难易问题的发端，意思是说，知道一件事情并不困难，难在如何将它付诸实行。知易行难的命题突出了重行的主题。“知”虽然重要，但却不是解决问题的关键所在。关键的工夫或即所谓能“恃”者，只能是行，而不会是知，因为只有行才能取得实际的效果。
38、知行相须
知行相须的思想最早由佛教学者从宗教的意义上给予了阐发，佛教以车双轮、鸟两翼比喻知行不二，对理学知行相须的观点影响很大，道学、性学等派都赞同这一主张，从此出发，知行关系的恰当描述就应当是双方的相须互补，互不可离。知行双方在认识过程中固然有先后轻重的不同，但讲先后轻重本来是为了更好地统一。
39、行重知轻
朱熹将知先行后与行重知轻直接联系在一起，提出了“论先后，知为先：论轻重，行为重”的重要观点。知行双方，用功决不可偏废，知行并重是朱熹知行关系论的总原则，他的全部知行思想，可以说都是这一原则的具体运用和阐发。行所以为重，基本的理由就在于它是所知之完成和实现。朱熹强调，只有行才能够实现知并取得实际功效。
40、习行
比王夫之稍晚的颜元亦从重行的前提出发，对传统的知识理论进行了总结。颜元的特点是突出直接实践的意义，这集中表现在他所提出的以“习行”为代表的新的知行观中。颜元所谓“习”即反复实行、实践。只有经过人之反复实践而总结出的知识，才会成为人之进一步行动的出发点，并潜在地支配着人的行为。