《清闲供》:明季文人的乡愿生活观及其保真意识
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□ 刘廷乾 《贵州文史丛刊》 2007年第01期
内容提要：明季文人普遍追求的是一种世俗化的乡愿生活观，他们将世俗生活极度艺术化、精细化，并在这种生活中“以性立命”、“修命留性”，以求“采真”、“保真”，追求生命的真谛。“三清”作品则是这方面的最好诠释。探索这种乡愿生活观有助于我们认清晚明文人的生活本质，纠正所谓个性解放的偏颇。 关键词：三清乡愿生活观采真保真性命双修
中图分类号：I
文献标识码：A
文章编号：1000—8750(2007)Ol一15—6
提及晚明社会，一般认为那是一个思想相对解放的时代，甚至解放到了一种脱缰的程度；提及晚明士人的心态，一般也认为任情适性、张扬个性。追及渊源，也都认为受崛起于明中叶的王阳明心学尤其是左派王学的影响，是儒释道三教圆通、狂禅之风盛行的结果，是深受道家思想影响的魏晋名士风流的再现，等等。然而，在以程朱理学为主导的社会统治思想之下，一种与统治思想相背的新思潮是否会波及到晚明社会的每一个角落、是否会波及到晚明的所有文人、是否会波及到晚明文人的主体，其波及的程度是否达到了深入文人个性并推及到文人的文化品格上去，恐怕没有人做过严格详实的考证。晚明文学也并非几个文学流派所能代表，晚明文人也并非僚曹廊署文人所能涵盖。少数文人的“病”“癖”“痴”“狂”并不代表整个社会的文人皆“病”“癖”“痴”“狂”，尽管在有些文人身上有魏晋名士风流的影子，但在本质上已是截然不同。一种新的社会思潮的较为普遍的流行，肯定会在不同程度上影响到文人的个性乃至文化品格，但必定要根植于一定的文化基质。晚明文人的文化品格必定要依存于晚明社会生活，一方面，传统的生活方式、传统的文化理念对文人的影响不能漠视；另一方面，社会世俗生活对文人生活的影响与消弥作用也不能漠视。“文人”称谓在明代的成熟，文人作为类的出现，自有其社会角色和身份地位的区别特征。所以，不能把某些文人的所谓“病”“癖”一概视之为承载某种社会新思潮的表现，文人作为一定时代社会的人，在适俗与抗俗之间，大多数的文人采取的还是适而变通的策略。有人把袁宏道等人的“病”“癖”“痴”“狂”的生活观视之为世俗生活的极致化，是晚明新思潮下的新文化人格的显现，但这其中有不少文人的狡黠。即如晚明文人的乡愿生活观，也不过用文人的手法将世俗生活点缀成高雅化而已。所以，难怪在晚明“举世皆乡愿”的情况下，有人却要“宁为狂狷，毋为乡愿”。也难怪在晚明不管在朝还是在野人士，都喜以“山人”自称的情况下，也有人以称“山人”为耻，于是又有了“真”“假”山人之辨。更何况晚明文人留下的一些作品，多有矫饰浮虚之弊；晚明文人的个性显现，也多有故意矫情任性之嫌。
因此，还原晚明文人的世俗生活真相，从根本上去审视晚明文人，比单纯从社会思潮角度去片面评价应该更有意义。在晚明文人的作品中，有一类现象值得重视，那就是有关“三清”(清供、清玩、清赏)的作品赫然成为一个系列，“三清”成为晚明人尤其是晚明文人的一种普通风气。“三清”作品成为细致表现文人日常生活艺术的别致小品。这类作品重要的有程羽文的《清闲供》，屠隆的《考槃余事》、《山斋清供笺》，袁宏道的《瓶史》，文震亨的《长物志》、《清斋位置》，高濂的《燕闲清赏笺》，陈继儒的《岩栖幽事》，王象晋的《清寤斋心赏编》等等。晚明文人在乡愿生活中“采真”“保真”，在俗世生活中获取人生之真滞，都在这些作品中得到了细致的展现。程羽文的《清闲供》更是这方面的代表作。
一、虽有浪漫但更多理性的乡愿生活观
明代文人以南直隶和浙江为最多，据初步统计，有作品流传的两地均有两三千人以上，且明中后期更多，山人也以这两地为最多。明季江南文人寄居市镇，采用的生活方式用时人的话说是“市隐”，是“大隐”的一种普遍的、灵活性地运用。《庄子·缮性》就说过：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也。”《后汉书·逸民列传序》论隐士时也说：“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其操，或去危以图其安，或诟俗以动其概，或疵物以激其清。”白居易也曾说“大隐隐于朝，小隐隐丘樊。”明人是很理性地将大隐与俗世生活结合起来，生活于明中晚期、主盟文坛数十年、被称为有明山人的真正代表的王世贞和另一位山人巨擘陈继儒，分别从不同层面对晚明文人生活及处世方式以巨大影响。王世贞在《弇州山人续稿》卷四十四《俞仲蔚先生集序》中说：“吾不徇人，亦不避人；吾不厌世，亦不悔世；吾不以名就名，亦不以匿名钓名，如是而已。”陈继儒在《陈眉公集》卷五中说：“隐士如寒烧草灰而根存，亦复如夜书烛灭而字在”；在《岩栖幽事》中说文人：“可以经世，可以出世，可以警世，可以垂世，可以玩世。心口笔舌，自相尔汝，自相师友，岂必南面皋比麈尾送难哉!”明末人夏基在《隐居放言》
中细致地分析了晚明人的市隐心态：
大隐隐迹，市隐隐心。二者非有异同。客日：何谓隐心?予日：人之心不澹，则生艳想；人之欲不静，则生竞心。二者非隐心也。心喜荣华，即思美其田宅，庇其妻子，盛其服食玩好，澹则无之矣；心喜奔竞，即思广其交游，炫其学问，遑其博辨雄谈，静则泯之矣。好静者，心若枯禅，情同止水，燎之无炎，激之不泛，随缘而已；好澹者，竹几藤床，疏梅澹石，茶灶药炉，袖衣褛被，安分而已。安分随缘，悦情适性，是日心隐。若必买山而居，筑室而处，志在林泉，心游魏阙，则终南捷径之讥，北山移文之诮，吾恐慕为隐者之非隐也。
那么，“市隐”如何隐?如何“身”不隐“心”隐?如何“性”“命”双修以达“采真”“保真”?“三清”作品就是这方面的指南，“三清”——清供、清赏、清玩也就是明士人试图在“廛市”中营造一个清静幽雅的生活艺术环境，也就是艺术化地处理生活的每一个细节，即吴从先《小窗自纪》说的：“幽居虽非绝世，而一切使令供具、交游晤对之事，似出世外。”它涉及到文人日常生活的方方面面，我们先看一下代表性的程羽文的《清闲供》的内容。《清闲供》共包含十四个方面的内容，分别为：刺约六、小蓬莱、天然居、真率漏、鸟言、棋能避世、酿王考绩、睡多供职、十七医、四时歌、月令演、二六课、花历、花小名。刺约六详细论及文人的“癖”“狂”“懒”“痴”“拙”“傲”六“病”：
一日癖。典衣沽酒，破产营书。吟发生歧，呕心出血。神仙烟火，不斤斤鹤子梅妻，泉石膏肓，亦颇颇竹君石大丈。病可原也。
二日狂。道旁荷锸，市上悬壶。乌帽泥涂，黄金粪壤。笔落而风雨惊，啸长而天地窄。病可原也。
三日懒。蓬头对客，跣足为宾。坐四座而无言，睡三竿而未起。行或曳杖，居必闭门。病可原也。
四日痴。春去诗惜，秋来赋悲。闻解佩而踟踌，听坠钗而惝恍。粉残脂剩，尽招青冢之魂；色艳香娇，愿结蓝桥之眷。病可原也。
五日拙。学黜妖娆，才工款款。志惟古对，意不俗谐。饥煮字而难糜，田耕砚而无稼。萤身脱腐，醯气犹酸。病可原也。
本文原文
六曰傲。高悬孺子半榻，独卧元龙一楼。鬓虽垂青，服多泛白。偏持腰骨相抗，不为面皮作缘。病可原也。
程羽文的“病”乍一看颇为新奇，细究之，不过是总结了魏晋士人的所谓风流表现而已，并无新意，倒是在不经意间流露出了晚明文人的世俗意识：“色艳香娇，愿结蓝桥之眷。病可原也。”标榜出世的狂傲与实际人世的执着问并不能和谐统一，只是一种故意的自我矫饰。但在当时颇有一一些文人与之共鸣，袁宏道认为“世人有殊癖，终身不易，便是名士。”张岱也说“人无癖不可与交，以其无深情也；人无疵不可与交，以其无真气也。”张大复则有《病》一文：
木之有瘿，石之有鸲鹆眼，皆病也。然是二物者，卒以此见贵于世。非世人之贵病也，病则奇，奇则至，至则传。木病而后怪，不怪不能传形；文病而后奇，不奇不能骇于俗。……盖小病则小住，大病则大佳，而世乃以不如己为予病，果予病乎?亦非吾病，怜彼病也。天下之病者少，而不病者多，多者吾不能与为友，将从其少者观之。
少数文人的这些“病”是带有一定的魏晋名士的影子，但有本质的不同：魏晋名士是不以为病，认为是人性的一种率真显现，本质上是鄙视世俗的。而明人是以之为病，是以世俗作为参照，带有更强的矫饰意识，本质上是融入世俗的；魏晋士人是在政治极为黑暗、极为恐怖的情况下，怀着对现实政治的切齿之恨而展示的，明代士人则不具备这种充分的社会条件，是先以充分享受世俗生活作为前提的；魏晋士人是一种弃世的无奈，明代士人则是一种人世的圆滑；魏晋士人中的这种怪癖是形成了一个阶层，形成了一种社会风气。明代士人中的这种怪癖只是存在于少数人之中，且带有一种明显的功利色彩，或为名或为利，是有意显示自我的社会存在，正如袁宏道所言，之所以有“殊癖”，是为了赢得“名士”之称谓。张大复在《病》中也说得很直接：“病”是为了使“形”“骇于俗”，使“文”“奇”于世。实际上，晚明一代，“世皆乡愿”，尽管有人以“狂狷”去抵触“乡愿”，但沉埋于世俗的色彩未变，本质上并无多大区别，只不过有人表现得含蓄高雅一些，有人表现得外显张狂一些而已，比之如一般穿衣吃饭的俗人大众而言，社会角色及艺术修养所造成的对晚明文人这种生活方式的影响，要比由新思潮的冲击对之的影响大一些。
《清闲供》的第二部分“小蓬莱”勾画了一个理想的市隐生活环境，其余几部分，“天然具”写了十七种赏用物品，“真率漏”写十七种天籁声响，“鸟言”写不第之乐，“棋能避世”写棋类之乐及其娱乐赏玩物品，“酿王考绩”写酒中之乐及赏玩物品，“睡多供职”写梦之乐，“十七医”写精神疗法，“四时歌”写四季性命之修，“月令演”写一年十二个月的各类月令节日，“二六课”写一日十二时每时的作息活动，“花历”写一年十二月中每月的各类供赏之花卉，“花小名”则是写若干花的别名。从生活角度讲，《清闲供》涉及到了作、息、赏、玩四个方面。抛去后面将要论到的关于性命双修的高层面的内涵，是完全放在了一个俗世生活的框子里，并没有什么新奇之处。
文震亨的《长物志》共十二卷，“首卷论居室之宜，二卷论花木，三卷论水石，四卷论禽鱼，五卷论书画，六卷论几榻，七卷论器具，八卷论衣饰，九卷论舟车，十卷论各物之位置，十一卷论蔬果，十二卷论香茗。”@屠隆的《考槃余事》也列了十二条，钱大听《序》云：“评书论画，涤砚修琴，相鹤观鱼，焚香试茗。几案之珍，巾舄之制，靡不曲尽其妙。”同程氏略有不同的是，文、屠二氏更强调了与文人有关的书画之类的清赏。
以《清闲供》为代表的晚明几部“三清”作品在内容上都包含这样几个方面：一是居住环境，分外环境与内环境；二是日常起居用品，包括居家与出游两类；三是玩赏类的器物，主要是花木、水石、禽鱼之类；四是与文人密切相关的书画笔帖类。四个方面几乎涵盖了文人俗世生活的一切。有些方面甚至达到了纤毫毕现、细致入微的地步，如屠隆的《考槃余事》中还详细画出了各类游具图，并细到每一件的结构。袁宏道的《瓶史》专论瓶花一类，详细谈及瓶花的花目、品第、器具、择水、洗沐以及清赏等的要求，不厌其烦，不厌其细，不厌其精，连北地天寒，供花用铜瓶易裂，“冬花宜用锡管”，“水中投硫黄数钱亦得”都讲到了。文人生活向着极为精细化的方向发展，既有文人式的浪漫，又有世俗式的理性。所以说晚明文人大多持有的是一种虽有浪漫但更多理性的乡愿生活观。
二、乡愿生活中保“命”之真
在晚明文人那里，儒释道三教得到了最好的圆通，从而形成了他们理性务实的人生态度。他们正确地选择自己的生存方式：“夫士必有所聚，穷则聚于学，达则聚于朝。及其退也，又聚于社以托其幽闭之迹，而忘乎阒寂之怀。”陈继儒的文人生活则更具代表性：
古隐者多躬耕，余筋骨薄，一不能；多钓弋，余禁杀，二不能；多有二顷田、八百桑，余贫瘠，三不能；多酌水带索，余不耐苦饥，四不能。乃可能者唯嘿处淡饭，著述而已。他们理性地确定自己的位置，正如王稚登在《王百谷集》中所说：“上不能为寒蝉之洁，下不屑为壤虫之污，盖行己在清浊之间而已。”他们既珍视作为凡人的肉体生命的存在，又注重作为文人的生命价值和意义，为此他们提出了“性”“命”双修以达“采真”“保真”。这在屠隆的《销夏言》中说得最为精炼：“人之形气，命也；心神，性也。上焉者以性而立命，次焉者修命而留性。以性立命者，性灵既彻，命蒂自牢；修命留性者，命根既坚，性灵长住。”’屠隆在此把性命的双修区分为两个层次，其实在晚明文人那里，“以性立命”毕竟是少数人，多数人还是“修命留性”，“命”是根本。
在保命固本于尘嚣与弃形骸于丘樊之间，晚明文人选择的是前者。《清闲供》中就体现着很强的“修命”意识。“四时歌”与“二六课”就是专门讲“六尺我身，定有安排处也”。前者是讲一年四季的修身保命，后者则细到一日二十四时的“行生坐卧，不离色身。”试取“四时歌”中“春时”一则观之：
晨起点梅花汤，课奚奴洒扫护阶苔，禺中取蔷薇露浣手，薰玉蕤香，读赤文绿字书。晌午，探智多星荀蕨，供胡麻饭，汲泉试新茗。午后，乘款段马，执剪水鞭，携斗酒双柑，往听黄鹂。日晡，坐柳风前，裂五色笺，集锦囊佳句。薄暮，绕径灌花种鱼。
每天白昼分为“晨起”“晌午”“午后”“日哺”“薄暮”五个阶段各司所事，养体保命，舒徐不迫。再取“二六课”中“辰”与“戊”两则观之：
夙兴，整衣襟，坐明窗中，调息受天气，进白汤一瓯，勿饮茶，栉发百余遍，使疏风清火明目，去脑中热。盥漱毕，早餐宜粥，宜淡素。饱，徐行百步，以手摩腹，令速下食。天气者，亥子以来真气也，静而清，喧而浊，故天气至，已午而微矣。
灯夜默坐，勿多思，勿多阅；多思伤心，多阅伤目。坐勿过二更，须安睡以培元气。卧必侧身，屈上一足，先睡心，后睡眼，睡心是止法，睡眼是观法。其养身立命之法，颇具科学性，作者也体会到了“使生气流行，身无奇病，只此著衣吃饭家风，便是空假中观正局。”总体上说，程氏的养身立命之法包括衣、食、息、作、行五个方面，衣不见得豪华鲜色，但要凉暖舒适，四季有差；食不见得膏脂肥鲤，但要精细清淡，应于时令；息不见得高堂华榻，但要避嚣趋静；作不回避灌花种鱼，但要体现文人雅趣；行不见得高山远游，但要适情怡性。并于这衣食息作行中采命之真保命之真，那就是要达到体健神清，达到“命根”坚、“命蒂”牢。由此观之，晚明士人并不象魏晋士人那样荒唐：一方面，以丹药等浪漫而愚蠢的行为来保形体于不朽；另一方面，又以嗜酒放诞弃身丘樊来自残生命。所以，魏晋士人在本质上是忽视生命之“本”的。而明代文人则很理性，他们重视的不单是如何在世俗社会中活下来，而且是如何更好地活下来，讲究的是“命”之“蒂”、“命”之“根”，所谓保命之真的内涵即在此。他们要辩证得多：于“衣”正如文震亨的《长物志》所言：“吾侪既不能被鹑带索，又不当缀玉垂珠，要须夏葛冬裘，被服娴雅，居城市有儒者之风，入山林有隐逸之象。”于“居”也如文氏所言：“居山水间者为上，村居次之，郊居又次之。吾侪纵不能栖岩止谷，追绮园之踪；而混迹廛市，要须门庭雅洁，室庐清靓，亭台具旷，怀斋阁有幽人之致。”他们想到的是首先要于俗世富贵中保全“鳞羽”：
私念我辈，既用帖括应制，正如网中鱼鸟，度无脱理。倘安意其中，尚可移之盆盎，蓄之樊笼，虽不有林壑之乐，犹庶几苟全鳞羽，得为人耳目近玩；一或恃勇跳跃，几幸决网而出，其力愈大，其缚愈急，必至摧鳍损毛，只增窘苦。
明文人在这种两难境况中大多活得很好，为什么呢?就是因为他们首先很实际地去固命之本、采命之真。所以我们说，晚明人的狂狷也罢、病也罢、任情适性追求个性解放也罢，是有一个生命底线的，只有在这个基础之上，我们才能更好地不失分寸地把握晚明文人的文化品格。晚明文人的生活品格既有外显性也有内敛性，而其外显性格有时又有很大的掩盖性和欺骗性，晚明文人的生活个性有时同其文化品格也并不一致。
三、乡愿生活中保“性”之真
晚明文人普遍标榜采“性”之真保“性”之真。所谓采真养性，也就是追求人生的真谛，在晚明人那里表现为一种在充分享受世俗生活基础上的带有一定自饰性的高雅人生追求。这种追求是基于世俗生活，是将日常俗世生活进行提升，这种提升又主要包含两个方面——精细化和艺术化。
一是居住环境的清雅化。第一，环境的构设。最理想的生存环境是《清闲供》中描绘的“小蓬莱”：
门内有每径，径欲曲；径转有屏，屏欲小；屏进有阶，阶欲平；阶畔有花，花欲鲜；花外有墙，墙欲低；墙内有松，松欲古；松底有石，石欲怪；石面有亭，亭欲朴；亭后有竹，竹欲疏；竹尽有室室欲幽；室旁有路，路欲分；路合有桥，桥欲危；桥边有树，树欲高；树阴有草，草欲青；草上有渠，渠欲细；渠引有泉，泉欲瀑；泉去有山，山欲深；山下有屋，屋欲方；屋角有圃，圃欲宽；圃中有鹤，鹤欲舞；鹤报有客，客欲不俗；客至有酒，酒欲不却；酒行有醉，醉欲不归。
《考槃余事》中也写到环境：“翠竹为邻，长松作前。小桥斜站，明窗静对。粉墙掩映，朱栏曲护。”《长物志》中则写得更细，门窗阶壁，斋桥茶寮，莫不有最佳选择：门是“用木为格，以湘妃竹横斜之”；阶是“俞古前好”；栏是“石栏最古”；斋“宜明静”，寮宜“斗室”。讲究的是“石令人古，水令人远。”
第二，环境与养性。当然，仅有物质环境的清雅还不行，在精神世界中还得配合以清雅的境界，才可达到既立命又修性，这一点《清闲供》中的“十七医”
省费医贫，苦心医贱，餐松医饿，裁云医冷，嚼雪医热，弹琴医躁，安分医贪，量力医斗，参禅医想，独寐医淫，鸟啼医梦，面壁医动，焚香医秽，痛饮医愁，广交医寂，远游医僻，读书医俗。
二是清赏清供品的古雅化。这一类在“三清”作品中开列的最为完备。《清闲供》、《长物志》中的绝大部分内容，以及《考架余事》中的全部内容都涉及到了。其最主要的方面是与文人生活相关的琴棋书画、花鸟虫鱼之类。而“书”与“花”又是其中最醒目的两组崽象，它把文人与书、文人与花、文人的人品文品与书魂花魂的关联发挥到了极致。
“读书医俗。”第一，要懂书。《长物志》中言及义人对于书画要“善藏、善识鉴、善阅玩、善装褫、善铨次。”《考槃余事》中要求书要古雅：“书贵宋元者何哉?以其雕镂不苟，校阅不讹，书写肥瘦有则，刷印清明，况多奇书”；要懂其刻地：“凡刻地有三：吴也，越也，闽也”，“其精吴为最”，“其多闽为最”，“其直重吴为最”；要知其刷印：“永丰绵纸上，常山东纸次之，顺昌书纸又次之，福建竹纸为下。”对于藏书，夏基的《隐居放言》中故意夸张性地以名士与高士区别之：名士爱博，高士就简。博以充栋为荣，简则取逸书数部而已。客问：名士何以当博，高士何以就简?予曰：名士应世，是以当博；高士出世，是以就简。 如不懂书，则象骤富俗人那样以铜气俗气来熏染书气，必然被名士高人目为“秽杂”，最终是并藏书之人去之方可。
第二，读书与养性采真。市隐者把善读书读好书看成是养性采真的最重要途径，《清闲供》中说的颇有代表性，春则“读赤文绿字书”；夏则“禺中披古图画，展法帖临池；”秋则“望红树叶落，得句题其上”；冬则“会名士作黑金社”。具体的读书活动则为：巳时，“读书。或楞严，或南华，或易一卦。循序，勿泛滥，勿妄想，勿聚谈，了大义知止。勿积疑，倦即闭目”；未时，“猎史。看古人大局，究事理，浏览时务。事来须应过，物来须识破……涉猎浏览，都是妙用生趣，读书人日用不知”；申时，“朗诵古人得意文一二篇，……或吟名人诗数首，弄笔仿古帖，倦即止，吟诗浮白，以王真气”。可见明人很讲究读书与修身养性的结合。袁宏道言及文人“真乐有五”，其三读书著书之乐为：
箧中藏书万卷，书皆珍异。宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，人中立一识见极高，如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，名成一书，远文唐宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。
“弄花一岁，看花十日。”书使文人古，花令文人雅，“三清”作品中无不对花情有独钟，《瓶史》中说：“夫幽人韵士，屏绝声色，其嗜好不得不钟情于山水花竹者。”晚明文人品花可谓达到极致，从中足显明文人之品性。第一，花分品第使令。晚明文人刻意将花分出高下、贵贱、主奴的身份来，以花品来喻人品。《瓶史》中专辟“品第”一栏，于四季花卉中独钟牡丹、芍药、榴莲、木樨等；《长物志》“牡丹称花王，芍药称花相”，“桃如丽妹，歌舞场中走，定不可少；李如女道士，宜置烟霞泉石间”，瑞香是“花中祥瑞”，而“幽人花伴，梅实专房。”《瓶史》还专有“使令”一栏：“梅花以迎春、瑞香、山茶为婢”，“腊梅以水仙为婢”，“玫瑰以蔷薇、木香为婢”，“莲花以山礬、玉簪为婢”，“菊以黄白山茶、秋海棠为婢”——具有强烈的主观感情色彩，尤其是将花直接比之于人：
水仙神骨清绝，织女之梁玉清也；山茶鲜妍，瑞香芬烈，玫瑰旖旎，芙蓉明艳，石氏之翔风、羊家之静琬也；林擒蒴婆，姿媚可人，潘生之解愁也；罂粟蜀葵，妍于篱落，司空图之鸾台也；山礬洁而逸，有林下气，鱼玄机之绿翘也；黄白茶韵胜其姿，郭冠军之春风也；丁香瘦、玉簪寒、秋海棠娇然有酸态，郑康成、崔秀才之侍儿也。
第二，花有荣辱喜愁百态。晚明文人不仅将花分出高下之品，而且还分出了荣辱之观、喜愁之情。《考槊余事》中言“花之雅称为荣”，“花之憎嫉为辱。”《瓶史》中则更别出心裁地称花有“晓”“夕”“喜”“愁”“梦”“醒”：
淡云薄日，夕阳佳月，花之晓也；狂号连雨，烈焰浓寒，花之夕也；唇檀烘月，媚体藏风，花之喜也；晕酣神敛，烟色迷离，花之愁也；欹枝困槛，如不胜风，花之梦也；嫣然流盼，光华溢目，花之醒也。
晓则空庭大厦，昏则曲房奥室，愁则屏气危坐，喜则欢呼调笑，梦则垂帘下帷，醒则分膏理泽，所以悦其性情、时其起居也。
如此可见晚明文人生活艺术化、精细化之一斑。花第与人品、花情与人性完全相融。而且，在晚明文人的心目中，“牡丹”意象特为突出，袁宏道以牡丹为第一，程羽文、文霞亨等均以牡丹为花王。在古人心目中，牡丹是富贵的象征，陈鹤说：“豪华者多爱牡丹，乐道之士则爱莲，隐士爱菊，散人则多有爱竹者。”袁氏把牡丹与“靓装妙女”相配，这些细节正透露出晚明文人的现世意识、世俗意识。
三是清玩内容与清玩活动的高雅化。文人的最理想生活是在清雅而充满古趣的环境里，“相对啜天池茗，吟本色诗，大快人间障眼。”(《考槃余事》)《清闲供》在这方面表述得最全面。《瓶史》则把文人的“雅”刻画到了骨髓，仅以对花的“洗沐”为例：
浴梅宜隐士，浴海棠宜韵致客，浴牡丹、芍药宜靓装妙女，浴榴宜艳色婢，浴木樨宜清慧儿，浴莲宜道流，浴菊宜好古而奇者，浴腊梅宜瘦僧。 晚明文人为何对日常之物倾注如此热情，如此去雕镂刻写，沈春泽为《长物志》所作的序中道其根本：
夫标榜林壑，品题酒茗，收藏位置图史、杯铛之属，于世为闲事，于身为长物。而品人者，于此观韵焉、才与情焉，何也?挹古今清华美妙之气于耳目之前，供我呼吸；罗天地琐杂碎细之物于几席之上，听我指挥；挟日用寒不可衣、饥不可食之器，尊逾拱璧，享轻千金，以守我之慷慨不平，非有真韵、真才与真情以胜之，其调弗同也。
这就是晚明文人之情怀，清供、清赏、清玩的真正目的是为了显示其真韵、真才、真情，也就是采“性”之真、保“性”之真。
然而，这种世俗乡愿哲学的极度化是什么呢?袁宏道在《龚惟长先生》信中提到的“真乐有五”的终极是“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭”，而最后的结局是“然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻。”张岱在《自为墓志铭》中说到自己：“少为
纨绔子弟，极爱繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔。”结果到头来感到；“劳碌半生，皆成梦幻。”所以，这种世俗乡愿哲学的极度化就是一种消极的、颓唐的人生观，从而带来很强的幻灭感。这和追求个性解放有本质上的不同。
总以上分析，明季文人士大夫走了一条将精神世界与物质享乐世界结合起来的生活道路。他们生活于凡庸中，却又以高雅的生活情调弥补世俗生活的凡庸；他们生活于物欲中，却又以提倡清雅自持的生活方式来消减人的过高欲望。即所谓的生活艺术化、艺术生活化的乡愿处世哲学。前文已说过，明季文人以江南为最多，江南人口稠密，经济发达，商业繁盛，赋税苛重，教育普及，文化繁荣，文人群体的形成，文人以艺谋生的普遍，是形成文人市隐心态和乡愿生活观的重要前提。“三清”作品也大多产生于江南一带，其赫然成为一个系列、其文坛领袖文坛名士参与其中，足见其广泛的影响力。吴中引领江浙，江浙引领全国，所以，这种乡愿生活观是明季文人的一种主流生活意识，对于大多数文人来讲，不见得有条件按“三清”作品所写去付诸实践，但至少这种意识普遍存在。这种生活意识既然强调俗世生活中的艺术化享受，所以必定有很强的现世意识，并不是一种真正的思想上的振作，尤其与国势日颓不相符合，表现为对现实政治的漠然。因而，明末人提出的“关心国事”、“天下兴亡，匹夫有责”的口号，也正是针对当时文人的不关心国事，一味追逐世俗享乐的现实而发。所以，将明季文人主流生活意识的这种乡愿处世哲学，上升到一种新的文化品格、上升到一种个性解放的高度，未免偏激。
《清闲供》:明季文人的乡愿生活观及其保真意识
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□ 刘廷乾 《贵州文史丛刊》 2007年第01期
内容提要：明季文人普遍追求的是一种世俗化的乡愿生活观，他们将世俗生活极度艺术化、精细化，并在这种生活中“以性立命”、“修命留性”，以求“采真”、“保真”，追求生命的真谛。“三清”作品则是这方面的最好诠释。探索这种乡愿生活观有助于我们认清晚明文人的生活本质，纠正所谓个性解放的偏颇。 关键词：三清乡愿生活观采真保真性命双修
中图分类号：I
文献标识码：A
文章编号：1000—8750(2007)Ol一15—6
提及晚明社会，一般认为那是一个思想相对解放的时代，甚至解放到了一种脱缰的程度；提及晚明士人的心态，一般也认为任情适性、张扬个性。追及渊源，也都认为受崛起于明中叶的王阳明心学尤其是左派王学的影响，是儒释道三教圆通、狂禅之风盛行的结果，是深受道家思想影响的魏晋名士风流的再现，等等。然而，在以程朱理学为主导的社会统治思想之下，一种与统治思想相背的新思潮是否会波及到晚明社会的每一个角落、是否会波及到晚明的所有文人、是否会波及到晚明文人的主体，其波及的程度是否达到了深入文人个性并推及到文人的文化品格上去，恐怕没有人做过严格详实的考证。晚明文学也并非几个文学流派所能代表，晚明文人也并非僚曹廊署文人所能涵盖。少数文人的“病”“癖”“痴”“狂”并不代表整个社会的文人皆“病”“癖”“痴”“狂”，尽管在有些文人身上有魏晋名士风流的影子，但在本质上已是截然不同。一种新的社会思潮的较为普遍的流行，肯定会在不同程度上影响到文人的个性乃至文化品格，但必定要根植于一定的文化基质。晚明文人的文化品格必定要依存于晚明社会生活，一方面，传统的生活方式、传统的文化理念对文人的影响不能漠视；另一方面，社会世俗生活对文人生活的影响与消弥作用也不能漠视。“文人”称谓在明代的成熟，文人作为类的出现，自有其社会角色和身份地位的区别特征。所以，不能把某些文人的所谓“病”“癖”一概视之为承载某种社会新思潮的表现，文人作为一定时代社会的人，在适俗与抗俗之间，大多数的文人采取的还是适而变通的策略。有人把袁宏道等人的“病”“癖”“痴”“狂”的生活观视之为世俗生活的极致化，是晚明新思潮下的新文化人格的显现，但这其中有不少文人的狡黠。即如晚明文人的乡愿生活观，也不过用文人的手法将世俗生活点缀成高雅化而已。所以，难怪在晚明“举世皆乡愿”的情况下，有人却要“宁为狂狷，毋为乡愿”。也难怪在晚明不管在朝还是在野人士，都喜以“山人”自称的情况下，也有人以称“山人”为耻，于是又有了“真”“假”山人之辨。更何况晚明文人留下的一些作品，多有矫饰浮虚之弊；晚明文人的个性显现，也多有故意矫情任性之嫌。
因此，还原晚明文人的世俗生活真相，从根本上去审视晚明文人，比单纯从社会思潮角度去片面评价应该更有意义。在晚明文人的作品中，有一类现象值得重视，那就是有关“三清”(清供、清玩、清赏)的作品赫然成为一个系列，“三清”成为晚明人尤其是晚明文人的一种普通风气。“三清”作品成为细致表现文人日常生活艺术的别致小品。这类作品重要的有程羽文的《清闲供》，屠隆的《考槃余事》、《山斋清供笺》，袁宏道的《瓶史》，文震亨的《长物志》、《清斋位置》，高濂的《燕闲清赏笺》，陈继儒的《岩栖幽事》，王象晋的《清寤斋心赏编》等等。晚明文人在乡愿生活中“采真”“保真”，在俗世生活中获取人生之真滞，都在这些作品中得到了细致的展现。程羽文的《清闲供》更是这方面的代表作。
一、虽有浪漫但更多理性的乡愿生活观
明代文人以南直隶和浙江为最多，据初步统计，有作品流传的两地均有两三千人以上，且明中后期更多，山人也以这两地为最多。明季江南文人寄居市镇，采用的生活方式用时人的话说是“市隐”，是“大隐”的一种普遍的、灵活性地运用。《庄子·缮性》就说过：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也。”《后汉书·逸民列传序》论隐士时也说：“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其操，或去危以图其安，或诟俗以动其概，或疵物以激其清。”白居易也曾说“大隐隐于朝，小隐隐丘樊。”明人是很理性地将大隐与俗世生活结合起来，生活于明中晚期、主盟文坛数十年、被称为有明山人的真正代表的王世贞和另一位山人巨擘陈继儒，分别从不同层面对晚明文人生活及处世方式以巨大影响。王世贞在《弇州山人续稿》卷四十四《俞仲蔚先生集序》中说：“吾不徇人，亦不避人；吾不厌世，亦不悔世；吾不以名就名，亦不以匿名钓名，如是而已。”陈继儒在《陈眉公集》卷五中说：“隐士如寒烧草灰而根存，亦复如夜书烛灭而字在”；在《岩栖幽事》中说文人：“可以经世，可以出世，可以警世，可以垂世，可以玩世。心口笔舌，自相尔汝，自相师友，岂必南面皋比麈尾送难哉!”明末人夏基在《隐居放言》
中细致地分析了晚明人的市隐心态：
大隐隐迹，市隐隐心。二者非有异同。客日：何谓隐心?予日：人之心不澹，则生艳想；人之欲不静，则生竞心。二者非隐心也。心喜荣华，即思美其田宅，庇其妻子，盛其服食玩好，澹则无之矣；心喜奔竞，即思广其交游，炫其学问，遑其博辨雄谈，静则泯之矣。好静者，心若枯禅，情同止水，燎之无炎，激之不泛，随缘而已；好澹者，竹几藤床，疏梅澹石，茶灶药炉，袖衣褛被，安分而已。安分随缘，悦情适性，是日心隐。若必买山而居，筑室而处，志在林泉，心游魏阙，则终南捷径之讥，北山移文之诮，吾恐慕为隐者之非隐也。
那么，“市隐”如何隐?如何“身”不隐“心”隐?如何“性”“命”双修以达“采真”“保真”?“三清”作品就是这方面的指南，“三清”——清供、清赏、清玩也就是明士人试图在“廛市”中营造一个清静幽雅的生活艺术环境，也就是艺术化地处理生活的每一个细节，即吴从先《小窗自纪》说的：“幽居虽非绝世，而一切使令供具、交游晤对之事，似出世外。”它涉及到文人日常生活的方方面面，我们先看一下代表性的程羽文的《清闲供》的内容。《清闲供》共包含十四个方面的内容，分别为：刺约六、小蓬莱、天然居、真率漏、鸟言、棋能避世、酿王考绩、睡多供职、十七医、四时歌、月令演、二六课、花历、花小名。刺约六详细论及文人的“癖”“狂”“懒”“痴”“拙”“傲”六“病”：
一日癖。典衣沽酒，破产营书。吟发生歧，呕心出血。神仙烟火，不斤斤鹤子梅妻，泉石膏肓，亦颇颇竹君石大丈。病可原也。
二日狂。道旁荷锸，市上悬壶。乌帽泥涂，黄金粪壤。笔落而风雨惊，啸长而天地窄。病可原也。
三日懒。蓬头对客，跣足为宾。坐四座而无言，睡三竿而未起。行或曳杖，居必闭门。病可原也。
四日痴。春去诗惜，秋来赋悲。闻解佩而踟踌，听坠钗而惝恍。粉残脂剩，尽招青冢之魂；色艳香娇，愿结蓝桥之眷。病可原也。
五日拙。学黜妖娆，才工款款。志惟古对，意不俗谐。饥煮字而难糜，田耕砚而无稼。萤身脱腐，醯气犹酸。病可原也。
本文原文
六曰傲。高悬孺子半榻，独卧元龙一楼。鬓虽垂青，服多泛白。偏持腰骨相抗，不为面皮作缘。病可原也。
程羽文的“病”乍一看颇为新奇，细究之，不过是总结了魏晋士人的所谓风流表现而已，并无新意，倒是在不经意间流露出了晚明文人的世俗意识：“色艳香娇，愿结蓝桥之眷。病可原也。”标榜出世的狂傲与实际人世的执着问并不能和谐统一，只是一种故意的自我矫饰。但在当时颇有一一些文人与之共鸣，袁宏道认为“世人有殊癖，终身不易，便是名士。”张岱也说“人无癖不可与交，以其无深情也；人无疵不可与交，以其无真气也。”张大复则有《病》一文：
木之有瘿，石之有鸲鹆眼，皆病也。然是二物者，卒以此见贵于世。非世人之贵病也，病则奇，奇则至，至则传。木病而后怪，不怪不能传形；文病而后奇，不奇不能骇于俗。……盖小病则小住，大病则大佳，而世乃以不如己为予病，果予病乎?亦非吾病，怜彼病也。天下之病者少，而不病者多，多者吾不能与为友，将从其少者观之。
少数文人的这些“病”是带有一定的魏晋名士的影子，但有本质的不同：魏晋名士是不以为病，认为是人性的一种率真显现，本质上是鄙视世俗的。而明人是以之为病，是以世俗作为参照，带有更强的矫饰意识，本质上是融入世俗的；魏晋士人是在政治极为黑暗、极为恐怖的情况下，怀着对现实政治的切齿之恨而展示的，明代士人则不具备这种充分的社会条件，是先以充分享受世俗生活作为前提的；魏晋士人是一种弃世的无奈，明代士人则是一种人世的圆滑；魏晋士人中的这种怪癖是形成了一个阶层，形成了一种社会风气。明代士人中的这种怪癖只是存在于少数人之中，且带有一种明显的功利色彩，或为名或为利，是有意显示自我的社会存在，正如袁宏道所言，之所以有“殊癖”，是为了赢得“名士”之称谓。张大复在《病》中也说得很直接：“病”是为了使“形”“骇于俗”，使“文”“奇”于世。实际上，晚明一代，“世皆乡愿”，尽管有人以“狂狷”去抵触“乡愿”，但沉埋于世俗的色彩未变，本质上并无多大区别，只不过有人表现得含蓄高雅一些，有人表现得外显张狂一些而已，比之如一般穿衣吃饭的俗人大众而言，社会角色及艺术修养所造成的对晚明文人这种生活方式的影响，要比由新思潮的冲击对之的影响大一些。
《清闲供》的第二部分“小蓬莱”勾画了一个理想的市隐生活环境，其余几部分，“天然具”写了十七种赏用物品，“真率漏”写十七种天籁声响，“鸟言”写不第之乐，“棋能避世”写棋类之乐及其娱乐赏玩物品，“酿王考绩”写酒中之乐及赏玩物品，“睡多供职”写梦之乐，“十七医”写精神疗法，“四时歌”写四季性命之修，“月令演”写一年十二个月的各类月令节日，“二六课”写一日十二时每时的作息活动，“花历”写一年十二月中每月的各类供赏之花卉，“花小名”则是写若干花的别名。从生活角度讲，《清闲供》涉及到了作、息、赏、玩四个方面。抛去后面将要论到的关于性命双修的高层面的内涵，是完全放在了一个俗世生活的框子里，并没有什么新奇之处。
文震亨的《长物志》共十二卷，“首卷论居室之宜，二卷论花木，三卷论水石，四卷论禽鱼，五卷论书画，六卷论几榻，七卷论器具，八卷论衣饰，九卷论舟车，十卷论各物之位置，十一卷论蔬果，十二卷论香茗。”@屠隆的《考槃余事》也列了十二条，钱大听《序》云：“评书论画，涤砚修琴，相鹤观鱼，焚香试茗。几案之珍，巾舄之制，靡不曲尽其妙。”同程氏略有不同的是，文、屠二氏更强调了与文人有关的书画之类的清赏。
以《清闲供》为代表的晚明几部“三清”作品在内容上都包含这样几个方面：一是居住环境，分外环境与内环境；二是日常起居用品，包括居家与出游两类；三是玩赏类的器物，主要是花木、水石、禽鱼之类；四是与文人密切相关的书画笔帖类。四个方面几乎涵盖了文人俗世生活的一切。有些方面甚至达到了纤毫毕现、细致入微的地步，如屠隆的《考槃余事》中还详细画出了各类游具图，并细到每一件的结构。袁宏道的《瓶史》专论瓶花一类，详细谈及瓶花的花目、品第、器具、择水、洗沐以及清赏等的要求，不厌其烦，不厌其细，不厌其精，连北地天寒，供花用铜瓶易裂，“冬花宜用锡管”，“水中投硫黄数钱亦得”都讲到了。文人生活向着极为精细化的方向发展，既有文人式的浪漫，又有世俗式的理性。所以说晚明文人大多持有的是一种虽有浪漫但更多理性的乡愿生活观。
二、乡愿生活中保“命”之真
在晚明文人那里，儒释道三教得到了最好的圆通，从而形成了他们理性务实的人生态度。他们正确地选择自己的生存方式：“夫士必有所聚，穷则聚于学，达则聚于朝。及其退也，又聚于社以托其幽闭之迹，而忘乎阒寂之怀。”陈继儒的文人生活则更具代表性：
古隐者多躬耕，余筋骨薄，一不能；多钓弋，余禁杀，二不能；多有二顷田、八百桑，余贫瘠，三不能；多酌水带索，余不耐苦饥，四不能。乃可能者唯嘿处淡饭，著述而已。他们理性地确定自己的位置，正如王稚登在《王百谷集》中所说：“上不能为寒蝉之洁，下不屑为壤虫之污，盖行己在清浊之间而已。”他们既珍视作为凡人的肉体生命的存在，又注重作为文人的生命价值和意义，为此他们提出了“性”“命”双修以达“采真”“保真”。这在屠隆的《销夏言》中说得最为精炼：“人之形气，命也；心神，性也。上焉者以性而立命，次焉者修命而留性。以性立命者，性灵既彻，命蒂自牢；修命留性者，命根既坚，性灵长住。”’屠隆在此把性命的双修区分为两个层次，其实在晚明文人那里，“以性立命”毕竟是少数人，多数人还是“修命留性”，“命”是根本。
在保命固本于尘嚣与弃形骸于丘樊之间，晚明文人选择的是前者。《清闲供》中就体现着很强的“修命”意识。“四时歌”与“二六课”就是专门讲“六尺我身，定有安排处也”。前者是讲一年四季的修身保命，后者则细到一日二十四时的“行生坐卧，不离色身。”试取“四时歌”中“春时”一则观之：
晨起点梅花汤，课奚奴洒扫护阶苔，禺中取蔷薇露浣手，薰玉蕤香，读赤文绿字书。晌午，探智多星荀蕨，供胡麻饭，汲泉试新茗。午后，乘款段马，执剪水鞭，携斗酒双柑，往听黄鹂。日晡，坐柳风前，裂五色笺，集锦囊佳句。薄暮，绕径灌花种鱼。
每天白昼分为“晨起”“晌午”“午后”“日哺”“薄暮”五个阶段各司所事，养体保命，舒徐不迫。再取“二六课”中“辰”与“戊”两则观之：
夙兴，整衣襟，坐明窗中，调息受天气，进白汤一瓯，勿饮茶，栉发百余遍，使疏风清火明目，去脑中热。盥漱毕，早餐宜粥，宜淡素。饱，徐行百步，以手摩腹，令速下食。天气者，亥子以来真气也，静而清，喧而浊，故天气至，已午而微矣。
灯夜默坐，勿多思，勿多阅；多思伤心，多阅伤目。坐勿过二更，须安睡以培元气。卧必侧身，屈上一足，先睡心，后睡眼，睡心是止法，睡眼是观法。其养身立命之法，颇具科学性，作者也体会到了“使生气流行，身无奇病，只此著衣吃饭家风，便是空假中观正局。”总体上说，程氏的养身立命之法包括衣、食、息、作、行五个方面，衣不见得豪华鲜色，但要凉暖舒适，四季有差；食不见得膏脂肥鲤，但要精细清淡，应于时令；息不见得高堂华榻，但要避嚣趋静；作不回避灌花种鱼，但要体现文人雅趣；行不见得高山远游，但要适情怡性。并于这衣食息作行中采命之真保命之真，那就是要达到体健神清，达到“命根”坚、“命蒂”牢。由此观之，晚明士人并不象魏晋士人那样荒唐：一方面，以丹药等浪漫而愚蠢的行为来保形体于不朽；另一方面，又以嗜酒放诞弃身丘樊来自残生命。所以，魏晋士人在本质上是忽视生命之“本”的。而明代文人则很理性，他们重视的不单是如何在世俗社会中活下来，而且是如何更好地活下来，讲究的是“命”之“蒂”、“命”之“根”，所谓保命之真的内涵即在此。他们要辩证得多：于“衣”正如文震亨的《长物志》所言：“吾侪既不能被鹑带索，又不当缀玉垂珠，要须夏葛冬裘，被服娴雅，居城市有儒者之风，入山林有隐逸之象。”于“居”也如文氏所言：“居山水间者为上，村居次之，郊居又次之。吾侪纵不能栖岩止谷，追绮园之踪；而混迹廛市，要须门庭雅洁，室庐清靓，亭台具旷，怀斋阁有幽人之致。”他们想到的是首先要于俗世富贵中保全“鳞羽”：
私念我辈，既用帖括应制，正如网中鱼鸟，度无脱理。倘安意其中，尚可移之盆盎，蓄之樊笼，虽不有林壑之乐，犹庶几苟全鳞羽，得为人耳目近玩；一或恃勇跳跃，几幸决网而出，其力愈大，其缚愈急，必至摧鳍损毛，只增窘苦。
明文人在这种两难境况中大多活得很好，为什么呢?就是因为他们首先很实际地去固命之本、采命之真。所以我们说，晚明人的狂狷也罢、病也罢、任情适性追求个性解放也罢，是有一个生命底线的，只有在这个基础之上，我们才能更好地不失分寸地把握晚明文人的文化品格。晚明文人的生活品格既有外显性也有内敛性，而其外显性格有时又有很大的掩盖性和欺骗性，晚明文人的生活个性有时同其文化品格也并不一致。
三、乡愿生活中保“性”之真
晚明文人普遍标榜采“性”之真保“性”之真。所谓采真养性，也就是追求人生的真谛，在晚明人那里表现为一种在充分享受世俗生活基础上的带有一定自饰性的高雅人生追求。这种追求是基于世俗生活，是将日常俗世生活进行提升，这种提升又主要包含两个方面——精细化和艺术化。
一是居住环境的清雅化。第一，环境的构设。最理想的生存环境是《清闲供》中描绘的“小蓬莱”：
门内有每径，径欲曲；径转有屏，屏欲小；屏进有阶，阶欲平；阶畔有花，花欲鲜；花外有墙，墙欲低；墙内有松，松欲古；松底有石，石欲怪；石面有亭，亭欲朴；亭后有竹，竹欲疏；竹尽有室室欲幽；室旁有路，路欲分；路合有桥，桥欲危；桥边有树，树欲高；树阴有草，草欲青；草上有渠，渠欲细；渠引有泉，泉欲瀑；泉去有山，山欲深；山下有屋，屋欲方；屋角有圃，圃欲宽；圃中有鹤，鹤欲舞；鹤报有客，客欲不俗；客至有酒，酒欲不却；酒行有醉，醉欲不归。
《考槃余事》中也写到环境：“翠竹为邻，长松作前。小桥斜站，明窗静对。粉墙掩映，朱栏曲护。”《长物志》中则写得更细，门窗阶壁，斋桥茶寮，莫不有最佳选择：门是“用木为格，以湘妃竹横斜之”；阶是“俞古前好”；栏是“石栏最古”；斋“宜明静”，寮宜“斗室”。讲究的是“石令人古，水令人远。”
第二，环境与养性。当然，仅有物质环境的清雅还不行，在精神世界中还得配合以清雅的境界，才可达到既立命又修性，这一点《清闲供》中的“十七医”
省费医贫，苦心医贱，餐松医饿，裁云医冷，嚼雪医热，弹琴医躁，安分医贪，量力医斗，参禅医想，独寐医淫，鸟啼医梦，面壁医动，焚香医秽，痛饮医愁，广交医寂，远游医僻，读书医俗。
二是清赏清供品的古雅化。这一类在“三清”作品中开列的最为完备。《清闲供》、《长物志》中的绝大部分内容，以及《考架余事》中的全部内容都涉及到了。其最主要的方面是与文人生活相关的琴棋书画、花鸟虫鱼之类。而“书”与“花”又是其中最醒目的两组崽象，它把文人与书、文人与花、文人的人品文品与书魂花魂的关联发挥到了极致。
“读书医俗。”第一，要懂书。《长物志》中言及义人对于书画要“善藏、善识鉴、善阅玩、善装褫、善铨次。”《考槃余事》中要求书要古雅：“书贵宋元者何哉?以其雕镂不苟，校阅不讹，书写肥瘦有则，刷印清明，况多奇书”；要懂其刻地：“凡刻地有三：吴也，越也，闽也”，“其精吴为最”，“其多闽为最”，“其直重吴为最”；要知其刷印：“永丰绵纸上，常山东纸次之，顺昌书纸又次之，福建竹纸为下。”对于藏书，夏基的《隐居放言》中故意夸张性地以名士与高士区别之：名士爱博，高士就简。博以充栋为荣，简则取逸书数部而已。客问：名士何以当博，高士何以就简?予曰：名士应世，是以当博；高士出世，是以就简。 如不懂书，则象骤富俗人那样以铜气俗气来熏染书气，必然被名士高人目为“秽杂”，最终是并藏书之人去之方可。
第二，读书与养性采真。市隐者把善读书读好书看成是养性采真的最重要途径，《清闲供》中说的颇有代表性，春则“读赤文绿字书”；夏则“禺中披古图画，展法帖临池；”秋则“望红树叶落，得句题其上”；冬则“会名士作黑金社”。具体的读书活动则为：巳时，“读书。或楞严，或南华，或易一卦。循序，勿泛滥，勿妄想，勿聚谈，了大义知止。勿积疑，倦即闭目”；未时，“猎史。看古人大局，究事理，浏览时务。事来须应过，物来须识破……涉猎浏览，都是妙用生趣，读书人日用不知”；申时，“朗诵古人得意文一二篇，……或吟名人诗数首，弄笔仿古帖，倦即止，吟诗浮白，以王真气”。可见明人很讲究读书与修身养性的结合。袁宏道言及文人“真乐有五”，其三读书著书之乐为：
箧中藏书万卷，书皆珍异。宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，人中立一识见极高，如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，名成一书，远文唐宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。
“弄花一岁，看花十日。”书使文人古，花令文人雅，“三清”作品中无不对花情有独钟，《瓶史》中说：“夫幽人韵士，屏绝声色，其嗜好不得不钟情于山水花竹者。”晚明文人品花可谓达到极致，从中足显明文人之品性。第一，花分品第使令。晚明文人刻意将花分出高下、贵贱、主奴的身份来，以花品来喻人品。《瓶史》中专辟“品第”一栏，于四季花卉中独钟牡丹、芍药、榴莲、木樨等；《长物志》“牡丹称花王，芍药称花相”，“桃如丽妹，歌舞场中走，定不可少；李如女道士，宜置烟霞泉石间”，瑞香是“花中祥瑞”，而“幽人花伴，梅实专房。”《瓶史》还专有“使令”一栏：“梅花以迎春、瑞香、山茶为婢”，“腊梅以水仙为婢”，“玫瑰以蔷薇、木香为婢”，“莲花以山礬、玉簪为婢”，“菊以黄白山茶、秋海棠为婢”——具有强烈的主观感情色彩，尤其是将花直接比之于人：
水仙神骨清绝，织女之梁玉清也；山茶鲜妍，瑞香芬烈，玫瑰旖旎，芙蓉明艳，石氏之翔风、羊家之静琬也；林擒蒴婆，姿媚可人，潘生之解愁也；罂粟蜀葵，妍于篱落，司空图之鸾台也；山礬洁而逸，有林下气，鱼玄机之绿翘也；黄白茶韵胜其姿，郭冠军之春风也；丁香瘦、玉簪寒、秋海棠娇然有酸态，郑康成、崔秀才之侍儿也。
第二，花有荣辱喜愁百态。晚明文人不仅将花分出高下之品，而且还分出了荣辱之观、喜愁之情。《考槊余事》中言“花之雅称为荣”，“花之憎嫉为辱。”《瓶史》中则更别出心裁地称花有“晓”“夕”“喜”“愁”“梦”“醒”：
淡云薄日，夕阳佳月，花之晓也；狂号连雨，烈焰浓寒，花之夕也；唇檀烘月，媚体藏风，花之喜也；晕酣神敛，烟色迷离，花之愁也；欹枝困槛，如不胜风，花之梦也；嫣然流盼，光华溢目，花之醒也。
晓则空庭大厦，昏则曲房奥室，愁则屏气危坐，喜则欢呼调笑，梦则垂帘下帷，醒则分膏理泽，所以悦其性情、时其起居也。
如此可见晚明文人生活艺术化、精细化之一斑。花第与人品、花情与人性完全相融。而且，在晚明文人的心目中，“牡丹”意象特为突出，袁宏道以牡丹为第一，程羽文、文霞亨等均以牡丹为花王。在古人心目中，牡丹是富贵的象征，陈鹤说：“豪华者多爱牡丹，乐道之士则爱莲，隐士爱菊，散人则多有爱竹者。”袁氏把牡丹与“靓装妙女”相配，这些细节正透露出晚明文人的现世意识、世俗意识。
三是清玩内容与清玩活动的高雅化。文人的最理想生活是在清雅而充满古趣的环境里，“相对啜天池茗，吟本色诗，大快人间障眼。”(《考槃余事》)《清闲供》在这方面表述得最全面。《瓶史》则把文人的“雅”刻画到了骨髓，仅以对花的“洗沐”为例：
浴梅宜隐士，浴海棠宜韵致客，浴牡丹、芍药宜靓装妙女，浴榴宜艳色婢，浴木樨宜清慧儿，浴莲宜道流，浴菊宜好古而奇者，浴腊梅宜瘦僧。 晚明文人为何对日常之物倾注如此热情，如此去雕镂刻写，沈春泽为《长物志》所作的序中道其根本：
夫标榜林壑，品题酒茗，收藏位置图史、杯铛之属，于世为闲事，于身为长物。而品人者，于此观韵焉、才与情焉，何也?挹古今清华美妙之气于耳目之前，供我呼吸；罗天地琐杂碎细之物于几席之上，听我指挥；挟日用寒不可衣、饥不可食之器，尊逾拱璧，享轻千金，以守我之慷慨不平，非有真韵、真才与真情以胜之，其调弗同也。
这就是晚明文人之情怀，清供、清赏、清玩的真正目的是为了显示其真韵、真才、真情，也就是采“性”之真、保“性”之真。
然而，这种世俗乡愿哲学的极度化是什么呢?袁宏道在《龚惟长先生》信中提到的“真乐有五”的终极是“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭”，而最后的结局是“然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻。”张岱在《自为墓志铭》中说到自己：“少为
纨绔子弟，极爱繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔。”结果到头来感到；“劳碌半生，皆成梦幻。”所以，这种世俗乡愿哲学的极度化就是一种消极的、颓唐的人生观，从而带来很强的幻灭感。这和追求个性解放有本质上的不同。
总以上分析，明季文人士大夫走了一条将精神世界与物质享乐世界结合起来的生活道路。他们生活于凡庸中，却又以高雅的生活情调弥补世俗生活的凡庸；他们生活于物欲中，却又以提倡清雅自持的生活方式来消减人的过高欲望。即所谓的生活艺术化、艺术生活化的乡愿处世哲学。前文已说过，明季文人以江南为最多，江南人口稠密，经济发达，商业繁盛，赋税苛重，教育普及，文化繁荣，文人群体的形成，文人以艺谋生的普遍，是形成文人市隐心态和乡愿生活观的重要前提。“三清”作品也大多产生于江南一带，其赫然成为一个系列、其文坛领袖文坛名士参与其中，足见其广泛的影响力。吴中引领江浙，江浙引领全国，所以，这种乡愿生活观是明季文人的一种主流生活意识，对于大多数文人来讲，不见得有条件按“三清”作品所写去付诸实践，但至少这种意识普遍存在。这种生活意识既然强调俗世生活中的艺术化享受，所以必定有很强的现世意识，并不是一种真正的思想上的振作，尤其与国势日颓不相符合，表现为对现实政治的漠然。因而，明末人提出的“关心国事”、“天下兴亡，匹夫有责”的口号，也正是针对当时文人的不关心国事，一味追逐世俗享乐的现实而发。所以，将明季文人主流生活意识的这种乡愿处世哲学，上升到一种新的文化品格、上升到一种个性解放的高度，未免偏激。