作者：邵方
中国法学 2005年02期
一、礼的起源与秩序化
人类学家们认为上古人类的思维方式中，有一种存在于普遍的事物与现象之中的“神 秘力量”(注：[英]弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，大众文艺出版社1998年版，第18- 20页。)上古人类相信，一切互相相关的事物与现象之间，有某种互相影响甚至是决定 性的因果关系(注：[法]斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆1987年版 ，第16页。)，而且是被少数人垄断了对世界现象与神秘力量的解释，如祈雨、禳灾、 治病、避祸及沟通人与鬼神等等。这种“原始思维”的概念可以适用于整个古代中国思 想世界。
从考古发现中，我们可以看到中国上古三代遗物反映出上古人灵魂观念的痕迹。其次 ，从一部分上古人在祭祀仪式上使用的器物，反映出上古人思想深处的某些观念，如天 圆地方、中央四方等观念。(注：张光直：《中国青铜时代》，三联书店1999年版，第2 93页。)
礼起源于祭祀，祭祀必有其程序和仪式，于是就产生了礼的最初规范，或可称为礼制 、礼仪。这些规范一般来说是容易被严格遵守的，因为它凝聚了同一氏族人们的崇敬与 信仰。礼与否，关系到上天和祖先的喜怒，关系到是否能得到神灵的庇护，关系到生者 的幸福和氏族的兴衰。从商人的甲骨卜辞中，也可以印证人类伊始对天意的敬畏与遵从 。以祭祀为中心内容的礼在甲骨文中也有充分的反映。(注：王国维：《观堂集林·卷 六·释礼》。参见曾宪义、马小红：《中国传统法的结构与基本概念辩正》，载《中国 社会科学》，2003年第5期。)“巫觋”主持祭祀，是当时的象征性人物，他们是代王行 使神权的人，一方面他们用祭祀仪式沟通神界，用占卜的方法传达神的语言，这叫作“ 巫”，一方面他们将人的愿望和人的行为记载下来，印证神的旨意并传之后世，这就叫 “史”(注：参见葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社2001年版，第100-1 01页。甲骨文中，“卜人”常称为“作册”、“史”，他们占卜之前要把问题刻在甲骨 上，占卜之后常常要把结果刻在甲骨上，常常既是巫又是史，巫史只不过分工稍有不同 。)。巫史的意义就是在沟通天地人神之间。
西周是一个礼制很发达的时代，但那些“礼”的仪式和规则，是继承了殷商时代旧的 传统，像《礼记·礼运》中历数各代帝王，禹、汤、文、武，就说他们“未有不谨于礼 者也”。以祭神祀鬼而言，殷周易代时历史的记录可知：周代，各种祭祀大体上还是继 承着殷商的传统，《礼记·曲礼下》中说：“天子祭天地、祭四方、祭五祀，岁遍”， “此盖殷时制也”，周代仪式大体承袭殷商。对“帝”或“天”的尊崇依然与殷商相似 。
真正成熟的礼制，是在西周成王、周公的时代才成立(注：《史记·周本纪》及《礼记 ·明堂位》。)。周代礼制的核心，是确立血缘与等级之间的同一秩序，建立社会的秩 序，将划定血缘亲疏远近次第的“家”和确定身份等级上下的“国”重叠起来。“亲亲 、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也”(注：《礼记·丧服小记》。)，把这些原 则放大到国家，就是“王道之大者也”，《礼记·大传》记载，可以“立权度量，考文 章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服”，而“亲亲也，尊尊也，长长也，男 女有别”是不可以改变的，所谓不能变革的，构成了中国宗法社会的基本伦理观念、组 织结构和行为准则。这种周代成熟的制度，是从殷商以来逐渐发展而来的。
西周时代对天地、对祖先的崇敬和礼拜，在祭祀仪礼之中，一切都在进一步合理化与 秩序化过程中。
《左传》有“国之大事在祀与戎”，除了军事征伐的“权力”之外，殷商西周时代最 大的权力就是祭祀通神的“文化”，祭祀仪式的秩序、规范和礼节即所谓的“礼”是当 时人们思考、观察和信仰的几乎全部内容。
从宇宙天地领悟到的人间秩序，在仪式中被固定下来，宇宙的秩序与人类的情性在这 些仪式上出现了叠合，在人们的心目中形成了一种意识，即象征的秩序就是世界的秩序 。
但是，到公元前八世纪，基本安定的秩序被搅乱了。公元前七七一年，西周王朝灭亡 。第二年，东周王朝开始。诸侯渐渐变得比天子强大，周天子靠着各国诸侯的扶持、救 济和贡献，才能维持其表面的“天下共主”的象征意义，礼乐制度在解体。早期中国思 想世界中的文化承担主要是执掌了通天权力的巫、祝、史、宗等贵族知识者，随着周王 朝的实力与威望的衰退与周边诸侯国的兴盛，这种过去被垄断的思想权力逐渐分散，出 现“天子失官，学在四夷”的现象。春秋到战国时代思想世界出现了百家争鸣。
二、孔子与其弟子对前代儒者思想的总结与创新
1.儒者与巫的关系
据章太炎说，“儒”在古文字中是写作“需”的，而“需”则是求雨的巫觋(注：章太 炎：《原儒》，参见葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社2001年版，第17 1-172页。)，近来，又有人从《周易·需卦》的卦辞中考证，“需”是“术士所操之术 的动作行为”，或是殷代巫士治礼时所戴的“礼冠”，也有人考证“儒”之起源，与乐 师即早期掌管教育和仪式的“乐官”有关(注：阎步克：《乐师与‘儒’之文化起源》 ，载《北京大学学报》，1995年5期。)。可见“儒”之起源，源于殷周时代参与仪礼操 持的巫祝史宗一类文化人。
孔子自己也说过，他和巫觋有很深的关系。孔子说：“吾与史巫同涂而殊归也”(注： 马王堆汉墓帛书《易传》中《要》篇。)。孔子解释，巫是“赞而不达于数”，史是“ 数而不达于德”，“赞”通“祝”，《易·说卦》“幽赞于神明而生蓍”，“数”是历 算推步星占一类知识。孔子认为自己与巫祝史宗是同出一途，只是他从“祝”、“数” 进一步求“德”，所以他说自己与史巫不同，“吾求其德而已”，“我后其祝卜矣，我 观其德义耳也”(注：《论语·子路第十三》。)。
孔子自称通夏、商、周礼，就是懂得这些仪式的规矩。仪式的秩序，就象征了一种社 会秩序，夏、商、周三代的仪式就一代一代地被儒者传了下来。到了孔子及其弟子的时 代，他们更注重“礼”的意义，并且发展出来“名”的思想，为了推寻仪礼的价值本原 ，进而寻找“仁”。
孔子时代，儒者更加重视礼仪所表现的思想和观念，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听 ，非礼勿言，非礼勿动”，(注：《论语·颜渊》。)为的是培养一种遵循仪节的自觉习 惯，“君君臣臣父父子子”，为的是形成整个社会井然有序的差序结构。当世上的每一 个阶层的人都按照这种礼仪来规范自己的行为和举止，那么就有了秩序。孔子非常厌恶 那些越出规矩的人，当季氏以八佾舞于庭，三家以《雍》乐在家庙举行祭礼，孔子发出 了“是可忍，孰不可忍”的感叹(注：《论语·八佾》。)，他两次说到同一句话：“不 学礼，无以立”(注：《论语·季氏》《论语·尧曰》。)。在儒家看来，礼的制定就是 为了稳定社会秩序，礼仪更重要的意义是它所象征的一种秩序。“礼起于何时也?曰： 人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷 。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷于物，物必不 屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(注：《荀子·礼论》。)“礼”是从天子到 庶人，人人必须遵守的行为规范。
儒家对于“名”持极为重视态度。“必也正名乎”这段话出自《论语·子路第十三》 ：“子曰：必也正名乎?子曰：……君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言 不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。 故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。”当人们越来越相 信“名”对“实”的限制、规范和整顿作用时，就希望通过对“名”(概念)的再次清理 和重新确认来达到对“事实”的清理和确认。
2.儒家对“礼”的追问与“仁学”思想的凸显
在为礼正名的时代，孔子希望追寻一种有条不紊、上下有序、协调和睦的社会。他更 多地思考了深层的问题，即这种“礼”的仪式，其普遍合理性从何而来?这些“名”的 分别，其本原的依据究竟是什么?他要为这个社会秩序和保证社会秩序的道德伦理寻找 一个人们共同承认的，终极价值依据和心理本原。判断事物和现象的是非曲直，必须有 一个人们公认的标准。在孔子的时代，他提出的是一个“仁”字，“礼”之所以必须“ 履”，是因为它符合“仁”，“名”之所以必须“正”，是因为这样才能达到“仁”。 (注：参见葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社2001年版，第176-186页。 )
“仁”是什么?《论语·颜渊》有云：“仁者爱人”。这种“爱人”是出自内心深处的 平和、谦恭和亲热之情，虽然它可能最早来自血缘亲情，不过在此时已经扩展为一种相 当普遍的感情，如果“出门如见大宾，使民如承大祭”是外在的礼节，那么“己所不欲 ，勿施予人”，就是出自内心深处的一种对“人”的平等与亲切之情，和“人”应当尊 重“人”的观念的体验。当时相当多的人已经有了这种观念，《国语·晋语四》曾引了 《礼志》说，“将有请于人，必先有入焉。欲人之爱己也，必先爱人。欲人之从己也， 必先从人。无德于人，而求用于人，罪也”(注：《国语》，上海古籍出版社1988版， 第358页。)便是证明，而且已经把它看成是社会的普遍合理“通则”，以此来建立伦理 的基石。进而《论语·雍也》中孔子又说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”， 《论语·里仁》中孔子也说到“一以贯之”的“忠恕之道”。
孔子把人的性情中的“爱人”之心追溯到了血缘亲情。《论语·阳货》中说：“性相 近也，习相远也”，在孔子看来，人的本性中，血缘之爱是无可置疑的，儿子爱他的父 亲，弟弟爱他的哥哥，这是人之共有的从血缘中自然生出来的真性情与真感情，这种真 感情就是“孝”、“弟”。(注：冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局1984年版， 第94页。)《论语·学而》中说，“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤 ”，它是善良和正义的源泉与依据，人有这种真感情并且依照此来处理自己与他人的关 系，就有了“爱人”之心，所以孔子断定，“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯 上而好作乱者，未之有也”，孔子认定这就是建立一个理性社会的心理基础。他要求每 一个人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”(注：《 论语·学而》。)。《论语·八佾》中孔子说，礼乐的根本就是“仁”，“人而不仁如 礼何?人而不仁如乐何?”可见孔子已经不再单纯地追求礼乐的外在仪式，而是探寻礼的 本原，所以他感慨道“礼云礼云，玉帛云乎哉，乐云乐云，钟鼓云乎哉”。此时，古代 思想世界中的神秘意味开始淡去，而道德色彩开始浓重，一个依赖于情感和人性来实现 人间秩序的学说已经成型。
3.孔门后人对儒家思想的发展
孔子之后，儒分为八(注：《韩非子·显学》。)。影响持久的孔门后人的思想有曾子 、子思(注：胡适《胡适学术文集(中国哲学史)》中华书局1991年版。)。从《史记》记 载可知，曾参即曾子，是鲁国人，非常重视孝道，传说《孝经》就是他的作品(注：《 史记》卷七十六《仲尼弟子列传》。)，曾子承袭了孔子的思路，相传《礼记》中的《 大学》一篇与曾子有关；而《史记·孔子世家》对子思略有记载，子思名孔仅，是孔子 之孙，说他作过《中庸》(注：《史记》卷四十七《孔子世家》。)。在《大学》与《中 庸》中提出了格物、致知、诚意、正心等心灵自觉，与修身、齐家、治国、平天下的理 路，并从“天命”、“性”、“道”到“教”，即上天赋予人性，遵从人性的自然流露 ，来不断培养这种合理的感情，使人拥有明澈真诚的性情与品格。于是在此后就有了孟 子的人性与道德的学说(注：《史记》卷七十四《孟子苟卿列传》称孟子“受业于子思 之门人”。)。如果说孔子的爱人之心或善良本性，还建立在血缘亲情之自然流露和扩 展上，但此时的儒者已将道德伦理秩序的基础进一层推到普遍人性皆有的“心”中，把 人类心中本来的诚挚向善之心看成是自然拥有的良知基础，把人类应有的至善行为看成 是生活的终极目的。
三、儒家思想与礼制
1.儒家的秩序和平理论
主张和平是儒家思想孜孜以求的。礼所追求的就是一种秩序。儒家文化是一种秩序的 和平论，而和谐是儒家秩序的和平论的核心。它包括天人和谐、社会和谐、家庭和谐、 群己和谐。从此出发，可以建立起天人合一的宇宙秩序，三纲六纪的社会秩序，治国安 邦的国家秩序。(注：蔡德贵：《儒家的秩序的和平论》，载《孔子研究》，2003年第4 期。)
宇宙之中，自然界是一个有秩序运转着的整体，天地是和谐一体的。儒家经典之一《 乐记·乐礼》有云：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序， 故百物皆别。”又云：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋 之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百物兴焉。如此，则乐者，天地之和也。”以 音乐为例来描述自然界的和谐。天人和谐的思想，提倡天道与人道、自然与人类之间关 系是相通、相类和统一的关系。这是儒家一以贯之的思想。孔子曰“天何言哉!四时行 焉，百物生焉，天何言哉!”(注：《论语·述而》。)提出人不应该“欺天”(注：《论 语·子罕》。)，应该“畏天命”(注：《论语·季氏》。)、“知天命”(注：《论语· 为政》。)。《易传》云：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序， 与鬼神合其吉凶。”天人合一成为儒家追求的理想境界，天人合一体现出一种宇宙秩序 ，马克斯·韦伯把儒教看作是一种秩序的理性主义。韦伯认为儒教所要求的是对世俗及 其秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼 仪的一部大法典。世界的宇宙秩序是固定和牢不可破的，社会的秩序不过是世界宇宙秩 序的一种特例。伟大神灵的宇宙秩序显然只希望世界的尤其是人的幸福。社会秩序亦如 此。只有融入内在和谐的宇宙秩序之中，才能实现国家的安宁和心灵的平衡。(注：[德 ]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社2003年版，第126、137 页。)而由于儒家对宇宙和谐秩序的提倡，也就导致了儒家的唯一终极目的就是实现社 会的和谐——宇宙和谐在人世间的影子。
社会的和谐是社会正常秩序得以维持的关键。而社会秩序的核心儒家认为是“礼”。 “礼”的运用，应以“和”为中心，《论语·学而》有“礼之用，和为贵”，《中庸》 甚至把“和”看作“天下之达道”，体现出儒家和谐的社会秩序论。儒家的纲常礼仪， 也不是一种单线式的统治阶梯关系，而是一种对以仁为根本基点的正当的互动关系的追 求。它包括内部关系和外部关系，从个人、家庭推衍到国家，依次建立起一套三纲六纪 的社会秩序。
为了实现和谐的社会秩序，儒家向来提倡“仁者爱人”的思想。孔子“仁学”的核心 思想就是“爱人”。孔子的“仁”既是处理人与人之间关系的最高道德标准，又是决定 社会生活的普遍原则。《论语·颜渊》中有两段话最能说明“仁”的基本精神。一是“ 樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”二是“克己复礼为仁”。“爱人”是仁的主要内容，“ 克己复礼”是实现仁的途径。而以后的继承人孟子提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以 及人之幼”。(注：《孟子、梁惠王上》。)仁爱被儒家奉为“全德”，可以延伸到忠恕 、孝悌、克己以及智、勇、恭、宽、信、敏、惠等美德，也可以延伸到仁政、德治。儒 家认为，爱是社会和谐的根本。有了仁爱之心，然后再推行礼仪，制定法度以维护国家 和社会的安宁。陈寅恪先生云“中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。”( 注：陈寅恪：《悼王国维先生挽词并序》，参见蔡德贵《儒家的秩序的和平论》，载《 孔子研究》，2003年第4期。)实际上处理好君臣、父子、夫妇、诸父、族人、兄弟、诸 舅、师长、朋友这九方面的关系，就可以保证社会和谐、家庭和谐、群己和谐。儒家的 纲纪之学——儒家思想中的礼制是实现社会秩序和谐的依据与准绳。
修齐治平论、中庸论、大同论构成了儒家国家秩序论。修齐治平论是儒家内圣外王思 想的核心内容，其中修身是关键，《大学》对此有全面的论述：
“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其 身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在 格物。格物而后至知，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐， 家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”
孟子亦云：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在 身。”(注：《孟子·离娄上》。)身修克己，然后才能达到齐家、治国、平天下。因此 儒家提倡诚意修身，维护人伦道德，实现和谐相处。而中庸又是儒家实现和谐论的方法 论。和谐是儒家要达到的目标，中庸是采用的方法。中庸也可叫做中行、中道、中和， 即“和而不同”与“过犹不及”。子曰：“中庸之为德也，其至矣乎!”(注：《论语· 雍也》。)中庸也是区分君子与小人的标志：“君子中庸，小人反中庸”，认为天地万 物只有各得其“中”，才能相互依存，“致中和，天地位焉，万物育焉”。(注：《中 庸》。)上古之世，尧治理社会“允执其中”(注：《论语·尧曰》。)，盘庚“各设中 于乃心”(注：《尚书·盘庚》。)，周公倡导“中德”(注：《尚书·酒诰》。)，用刑 力求“中正”(注：《尚书·吕刑》。)，都是中庸方法的具体运用。有了中庸的方法， 就可以实现和谐的目的，所以《中庸》言：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之 达道也。”儒家主张中庸，以保持和谐宁静的中和心态。
2.儒家思想中的礼与法
礼源于原始社会后期的祭祀活动，《说文》释礼：“履也，所以事神致福也。”部落 时期对祭祀的隆重，从考古发现的祭祀台可以得到印证。《礼记、礼运》记，孔子为了 研究礼，亲自到夏人生活的集居地杞国，又到商人的集居地宋国进行了考察，得到了《 夏历》和《坤乾》。孔子认为最初的礼是人们将饮食献给神灵和怀念死去的亲人开始的 。从文献记载来看，夏商西周时代十分重视祭祀，《礼记·祭统》中有言：“凡治人之 道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”就是因为祭祀是礼之发端。(注：曾宪义、马 小红：《中国传统法的结构与基本概念辩正》，载《中国社会科学》，2003年第5期。)
由于产生于祭祀，礼的最大特点就是“敬”，释礼之义的《礼记》开篇则言“勿不敬 ”。但是祭祀的程序与规范并不是礼的惟一规范，礼自产生后，内容随着社会的发展而 不断扩大。人们长期生活中自然而然形成的风俗习惯成为礼制的渊源，这就是《礼记· 曲礼》所说“君子行礼，不求变俗”的含义。《汉书·礼乐志》根据礼制的内容，将礼 作了分类：“人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮 之礼；有哀思思远之志，为制哀祭之礼；有拳拳敬上之心，为制朝觐之礼。”可见，礼 的作用主要是节制人情。儒家经典《仪礼》、《周礼》是总结三代的礼制而成。
阐述礼义的经典著作是儒家的经典《礼记》，它成书时代略早于《仪礼》。朱熹解释 说：“《仪礼》皆载其事，《礼记》只发明其理。”(注：《朱子语类·八七》。)《仪 礼》是记载礼的制度的书，而《礼记》是阐发礼制原理的书。礼义是礼制(礼仪)的精神 体现。春秋战国成文法盛行并成为定制以后，礼义也是法制精神之所在。礼是血缘社会 中敬畏天地鬼神的产物，礼的特征是强调冥冥之中的神力和血缘亲情。所以礼义竭力提 倡的是天地人的相通，是缘于人情的伦理道德。故孔子强调“不学礼，无以立”、“不 知礼，无以立也”。《礼记》中多次提到一些礼的制度、仪式是可以随着时代的改变而 修正，但礼的精神即体现人伦道德的“亲亲”、“尊尊”的“礼义”则是不变的原则。 总之，在儒家的观念中，法必须体现礼义所倡导的精神，失去了礼义，法就失去了价值 ，违背了礼义，法就成了不祥之物。
儒家礼法合一论的真义是对“善法”的追求，对“恶法”的否定。因为“善法”体现 了儒家的道德精神，反映了一种人道主义的价值取向，而“恶法”是反人道的。
儒家思想是中国传统文化中的主流意识形态，先秦儒家的德刑观对后世产生了深刻的 影响。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格 。”(注：《论语·为政》。)文中“道”同“导”，引导之意。“政”为政令，“刑” 即刑法，“德”是道德原则，“礼”是道德规范与行为准则。孔子认为单靠政令刑法， 虽在禁民为非方面能奏一时之效，但却不能使民产生羞耻之心，即不以犯罪为耻，则难 免日后再去犯罪。而如果用道德礼义教育民众，则会使其产生羞耻之心，自觉地不去犯 罪。在这里孔子并不是一般地反对政令刑法，而是反对不道德、反人道的政令刑法。孔 子认为好的法律应体现一种仁爱的精神，即法律应轻缓宽和、中正公平，另外也必须起 到维护孝道的作用。孔子说“父为子隐，子为父隐”(注：《论语·子路》。)即是对抗 当时株连亲属的非人道法律原则的，强调了血缘亲属及孝道的价值。《汉律》中的“亲 亲得相首匿”的规定，即把“父子相隐”的道德主张法律化了。《礼记·坊记》又载孔 子所言“父母在，不敢有其身，不敢私其财”，子女把自己的财产交给父母掌管，这是 尽孝道的一种表现，《唐律》中的禁止“父母在，别籍异财”的规定，正是把孔子的道 德理念法律化了。
孟子继承和发扬了孔子的思想，认为法律必须受道德的制约。法律与道德相统一，而 且不道德的人也就是违法犯罪之人。结果，道德而不是法律本身成了判断是否违法的标 准、定罪量刑的依据，其法理意义耐人寻味。
先秦儒家学派的第三位大师荀子对道德与法律之间的关系也进行了深入探讨。他说： “礼者，法之大分，类之纲纪。”(注：《荀子·劝学》。)“礼”是道德，“大分”是 根本的意思。所谓“礼者，法之大分”是说道德是法的根本，是法律的指导原则。“类 ”指判例，与今天的判例法相似。“纲纪”也是基本原则之意。前文中的“法”是成文 法典，后文中的“类”是判例法，两者均以“礼”为根本的指导原则。于是，道德成了 法律的灵魂，此种法律可以说是典型的“道德法”，即荀子所说的“礼法”。荀子在其 《修身》篇中说：“故学也者，礼法也。”明确提出了“礼法”的概念。
“礼法”一词，不是礼和法两个概念的机械重叠、简单相加，而是荀子对国家政治制 度、法律制度的一种质的界定，是他对礼的改造，对礼的属性的高度把握。荀子将礼作 了法的解释，这种解释所得出的关于礼和关于法的新认识就反映在“礼法”这一范畴之 中。荀子很重视“正名”，“礼法”一词决不非他随便使用的一个名词，而是他为大一 统封建制度设计的政治法律模式。“礼法”一词，作为荀子新创的新名，它所要透露的 是这样一种消息：未来的封建国家法制是礼法，而不是摈法于外的单纯的礼，或无礼统 率的单纯的法。历史的事实也是如此，中国古代封建法制的特色就是礼法，律、典、刑 等等只是法典的名称，它们都是礼法的外在形式。(注：俞荣根：《儒家法思想通论》 ，广西人民出版社1992年版，第401—402页。)所谓“礼法”，就是指在立法上体现礼 的精神、在司法上维护礼的价值的法律，“一准乎礼”的《唐律》即为其代表。(注： 崔永东、龙文懋：《评中国思想家对道德与法律之关系的探索》，载《孔子研究》，20 03年第1期。)
荀子《修身》篇中又说：“故非礼，是无法也。”其含义是，不合乎礼的法律就不是 真正的法律。也就是说，真正的法律必须体现一定的道德精神，这种道德精神即荀子所 谓“礼义”。《荀子·性恶》篇说：“人无礼义则乱，不知礼义则悖。”就是说，不守 礼义之人往往是违法乱纪之人。有时候，荀子也把礼义与“中”相提并论：“曷为中? 曰：礼义是也。”(注：《荀子·儒效》。)“中”即中道。法律合乎礼义也就意味着法 律合乎中道，这与孔子所谓“刑罚不中，则民无所措手足”语意相近。
在中国古代社会中，礼与法是不可分割的。从法的意义上说，礼从习惯逐渐演变为习 惯法，在法典时代到来时，礼的制度有些被淘汰，有些继续存在，也有些演变为社会制 度。但礼所体现的精神自汉以后一直是法的价值取向，传统法的组成可以说就是礼与法 的组成。所以礼不但是中国古代法的渊源，更是古代法的精神和价值的体现，是法的灵 魂所在。
“法”字起初时具有浓厚的神判色彩，而秦汉以来的“法”字更注重规则的含义。当 我们将“礼”纳入视野，就会看到中国古代传统法的结构是礼与法的结合。当然，礼与 法的结合在古代中国也经历了一个发展的过程。在汉代中后期，中国古代传统法已经实 现了礼与法的结合。
儒家一再提倡的恰恰就是“推仁义而寓之于法”，即把儒家礼义道德法律化，实现所 谓“法行而仁义亦阴行其中”。(注：方孝孺：《逊志斋集、深虑论》。)
3.孔子“道德金律”的伦理学意义
在孔子的“仁学”为核心儒学思想中，最值得注意的是《论语·颜渊》篇的一段话： “仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨 ，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”孔子的这段话分为两层意思， 从政治层面而言，兴邦治国之仁道，要使官员民众能够恪守礼教，出门办事如同接待贵 宾，百姓教化如同承当重大的祭祀；后者从个人修养上讲做仁人之道，自己不需要的， 不要强加给别人。这是做人的总原则。“己所不欲，勿施于人”被中外学者公认为“道 德金律”，是一条世界各种文化都能接受的普世原则。(注：何红斌、王田葵：《论孔 子的“道德金律”之逆定律不可推》，载《孔子研究》，2003年第4期。)
儒家提出的“仁者爱人”的行为模式就包含了取譬于己、推己及人的两种方式，也就 是后儒们反复渲染的、孔子提出的“忠恕”之道(注：《论语·里仁》。)。关于忠恕的 含义，朱熹作了解释：“尽己之为忠，推己之为恕。”(注：《论语集注》卷二。)就是 说，在以仁调节人际关系时，一方面，对人应尽心尽力，奉献自己的全部爱心；另一方 面，要从自己不欲的方面设身处地地为他人着想，不损害别人的利益。“忠”是推己及 人的 肯定方式，“己欲立而立人，己欲达而达人”，(注：《论语·雍也》。)是说自 己想要立住，须使别人也能立住，自己希望显达，须使别人也能显达。“恕”是推己及 人的 否定方式，孔子说：“己所不欲，勿施于人。”即是自己不需要的，也不要强加 给别人。
孔子道德金律的意义正在于以消极的动机达到积极的效果，在于道德行为的利己性。 换言之，它是以自我为归依的行为准则，标准和起点就在主体自身，自我的“不欲”就 是行为的准则，强调在满足自己时更要尊重别人。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而 达人。”他已经将己所欲严格地限定在人的共同的、普遍的价值追求上，即限定在人的 “仁性”的普遍道德价值上，孔子没有说“己所欲，施于人”而是将“己所欲”的“欲 ”作了严格界定后才“施于人”。“忠道”在“推”己及人的过程中，隐含了一个逻辑 前提，即人与人之间有共同的、善良的本性。只有认定圣人与我同类，仁义礼智之性、 喜怒哀乐之情乃人人同具的观念下，才能进行有效推度。因此，儒家提倡仁者爱人，推 己及人就是仁爱之心的把握，调节人际关系时将心比心。而推己及人的仁爱之道的前提 是修身正己。
儒家提出的这条道德金律，具有普世意义，是人类永恒思想的通见，在《圣经·马太 福音》有极为相似的论述：“所以，无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样 待人，因为这就是律法和先知的道理。”而“爱人如己”也是基督启示于人的最大两条 诫命之一。(《圣经·马可福音》)。孔子的这条推己及人的道德金律，与犹太教经典的 核心价值也是相同的，不仅相通，儒家这句话更为简明深刻。儒家提出的这条道德金律 与康德的“人是目的”也有相通性。康德的“人是目的”，即把人当人看，而不是当手 段，这与儒家的“己欲立而立人，己欲达而达人”是同构的。(注：杜维明：《儒家与 自由主义》，三联书店2001年版，第110页。)
结束语
儒家思想中礼的形而上的哲学基础源于儒家对礼乐之原的追寻。上海博物馆馆藏战国 楚简《民之父母》篇载孔子回答如何方可谓民之父母，曰：“必达于礼乐之原，……其 可谓民之父母矣。”礼乐之原，即礼乐的本性。儒家主张礼乐治国，强调“能以礼让为 国乎，何(难之)有”!孔子又言“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”在 儒家看来，玉帛钟鼓、揖让律吕，都不过是礼之仪和乐之表，远非礼乐之原。《论语· 八佾》曰：“礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚。”就是说，与其追求仪式上的浮 华(“奢”)与完备(“易”)，不如提倡情感上的质朴与本真，这才是礼乐的本原之所在 。(注：庞朴：《话说“五至三无”》，载《文史哲》，2004年第1期。)
礼乐之原源于志气，志之所至，方能实现礼乐之至，以正天下，成为民之父母。而志 者，是心之所之也，所谓志至，就是心到它所应该到的地方，也就是正心、诚意。礼乐 之至的目的就是“君子以正”。
而礼之体、乐之声都不过是现象上的有，是暂存的、有待超越的，惟有藏在诸有背后 的决定着诸有的灵魂，即无，或曰气、志，才是永恒的，其塞于天地，充于四海。
当那些代表儒家礼制中的众多仪式都已经过时，那个悠远的古代能传递给来者的就是 儒家的志气了，这也是雅斯贝斯所感受到的“轴心时代”先哲们所共有的心声，也是儒 家思想留给我们最纯粹的启示。
作者介绍：作者单位：西南政法大学
作者：邵方
中国法学 2005年02期
一、礼的起源与秩序化
人类学家们认为上古人类的思维方式中，有一种存在于普遍的事物与现象之中的“神 秘力量”(注：[英]弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，大众文艺出版社1998年版，第18- 20页。)上古人类相信，一切互相相关的事物与现象之间，有某种互相影响甚至是决定 性的因果关系(注：[法]斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆1987年版 ，第16页。)，而且是被少数人垄断了对世界现象与神秘力量的解释，如祈雨、禳灾、 治病、避祸及沟通人与鬼神等等。这种“原始思维”的概念可以适用于整个古代中国思 想世界。
从考古发现中，我们可以看到中国上古三代遗物反映出上古人灵魂观念的痕迹。其次 ，从一部分上古人在祭祀仪式上使用的器物，反映出上古人思想深处的某些观念，如天 圆地方、中央四方等观念。(注：张光直：《中国青铜时代》，三联书店1999年版，第2 93页。)
礼起源于祭祀，祭祀必有其程序和仪式，于是就产生了礼的最初规范，或可称为礼制 、礼仪。这些规范一般来说是容易被严格遵守的，因为它凝聚了同一氏族人们的崇敬与 信仰。礼与否，关系到上天和祖先的喜怒，关系到是否能得到神灵的庇护，关系到生者 的幸福和氏族的兴衰。从商人的甲骨卜辞中，也可以印证人类伊始对天意的敬畏与遵从 。以祭祀为中心内容的礼在甲骨文中也有充分的反映。(注：王国维：《观堂集林·卷 六·释礼》。参见曾宪义、马小红：《中国传统法的结构与基本概念辩正》，载《中国 社会科学》，2003年第5期。)“巫觋”主持祭祀，是当时的象征性人物，他们是代王行 使神权的人，一方面他们用祭祀仪式沟通神界，用占卜的方法传达神的语言，这叫作“ 巫”，一方面他们将人的愿望和人的行为记载下来，印证神的旨意并传之后世，这就叫 “史”(注：参见葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社2001年版，第100-1 01页。甲骨文中，“卜人”常称为“作册”、“史”，他们占卜之前要把问题刻在甲骨 上，占卜之后常常要把结果刻在甲骨上，常常既是巫又是史，巫史只不过分工稍有不同 。)。巫史的意义就是在沟通天地人神之间。
西周是一个礼制很发达的时代，但那些“礼”的仪式和规则，是继承了殷商时代旧的 传统，像《礼记·礼运》中历数各代帝王，禹、汤、文、武，就说他们“未有不谨于礼 者也”。以祭神祀鬼而言，殷周易代时历史的记录可知：周代，各种祭祀大体上还是继 承着殷商的传统，《礼记·曲礼下》中说：“天子祭天地、祭四方、祭五祀，岁遍”， “此盖殷时制也”，周代仪式大体承袭殷商。对“帝”或“天”的尊崇依然与殷商相似 。
真正成熟的礼制，是在西周成王、周公的时代才成立(注：《史记·周本纪》及《礼记 ·明堂位》。)。周代礼制的核心，是确立血缘与等级之间的同一秩序，建立社会的秩 序，将划定血缘亲疏远近次第的“家”和确定身份等级上下的“国”重叠起来。“亲亲 、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也”(注：《礼记·丧服小记》。)，把这些原 则放大到国家，就是“王道之大者也”，《礼记·大传》记载，可以“立权度量，考文 章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服”，而“亲亲也，尊尊也，长长也，男 女有别”是不可以改变的，所谓不能变革的，构成了中国宗法社会的基本伦理观念、组 织结构和行为准则。这种周代成熟的制度，是从殷商以来逐渐发展而来的。
西周时代对天地、对祖先的崇敬和礼拜，在祭祀仪礼之中，一切都在进一步合理化与 秩序化过程中。
《左传》有“国之大事在祀与戎”，除了军事征伐的“权力”之外，殷商西周时代最 大的权力就是祭祀通神的“文化”，祭祀仪式的秩序、规范和礼节即所谓的“礼”是当 时人们思考、观察和信仰的几乎全部内容。
从宇宙天地领悟到的人间秩序，在仪式中被固定下来，宇宙的秩序与人类的情性在这 些仪式上出现了叠合，在人们的心目中形成了一种意识，即象征的秩序就是世界的秩序 。
但是，到公元前八世纪，基本安定的秩序被搅乱了。公元前七七一年，西周王朝灭亡 。第二年，东周王朝开始。诸侯渐渐变得比天子强大，周天子靠着各国诸侯的扶持、救 济和贡献，才能维持其表面的“天下共主”的象征意义，礼乐制度在解体。早期中国思 想世界中的文化承担主要是执掌了通天权力的巫、祝、史、宗等贵族知识者，随着周王 朝的实力与威望的衰退与周边诸侯国的兴盛，这种过去被垄断的思想权力逐渐分散，出 现“天子失官，学在四夷”的现象。春秋到战国时代思想世界出现了百家争鸣。
二、孔子与其弟子对前代儒者思想的总结与创新
1.儒者与巫的关系
据章太炎说，“儒”在古文字中是写作“需”的，而“需”则是求雨的巫觋(注：章太 炎：《原儒》，参见葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社2001年版，第17 1-172页。)，近来，又有人从《周易·需卦》的卦辞中考证，“需”是“术士所操之术 的动作行为”，或是殷代巫士治礼时所戴的“礼冠”，也有人考证“儒”之起源，与乐 师即早期掌管教育和仪式的“乐官”有关(注：阎步克：《乐师与‘儒’之文化起源》 ，载《北京大学学报》，1995年5期。)。可见“儒”之起源，源于殷周时代参与仪礼操 持的巫祝史宗一类文化人。
孔子自己也说过，他和巫觋有很深的关系。孔子说：“吾与史巫同涂而殊归也”(注： 马王堆汉墓帛书《易传》中《要》篇。)。孔子解释，巫是“赞而不达于数”，史是“ 数而不达于德”，“赞”通“祝”，《易·说卦》“幽赞于神明而生蓍”，“数”是历 算推步星占一类知识。孔子认为自己与巫祝史宗是同出一途，只是他从“祝”、“数” 进一步求“德”，所以他说自己与史巫不同，“吾求其德而已”，“我后其祝卜矣，我 观其德义耳也”(注：《论语·子路第十三》。)。
孔子自称通夏、商、周礼，就是懂得这些仪式的规矩。仪式的秩序，就象征了一种社 会秩序，夏、商、周三代的仪式就一代一代地被儒者传了下来。到了孔子及其弟子的时 代，他们更注重“礼”的意义，并且发展出来“名”的思想，为了推寻仪礼的价值本原 ，进而寻找“仁”。
孔子时代，儒者更加重视礼仪所表现的思想和观念，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听 ，非礼勿言，非礼勿动”，(注：《论语·颜渊》。)为的是培养一种遵循仪节的自觉习 惯，“君君臣臣父父子子”，为的是形成整个社会井然有序的差序结构。当世上的每一 个阶层的人都按照这种礼仪来规范自己的行为和举止，那么就有了秩序。孔子非常厌恶 那些越出规矩的人，当季氏以八佾舞于庭，三家以《雍》乐在家庙举行祭礼，孔子发出 了“是可忍，孰不可忍”的感叹(注：《论语·八佾》。)，他两次说到同一句话：“不 学礼，无以立”(注：《论语·季氏》《论语·尧曰》。)。在儒家看来，礼的制定就是 为了稳定社会秩序，礼仪更重要的意义是它所象征的一种秩序。“礼起于何时也?曰： 人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷 。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷于物，物必不 屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(注：《荀子·礼论》。)“礼”是从天子到 庶人，人人必须遵守的行为规范。
儒家对于“名”持极为重视态度。“必也正名乎”这段话出自《论语·子路第十三》 ：“子曰：必也正名乎?子曰：……君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言 不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。 故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。”当人们越来越相 信“名”对“实”的限制、规范和整顿作用时，就希望通过对“名”(概念)的再次清理 和重新确认来达到对“事实”的清理和确认。
2.儒家对“礼”的追问与“仁学”思想的凸显
在为礼正名的时代，孔子希望追寻一种有条不紊、上下有序、协调和睦的社会。他更 多地思考了深层的问题，即这种“礼”的仪式，其普遍合理性从何而来?这些“名”的 分别，其本原的依据究竟是什么?他要为这个社会秩序和保证社会秩序的道德伦理寻找 一个人们共同承认的，终极价值依据和心理本原。判断事物和现象的是非曲直，必须有 一个人们公认的标准。在孔子的时代，他提出的是一个“仁”字，“礼”之所以必须“ 履”，是因为它符合“仁”，“名”之所以必须“正”，是因为这样才能达到“仁”。 (注：参见葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社2001年版，第176-186页。 )
“仁”是什么?《论语·颜渊》有云：“仁者爱人”。这种“爱人”是出自内心深处的 平和、谦恭和亲热之情，虽然它可能最早来自血缘亲情，不过在此时已经扩展为一种相 当普遍的感情，如果“出门如见大宾，使民如承大祭”是外在的礼节，那么“己所不欲 ，勿施予人”，就是出自内心深处的一种对“人”的平等与亲切之情，和“人”应当尊 重“人”的观念的体验。当时相当多的人已经有了这种观念，《国语·晋语四》曾引了 《礼志》说，“将有请于人，必先有入焉。欲人之爱己也，必先爱人。欲人之从己也， 必先从人。无德于人，而求用于人，罪也”(注：《国语》，上海古籍出版社1988版， 第358页。)便是证明，而且已经把它看成是社会的普遍合理“通则”，以此来建立伦理 的基石。进而《论语·雍也》中孔子又说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”， 《论语·里仁》中孔子也说到“一以贯之”的“忠恕之道”。
孔子把人的性情中的“爱人”之心追溯到了血缘亲情。《论语·阳货》中说：“性相 近也，习相远也”，在孔子看来，人的本性中，血缘之爱是无可置疑的，儿子爱他的父 亲，弟弟爱他的哥哥，这是人之共有的从血缘中自然生出来的真性情与真感情，这种真 感情就是“孝”、“弟”。(注：冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局1984年版， 第94页。)《论语·学而》中说，“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤 ”，它是善良和正义的源泉与依据，人有这种真感情并且依照此来处理自己与他人的关 系，就有了“爱人”之心，所以孔子断定，“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯 上而好作乱者，未之有也”，孔子认定这就是建立一个理性社会的心理基础。他要求每 一个人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”(注：《 论语·学而》。)。《论语·八佾》中孔子说，礼乐的根本就是“仁”，“人而不仁如 礼何?人而不仁如乐何?”可见孔子已经不再单纯地追求礼乐的外在仪式，而是探寻礼的 本原，所以他感慨道“礼云礼云，玉帛云乎哉，乐云乐云，钟鼓云乎哉”。此时，古代 思想世界中的神秘意味开始淡去，而道德色彩开始浓重，一个依赖于情感和人性来实现 人间秩序的学说已经成型。
3.孔门后人对儒家思想的发展
孔子之后，儒分为八(注：《韩非子·显学》。)。影响持久的孔门后人的思想有曾子 、子思(注：胡适《胡适学术文集(中国哲学史)》中华书局1991年版。)。从《史记》记 载可知，曾参即曾子，是鲁国人，非常重视孝道，传说《孝经》就是他的作品(注：《 史记》卷七十六《仲尼弟子列传》。)，曾子承袭了孔子的思路，相传《礼记》中的《 大学》一篇与曾子有关；而《史记·孔子世家》对子思略有记载，子思名孔仅，是孔子 之孙，说他作过《中庸》(注：《史记》卷四十七《孔子世家》。)。在《大学》与《中 庸》中提出了格物、致知、诚意、正心等心灵自觉，与修身、齐家、治国、平天下的理 路，并从“天命”、“性”、“道”到“教”，即上天赋予人性，遵从人性的自然流露 ，来不断培养这种合理的感情，使人拥有明澈真诚的性情与品格。于是在此后就有了孟 子的人性与道德的学说(注：《史记》卷七十四《孟子苟卿列传》称孟子“受业于子思 之门人”。)。如果说孔子的爱人之心或善良本性，还建立在血缘亲情之自然流露和扩 展上，但此时的儒者已将道德伦理秩序的基础进一层推到普遍人性皆有的“心”中，把 人类心中本来的诚挚向善之心看成是自然拥有的良知基础，把人类应有的至善行为看成 是生活的终极目的。
三、儒家思想与礼制
1.儒家的秩序和平理论
主张和平是儒家思想孜孜以求的。礼所追求的就是一种秩序。儒家文化是一种秩序的 和平论，而和谐是儒家秩序的和平论的核心。它包括天人和谐、社会和谐、家庭和谐、 群己和谐。从此出发，可以建立起天人合一的宇宙秩序，三纲六纪的社会秩序，治国安 邦的国家秩序。(注：蔡德贵：《儒家的秩序的和平论》，载《孔子研究》，2003年第4 期。)
宇宙之中，自然界是一个有秩序运转着的整体，天地是和谐一体的。儒家经典之一《 乐记·乐礼》有云：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序， 故百物皆别。”又云：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋 之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百物兴焉。如此，则乐者，天地之和也。”以 音乐为例来描述自然界的和谐。天人和谐的思想，提倡天道与人道、自然与人类之间关 系是相通、相类和统一的关系。这是儒家一以贯之的思想。孔子曰“天何言哉!四时行 焉，百物生焉，天何言哉!”(注：《论语·述而》。)提出人不应该“欺天”(注：《论 语·子罕》。)，应该“畏天命”(注：《论语·季氏》。)、“知天命”(注：《论语· 为政》。)。《易传》云：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序， 与鬼神合其吉凶。”天人合一成为儒家追求的理想境界，天人合一体现出一种宇宙秩序 ，马克斯·韦伯把儒教看作是一种秩序的理性主义。韦伯认为儒教所要求的是对世俗及 其秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼 仪的一部大法典。世界的宇宙秩序是固定和牢不可破的，社会的秩序不过是世界宇宙秩 序的一种特例。伟大神灵的宇宙秩序显然只希望世界的尤其是人的幸福。社会秩序亦如 此。只有融入内在和谐的宇宙秩序之中，才能实现国家的安宁和心灵的平衡。(注：[德 ]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社2003年版，第126、137 页。)而由于儒家对宇宙和谐秩序的提倡，也就导致了儒家的唯一终极目的就是实现社 会的和谐——宇宙和谐在人世间的影子。
社会的和谐是社会正常秩序得以维持的关键。而社会秩序的核心儒家认为是“礼”。 “礼”的运用，应以“和”为中心，《论语·学而》有“礼之用，和为贵”，《中庸》 甚至把“和”看作“天下之达道”，体现出儒家和谐的社会秩序论。儒家的纲常礼仪， 也不是一种单线式的统治阶梯关系，而是一种对以仁为根本基点的正当的互动关系的追 求。它包括内部关系和外部关系，从个人、家庭推衍到国家，依次建立起一套三纲六纪 的社会秩序。
为了实现和谐的社会秩序，儒家向来提倡“仁者爱人”的思想。孔子“仁学”的核心 思想就是“爱人”。孔子的“仁”既是处理人与人之间关系的最高道德标准，又是决定 社会生活的普遍原则。《论语·颜渊》中有两段话最能说明“仁”的基本精神。一是“ 樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”二是“克己复礼为仁”。“爱人”是仁的主要内容，“ 克己复礼”是实现仁的途径。而以后的继承人孟子提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以 及人之幼”。(注：《孟子、梁惠王上》。)仁爱被儒家奉为“全德”，可以延伸到忠恕 、孝悌、克己以及智、勇、恭、宽、信、敏、惠等美德，也可以延伸到仁政、德治。儒 家认为，爱是社会和谐的根本。有了仁爱之心，然后再推行礼仪，制定法度以维护国家 和社会的安宁。陈寅恪先生云“中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。”( 注：陈寅恪：《悼王国维先生挽词并序》，参见蔡德贵《儒家的秩序的和平论》，载《 孔子研究》，2003年第4期。)实际上处理好君臣、父子、夫妇、诸父、族人、兄弟、诸 舅、师长、朋友这九方面的关系，就可以保证社会和谐、家庭和谐、群己和谐。儒家的 纲纪之学——儒家思想中的礼制是实现社会秩序和谐的依据与准绳。
修齐治平论、中庸论、大同论构成了儒家国家秩序论。修齐治平论是儒家内圣外王思 想的核心内容，其中修身是关键，《大学》对此有全面的论述：
“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其 身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在 格物。格物而后至知，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐， 家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”
孟子亦云：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在 身。”(注：《孟子·离娄上》。)身修克己，然后才能达到齐家、治国、平天下。因此 儒家提倡诚意修身，维护人伦道德，实现和谐相处。而中庸又是儒家实现和谐论的方法 论。和谐是儒家要达到的目标，中庸是采用的方法。中庸也可叫做中行、中道、中和， 即“和而不同”与“过犹不及”。子曰：“中庸之为德也，其至矣乎!”(注：《论语· 雍也》。)中庸也是区分君子与小人的标志：“君子中庸，小人反中庸”，认为天地万 物只有各得其“中”，才能相互依存，“致中和，天地位焉，万物育焉”。(注：《中 庸》。)上古之世，尧治理社会“允执其中”(注：《论语·尧曰》。)，盘庚“各设中 于乃心”(注：《尚书·盘庚》。)，周公倡导“中德”(注：《尚书·酒诰》。)，用刑 力求“中正”(注：《尚书·吕刑》。)，都是中庸方法的具体运用。有了中庸的方法， 就可以实现和谐的目的，所以《中庸》言：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之 达道也。”儒家主张中庸，以保持和谐宁静的中和心态。
2.儒家思想中的礼与法
礼源于原始社会后期的祭祀活动，《说文》释礼：“履也，所以事神致福也。”部落 时期对祭祀的隆重，从考古发现的祭祀台可以得到印证。《礼记、礼运》记，孔子为了 研究礼，亲自到夏人生活的集居地杞国，又到商人的集居地宋国进行了考察，得到了《 夏历》和《坤乾》。孔子认为最初的礼是人们将饮食献给神灵和怀念死去的亲人开始的 。从文献记载来看，夏商西周时代十分重视祭祀，《礼记·祭统》中有言：“凡治人之 道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”就是因为祭祀是礼之发端。(注：曾宪义、马 小红：《中国传统法的结构与基本概念辩正》，载《中国社会科学》，2003年第5期。)
由于产生于祭祀，礼的最大特点就是“敬”，释礼之义的《礼记》开篇则言“勿不敬 ”。但是祭祀的程序与规范并不是礼的惟一规范，礼自产生后，内容随着社会的发展而 不断扩大。人们长期生活中自然而然形成的风俗习惯成为礼制的渊源，这就是《礼记· 曲礼》所说“君子行礼，不求变俗”的含义。《汉书·礼乐志》根据礼制的内容，将礼 作了分类：“人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮 之礼；有哀思思远之志，为制哀祭之礼；有拳拳敬上之心，为制朝觐之礼。”可见，礼 的作用主要是节制人情。儒家经典《仪礼》、《周礼》是总结三代的礼制而成。
阐述礼义的经典著作是儒家的经典《礼记》，它成书时代略早于《仪礼》。朱熹解释 说：“《仪礼》皆载其事，《礼记》只发明其理。”(注：《朱子语类·八七》。)《仪 礼》是记载礼的制度的书，而《礼记》是阐发礼制原理的书。礼义是礼制(礼仪)的精神 体现。春秋战国成文法盛行并成为定制以后，礼义也是法制精神之所在。礼是血缘社会 中敬畏天地鬼神的产物，礼的特征是强调冥冥之中的神力和血缘亲情。所以礼义竭力提 倡的是天地人的相通，是缘于人情的伦理道德。故孔子强调“不学礼，无以立”、“不 知礼，无以立也”。《礼记》中多次提到一些礼的制度、仪式是可以随着时代的改变而 修正，但礼的精神即体现人伦道德的“亲亲”、“尊尊”的“礼义”则是不变的原则。 总之，在儒家的观念中，法必须体现礼义所倡导的精神，失去了礼义，法就失去了价值 ，违背了礼义，法就成了不祥之物。
儒家礼法合一论的真义是对“善法”的追求，对“恶法”的否定。因为“善法”体现 了儒家的道德精神，反映了一种人道主义的价值取向，而“恶法”是反人道的。
儒家思想是中国传统文化中的主流意识形态，先秦儒家的德刑观对后世产生了深刻的 影响。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格 。”(注：《论语·为政》。)文中“道”同“导”，引导之意。“政”为政令，“刑” 即刑法，“德”是道德原则，“礼”是道德规范与行为准则。孔子认为单靠政令刑法， 虽在禁民为非方面能奏一时之效，但却不能使民产生羞耻之心，即不以犯罪为耻，则难 免日后再去犯罪。而如果用道德礼义教育民众，则会使其产生羞耻之心，自觉地不去犯 罪。在这里孔子并不是一般地反对政令刑法，而是反对不道德、反人道的政令刑法。孔 子认为好的法律应体现一种仁爱的精神，即法律应轻缓宽和、中正公平，另外也必须起 到维护孝道的作用。孔子说“父为子隐，子为父隐”(注：《论语·子路》。)即是对抗 当时株连亲属的非人道法律原则的，强调了血缘亲属及孝道的价值。《汉律》中的“亲 亲得相首匿”的规定，即把“父子相隐”的道德主张法律化了。《礼记·坊记》又载孔 子所言“父母在，不敢有其身，不敢私其财”，子女把自己的财产交给父母掌管，这是 尽孝道的一种表现，《唐律》中的禁止“父母在，别籍异财”的规定，正是把孔子的道 德理念法律化了。
孟子继承和发扬了孔子的思想，认为法律必须受道德的制约。法律与道德相统一，而 且不道德的人也就是违法犯罪之人。结果，道德而不是法律本身成了判断是否违法的标 准、定罪量刑的依据，其法理意义耐人寻味。
先秦儒家学派的第三位大师荀子对道德与法律之间的关系也进行了深入探讨。他说： “礼者，法之大分，类之纲纪。”(注：《荀子·劝学》。)“礼”是道德，“大分”是 根本的意思。所谓“礼者，法之大分”是说道德是法的根本，是法律的指导原则。“类 ”指判例，与今天的判例法相似。“纲纪”也是基本原则之意。前文中的“法”是成文 法典，后文中的“类”是判例法，两者均以“礼”为根本的指导原则。于是，道德成了 法律的灵魂，此种法律可以说是典型的“道德法”，即荀子所说的“礼法”。荀子在其 《修身》篇中说：“故学也者，礼法也。”明确提出了“礼法”的概念。
“礼法”一词，不是礼和法两个概念的机械重叠、简单相加，而是荀子对国家政治制 度、法律制度的一种质的界定，是他对礼的改造，对礼的属性的高度把握。荀子将礼作 了法的解释，这种解释所得出的关于礼和关于法的新认识就反映在“礼法”这一范畴之 中。荀子很重视“正名”，“礼法”一词决不非他随便使用的一个名词，而是他为大一 统封建制度设计的政治法律模式。“礼法”一词，作为荀子新创的新名，它所要透露的 是这样一种消息：未来的封建国家法制是礼法，而不是摈法于外的单纯的礼，或无礼统 率的单纯的法。历史的事实也是如此，中国古代封建法制的特色就是礼法，律、典、刑 等等只是法典的名称，它们都是礼法的外在形式。(注：俞荣根：《儒家法思想通论》 ，广西人民出版社1992年版，第401—402页。)所谓“礼法”，就是指在立法上体现礼 的精神、在司法上维护礼的价值的法律，“一准乎礼”的《唐律》即为其代表。(注： 崔永东、龙文懋：《评中国思想家对道德与法律之关系的探索》，载《孔子研究》，20 03年第1期。)
荀子《修身》篇中又说：“故非礼，是无法也。”其含义是，不合乎礼的法律就不是 真正的法律。也就是说，真正的法律必须体现一定的道德精神，这种道德精神即荀子所 谓“礼义”。《荀子·性恶》篇说：“人无礼义则乱，不知礼义则悖。”就是说，不守 礼义之人往往是违法乱纪之人。有时候，荀子也把礼义与“中”相提并论：“曷为中? 曰：礼义是也。”(注：《荀子·儒效》。)“中”即中道。法律合乎礼义也就意味着法 律合乎中道，这与孔子所谓“刑罚不中，则民无所措手足”语意相近。
在中国古代社会中，礼与法是不可分割的。从法的意义上说，礼从习惯逐渐演变为习 惯法，在法典时代到来时，礼的制度有些被淘汰，有些继续存在，也有些演变为社会制 度。但礼所体现的精神自汉以后一直是法的价值取向，传统法的组成可以说就是礼与法 的组成。所以礼不但是中国古代法的渊源，更是古代法的精神和价值的体现，是法的灵 魂所在。
“法”字起初时具有浓厚的神判色彩，而秦汉以来的“法”字更注重规则的含义。当 我们将“礼”纳入视野，就会看到中国古代传统法的结构是礼与法的结合。当然，礼与 法的结合在古代中国也经历了一个发展的过程。在汉代中后期，中国古代传统法已经实 现了礼与法的结合。
儒家一再提倡的恰恰就是“推仁义而寓之于法”，即把儒家礼义道德法律化，实现所 谓“法行而仁义亦阴行其中”。(注：方孝孺：《逊志斋集、深虑论》。)
3.孔子“道德金律”的伦理学意义
在孔子的“仁学”为核心儒学思想中，最值得注意的是《论语·颜渊》篇的一段话： “仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨 ，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”孔子的这段话分为两层意思， 从政治层面而言，兴邦治国之仁道，要使官员民众能够恪守礼教，出门办事如同接待贵 宾，百姓教化如同承当重大的祭祀；后者从个人修养上讲做仁人之道，自己不需要的， 不要强加给别人。这是做人的总原则。“己所不欲，勿施于人”被中外学者公认为“道 德金律”，是一条世界各种文化都能接受的普世原则。(注：何红斌、王田葵：《论孔 子的“道德金律”之逆定律不可推》，载《孔子研究》，2003年第4期。)
儒家提出的“仁者爱人”的行为模式就包含了取譬于己、推己及人的两种方式，也就 是后儒们反复渲染的、孔子提出的“忠恕”之道(注：《论语·里仁》。)。关于忠恕的 含义，朱熹作了解释：“尽己之为忠，推己之为恕。”(注：《论语集注》卷二。)就是 说，在以仁调节人际关系时，一方面，对人应尽心尽力，奉献自己的全部爱心；另一方 面，要从自己不欲的方面设身处地地为他人着想，不损害别人的利益。“忠”是推己及 人的 肯定方式，“己欲立而立人，己欲达而达人”，(注：《论语·雍也》。)是说自 己想要立住，须使别人也能立住，自己希望显达，须使别人也能显达。“恕”是推己及 人的 否定方式，孔子说：“己所不欲，勿施于人。”即是自己不需要的，也不要强加 给别人。
孔子道德金律的意义正在于以消极的动机达到积极的效果，在于道德行为的利己性。 换言之，它是以自我为归依的行为准则，标准和起点就在主体自身，自我的“不欲”就 是行为的准则，强调在满足自己时更要尊重别人。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而 达人。”他已经将己所欲严格地限定在人的共同的、普遍的价值追求上，即限定在人的 “仁性”的普遍道德价值上，孔子没有说“己所欲，施于人”而是将“己所欲”的“欲 ”作了严格界定后才“施于人”。“忠道”在“推”己及人的过程中，隐含了一个逻辑 前提，即人与人之间有共同的、善良的本性。只有认定圣人与我同类，仁义礼智之性、 喜怒哀乐之情乃人人同具的观念下，才能进行有效推度。因此，儒家提倡仁者爱人，推 己及人就是仁爱之心的把握，调节人际关系时将心比心。而推己及人的仁爱之道的前提 是修身正己。
儒家提出的这条道德金律，具有普世意义，是人类永恒思想的通见，在《圣经·马太 福音》有极为相似的论述：“所以，无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样 待人，因为这就是律法和先知的道理。”而“爱人如己”也是基督启示于人的最大两条 诫命之一。(《圣经·马可福音》)。孔子的这条推己及人的道德金律，与犹太教经典的 核心价值也是相同的，不仅相通，儒家这句话更为简明深刻。儒家提出的这条道德金律 与康德的“人是目的”也有相通性。康德的“人是目的”，即把人当人看，而不是当手 段，这与儒家的“己欲立而立人，己欲达而达人”是同构的。(注：杜维明：《儒家与 自由主义》，三联书店2001年版，第110页。)
结束语
儒家思想中礼的形而上的哲学基础源于儒家对礼乐之原的追寻。上海博物馆馆藏战国 楚简《民之父母》篇载孔子回答如何方可谓民之父母，曰：“必达于礼乐之原，……其 可谓民之父母矣。”礼乐之原，即礼乐的本性。儒家主张礼乐治国，强调“能以礼让为 国乎，何(难之)有”!孔子又言“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”在 儒家看来，玉帛钟鼓、揖让律吕，都不过是礼之仪和乐之表，远非礼乐之原。《论语· 八佾》曰：“礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚。”就是说，与其追求仪式上的浮 华(“奢”)与完备(“易”)，不如提倡情感上的质朴与本真，这才是礼乐的本原之所在 。(注：庞朴：《话说“五至三无”》，载《文史哲》，2004年第1期。)
礼乐之原源于志气，志之所至，方能实现礼乐之至，以正天下，成为民之父母。而志 者，是心之所之也，所谓志至，就是心到它所应该到的地方，也就是正心、诚意。礼乐 之至的目的就是“君子以正”。
而礼之体、乐之声都不过是现象上的有，是暂存的、有待超越的，惟有藏在诸有背后 的决定着诸有的灵魂，即无，或曰气、志，才是永恒的，其塞于天地，充于四海。
当那些代表儒家礼制中的众多仪式都已经过时，那个悠远的古代能传递给来者的就是 儒家的志气了，这也是雅斯贝斯所感受到的“轴心时代”先哲们所共有的心声，也是儒 家思想留给我们最纯粹的启示。
作者介绍：作者单位：西南政法大学