法家与墨家赏罚理路的差异

2007年8月第23卷第4期

皖西学院学报

Jo urnal o f West Anhui U niv er sity

Aug. , 2007Vo l. 23 NO. 4

法家与墨家赏罚理路的差异

李凤鸣

(南京工业大学法学院, 江苏南京210009)

摘 要:法家与墨家由于立足的哲理基础不同, 反映在赏罚的理论与实践上, 也表现为各有特色的不同侧面。就赏罚的理论基础、赏罚的原则、赏罚的效用而言, 法家重人性, 墨家重神秘; 法家的逻辑较为周密, 墨家则显得粗疏。法家与墨家因为所需阐释的不同价值取向所然, 表现出了各具特色自成一家的理路设计。

关键词:赏罚; 比较; 法家; 墨家

中图分类号:B226. 05 文献标识码:A 文章编号:1009-9735(2007) 04-0021-03

*

赏罚是法家法治理论中的重要思想, 学界的讨

性, 韩非认为, 人情者, 有好恶, 故赏罚可用。 [3]八经法家至此提出了赏罚理论系统的哲理基础。正如马基

雅维里所言, 由于人性是恶劣的, 在对自己有利的情况下, 无论在任何时候, 人们便会砍断恩义这条纽带。可是畏惧呢, 人们由于害怕受到绝不会放弃的惩罚而不敢抛弃。 因此, 根据人的本性进行恰当的制度设计方能收其实效。

相对而言的墨家, 没有从人性方面来建立自身的赏罚理论, 其基础实际上是出于墨家的天志和鬼神观。虽然 墨子反对天命论, 它的主要锋芒在于反对孔子这些人所宣扬的天命思想。 但在 同时却提出了与天命说相类似的! 天志∀说, 他还相信鬼神是存在的。 [7](P113) 萧公权亦云, 墨家的思想上, 天为全体人类之惟一主宰, 其赏罚严明普及而不可逃。 其赏罚虽天子亦不能免。 [8](P114) 就其政治哲学而言, 墨子的中心理论是其兼爱思想, 为达到这种理想, 墨子不得不借助于宗教和政治的制裁, 鬼神即是驱使人们兼爱的超自然力量。而要实现其核心的理想, 当然不能仅靠这种神秘力量, 还须付诸现实中的各种手段, 赏罚即是其中之一。然而, 赏罚背后的理论支持又是什么, 墨子没有进行直接的逻辑论证, 纵观其表达的各个方面, 皆体现为一种较为模糊的特征。墨子认为, 三代即没, 天下大乱, 其根本原因是 皆以疑惑鬼神之有与无之别, 不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。 [9]明鬼下

*

[6](P347)

论较为深入。至于墨家的赏罚理论, 相较而言, 由于自身理论的基点不同, 学界关注不多。鉴于此, 在分析两者理论的基础上进行深入的比较, 很有必要。

一、赏罚理论基础的差异

在人治和法治作为治国的工具性特征上, 法家的法治对应于儒家的人治, 更尊重法制的力量。当然, 法家的法治只是君主权力施行的工具。儒家推崇贤人政治, 其缘由是人性本善, 认为德礼教化的力量比法治的效果更好, 正所谓 道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻; 道之以德, 齐之以礼, 有耻且格。 [1]为政也就是说法治不能从根本上改变人的价值观, 人们守法, 只是因为害怕制裁而进行的无奈之举; 而且, 法律本身并没有治具的功效, 归根结底, 还需要人来执行, 得其人则存, 失其人则亡。

[2]君道

。与儒家的性善理论相

对, 法家认为, 自私是人类的本性, 即使家庭骨肉也不能免, 父母产男则相贺, 产女则杀之。 虑其后便, 计之长利也。 [3]六反管子针对普遍的社会活动, 也以此来作衡量: 夫凡人之情, 见利莫能勿就, 见害莫能勿避。

[4]禁藏

由此推及开去, 夫妇之间, 君臣之间等等伦

理体系中皆以是否有利于己来衡量, 人们从事的各种行为, 也皆以私利为准, 德治与礼治的效用即在不定之间了。儒家的荀子也言性恶, 然犹有变善的可能, 到法家这里, 恶就成了天生的和绝对的, 法家的主张从根本上来说都以此为出发点。商鞅认为, 好恶者, 赏罚之本也。 [5]错法商鞅的理论可能还有因时而偏重的地方, 至韩非, 性恶因之附以赏罚的理论更具普遍

收稿日期:2007-06-17

作者简介:李凤鸣(1974-) , 男, 安徽池州人, 南京工业大学法

学院讲师, 博士, 研究方向:法律史。

鬼神之外, 尚有冥冥之天, 顺天意者, 兼相爱, 交相利, 必得赏。反天意者, 别相恶, 交相贼, 必得罚。 [9]天志上因此, 禹汤文武尊天敬鬼, 故得奖赏, 桀纣幽厉, 逆天诟鬼, 故得惩罚。也即 天子为善, 天能赏之; 天子为暴, 天能罚之。 [9]天志中与此对应, 天子对于天下人也即根据其善恶而行罚。当然, 就哲学观和逻辑论而言, 其理论上的根据是什么, 由于其哲学思想的核心指向所致, 墨子并没有提出系统的解答。

墨子尚兼爱, 其鬼神理论本身即为这一中心服务的, 实际上, 墨子要证明鬼神存在, 本身是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁, 并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。 因此, 对于赏罚理论的分析, 墨家并没有进行法家那样的周密论证。

二、赏罚原则的区别

赏罚的原则是以赏罚为手段而必须依据的一般标准, 法家和墨家依据各自的哲学基点和价值取向, 对施赏行罚的原则皆有较为完备的论述。法家崇尚法律之治, 强调不别亲疏贵贱一断于法的相对平等主义, 因此, 其赏罚的原则也与此息息相关。法家认为赏罚是明主制臣的二柄, 施行赏罚必须满足当事人的的信赖利益, 必须确定不移。 言赏则不与, 言罚则不行, 赏罚不信, 故士民不死也。 赏罚不信, 则禁令不行。 [3]外储说左上赏罚确信而必, 是其作为治理工具而获取应有功效的当然原因, 但是, 就法家看来, 赏罚的主体又有自身的特殊性。赏罚的终极权柄必须操之于君, 赏罚权不能让他人染指, 也即 赏罚共则禁令不行。 [3]外储说右下因为 赏罚者, 邦之利器也, 在君则制臣, 在臣则胜君。 [3]喻老因为作为人臣皆畏诛罚而利庆赏, 君主独制其柄, 则群臣畏其威而归其利, 君主治国也即在举措之间了, 反之, 如 人主非使赏罚之威利出于已也, 听其臣而行其赏罚, 则一国之人皆畏其臣而易其君, 归其臣而去其君矣。 [3]二柄可见, 赏罚权为君独制实为其中原则的至要。

赏罚权制于君且须确信而必是法家赏罚理论的首要原则, 其次, 赏罚还须根据功过相当所要求的公平原则。如果人臣功当其事, 事当其言则赏, 反之则罚, 将赏罚与人臣的职责相结合, 故明君无偷赏, 无赦罚。赏偷则功臣墯其业; 赦罚则奸臣易为非。 [3]主道法家的赏罚与其君权至上的政治观密切相关, 在施赏和行罚的原则之间, 其背后的理念也服务于这一政治观念。法家认为, 人性本恶, 故教化不行, 即便赏罚二柄之间也须恰如其分。赏罚不可齐一标准, 两者同样重要却非在同一份量, 也即在程度上应罚重赏轻, 在[3]初见秦

[10](P51)

数量上应罚多赏少。 重罚轻赏, 则上爱民, 民死上; 重赏轻罚, 则上不爱民, 民不死上。 [5]去强罚重赏轻维护的是统治者向往的秩序和威严。是故 罚重, 爵尊。赏轻, 刑威。爵尊, 上爱民。刑威, 民死上。 因

[5]画策

此, 法家认为, 故善治者, 刑不善而不赏善。 在数量上, 依国情的不同, 其间比例也有差异, 商鞅即认为, 治国刑多而赏少, 故王者刑九而赏一, 削国赏九而刑一。 非但如此, 在实践中的程序上, 其考虑的次序也有差别, 须 先刑而后赏。 [5]壹言其间所贯彻的根本理论, 是法家工具性的法治观, 故于行罚, 重其轻者, 轻其重者, 轻者不至, 重者不来。

[5]靳令

[5]开塞

[5]说民

当然,

赏罚须遵循统一的标准, 商鞅认为, 赏壹则爵尊, 爵尊则赏能利矣。 [5]立本行罚也是如此, 此为其法治理论的应有之义。 主张厚赏重罚, 所以加强法律的作用; 主张信赏必罚, 所以贯澈法律的作用。

对观墨家, 由于其赏罚依据的原因和目的之不同, 赏罚也非为法治应用中的手段, 因此, 其所表现的逻辑与法家的赏罚观显然有别。墨家的赏罚观与其所崇尚的鬼神观和天人观密切相关, 为善则天有赏, 为恶则天有罚。故墨子言, 古圣王皆以鬼神为神明, 而为祸福, 执有祥不祥, 是以政治而国安也。 因之 为不善之有罚, 为善之有赏。 在墨家看来, 人间所必须据以为手段的赏罚即如此相对照, 其所表现为原则为, 鬼神之所赏, 无小必赏之; 鬼神之所罚, 无大必罚之。

[9]明鬼下

[9]公孟

[11](P116)

墨家尚贤、尚同, 赏罚作为手段也指向

这一目的。因此, 必须以劳殿赏, 量功而分禄, 赏罚应与功过相维, 使天下之为善者劝, 为暴者沮。 [9]尚贤下反之, 赏不当贤而罚不当暴, 则是为贤者不劝而为暴者不沮, 非尚贤之道。

墨家认为, 赏罚须与民心一致, 方能检验赏罚的合理性与恰当性。上下相通还可以加强天子的神圣权力, 如果数千万里之外, 有为善者, 其室人未遍知, 乡里未遍闻, 天子得而赏之。反之, 天子得而罚之, 此曰 天子之视听也神。 [9]尚同中就其另面来看, 上下不同义是谓上下相贼, 故计上之赏誉, 不足以劝善, 计其毁罚, 不足以沮暴。

[9]尚同下

当然, 赏罚权当操之于

[9]号令

上, 诸行赏罚及有治者, 必出于公。 故古者圣王之为刑政赏誉也, 甚明察以审信。 是以举天下之人, 皆欲得上之赏誉而畏上之毁罚。 [9]尚同中就赏罚的逻辑体系而言, 墨家的理论则显得较为粗疏, 但是, 赏罚须与上下民心一致, 此在原则上又表现了法家所不提倡的初始民主观。

三、赏罚效用的不同

在法家的政治哲学里, 赏罚是其工具性法治的基本手段, 只有遵循赏罚的原则, 才能收到其应有的社会效用。赏罚权系于君, 赏罚得当, 则臣下易使, 主上不惑, 才可以明晰理顺君臣之间的关系, 在政事中, 人主应做到使人臣虽有智能, 不得背法而专制; 虽有贤行, 不得逾功而先劳; 虽有忠信, 不得释法而不禁。 人主有诱于事者, 有壅于言者, 二者不可不察也。 否则臣反以事制也。主要避免此种君臣错位关系, 君主对于臣下任事, 须利用赏罚二柄以掌控。商鞅认为, 故赏厚而信, 刑重而必, 不失疏远, 不违亲近, 故臣不蔽主, 而下不欺上。

[5]修权

[3]南面

常, 而政有成也。 不过, 直接目的都是围绕终极

目的而运行的, 其中之义应须明了。

在赏罚效用的探讨上, 墨家的理论基础也显得较为薄弱。正如梁启超所言, 墨家既以天的意志为衡量一切事物之标准, 而极敬虔以事之。 [12](P130) 以天志鬼神为其政治理论的哲学根基, 其所展示的种种手段当然与此一体关联。在墨家看来, 赏罚适当, 国家才能有效地拔举人才, 倘若君主能够使贤者举而上之, 富而贵之, 以为官长; 不肖者抑而废之, 贫而贱之, 以为徒役, 则 民皆劝其赏, 畏其罚, 相率而为贤者。

[9]尚贤中

[5]农战

故韩非子说, 如臣贤者得以进用, 君主则可以根据人才的不

下虽有功, 而其进言不信, 则 不信者有罪, 事虽有功

不赏, 则群臣莫敢饰言以愍主。 [3]南面因此, 在法家看来, 以行之有效的赏罚手段而行驭臣之术, 则君臣各得其所。 士无幸赏, 无踰行。杀必当, 罪不赦, 则奸邪无所容其私。 [3]备内主明臣忠, 为治国之要领。非但君臣之间如此, 善之生如春, 恶之死如秋, 故民劝极力而乐尽情, 此之谓上下相得。

[3]守道

同标准合理地进行量官授职。如此, 则墨家的赏罚论

与其尚贤的主张结合起来。墨家认为, 赏罚适当有效, 可以促进社会伦理的完善, 入则孝慈于亲戚, 出则弟长于乡里, 坐处有度, 出入有节, 男女有辨。是故使治官府, 则不盗窃; 守城, 则不崩叛; 君有难则死, 出亡则送。 [9]非命上否则, 为君则不义, 为臣则不忠, 为父则不慈, 为子则不孝, 为兄则不良, 为弟则不弟, 国家秩序也就淆乱不堪了。

墨家在赏罚的原理上, 还提出善人与暴人这一相对的概念, 并以此作为赏罚的基础, 其行之有效与否, 则关系到国家的治乱, 若苟明于民之善非也, 则得善人而赏之, 得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚, 则国必治。 [9]尚同下反之, 国众必乱。赏罚关系治乱, 此在根本上与法家的理论又有契合, 当然, 其中的着力点显有不同, 墨家在此关注的直接目的还是其所倡导的尚贤及尚同理论本身。

综上所述, 法家与墨家赏罚立足的哲理基础不同, 法家立足于人性之恶, 墨家则立足于天志鬼神的神秘。虽然 韩非的! 人性利己∀说, 专重实际立论, 墨子已先倡之。 然墨子 实以! 交相利∀诱导人, 达! 兼相爱∀的目的。 [13](P17) 因此在看似相同的基础上已是二水分流。由此从各自的基点出发, 加之法家的尚法治与墨家尚贤尚同理论的指向有别, 在赏罚的原则上, 墨家的阐释正与其宗教理论一样, 显得较为粗疏, 而法家的赏罚与其法治理想一脉相承, 逻辑严密; 在赏罚效用的阐释上, 法家与墨家的终极目的皆系国家的大治和君臣上下的秩序, 然而无疑可以看出, 法家更加关注赏罚在政治实践中(诸如利于农战) 的直接效用。从上述三个方面的视域出发, 法家与墨家展示出了不同理路的赏罚理论, 在服务自身政治哲学的目的上表现了各得其所的特征。

(下转第7页)

可见, 赏罚原则

的恰当运用, 可以调整范围更广的上下关系, 关系更多的社会利益。

任何手段都服务于一定的目的, 法家认为, 赏罚得当, 与一国之富强安危息息相关。 赏罚敬信, 民虽寡, 强。赏罚无度, 国虽大兵弱者, 地非其地, 民非其民也。 [3]饰邪因此, 赏罚不仅仅是司法的手段, 它终极的目的关系到国家的治乱强弱。韩非子言, 故用赏过者失民, 用刑过者民不畏。有赏不足以劝, 有刑不足以禁, 则国虽大, 必危。 [3]饰邪时异则备变, 韩非的赏罚重在调理君臣, 治国理乱, 因此立足乃大; 而法家的早期人物商鞅, 因为时代的旨向使然, 其赏罚的效用立足于更为具体的内容。虽然其最终也为达求国强理治, 但在赏罚的直接效用上, 则关注更为实在, 商鞅认为, 故怯民使之以刑, 则勇。勇民使之以赏, 则死。 由此可见, 商鞅的赏罚观念与其鼓励农战的改革紧密相关, 功赏明, 则民竞于功。为国而能使其民尽力以竞于功, 则兵必强矣。 [5]错法因此, 授官予爵, 不以其劳, 则忠臣不进。行赏赋禄, 不称其功, 则战士不用。 是以 以刑治, 民则乐用; 以赏战, 民则轻死。 [5]弱民当然, 除了治国的终极目的和改革的直接目的外, 赏罚还有其它一些效用, 如商鞅认为, 夫刑者所以夺禁邪也, 而赏者所以助禁也。 赏罚直接作为法律规制的重要手段; 商鞅还认为赏罚还与 壹教 相辅相成, 君修赏罚以辅壹教, 是以其教有所

[5]算地

[5]修权

[5]说民

神充盈其间的生命是黯淡的黑夜, 没有精神支撑的肉体与行尸走肉无异。

角色的终极关怀是精神对生命之火的点燃; 角色的终极关怀是精神赋予肉体以力量; 角色的终极关怀表现为精神对行为主体生命力的激活; 角色的终极关怀表现为责任伦理的最高价值。

参考文献:

[1](英) 齐格蒙特#鲍曼. 后现代伦理学[M ]. 南京:江苏人民

出版社, 2003.

[2](德) 阿克塞尔#霍耐特. 为承认而斗争[M ]. 上海:上海世纪出版集团, 2005.

[3]斯宾诺莎. 知性改进论[M ]. 北京:商务印书馆, 1960. [4]陈宣良. 理性主义[M ]. 成都:四川人民出版社, 1988. [5]金生鈜. 德性与教化[M ]. 长沙:湖南大学出版社, 2003. [6](美) 麦金太尔. 德性之后[M ]. 北京:中国社会科学出版社, 1995.

On the Role ∃∃∃the Logical Departure Point

of the Ethics of Responsibility

CH EN G Dong feng

(Dep ar tm ent of Politics and L aw , West A nhui Univer sity , L u ∀an 237012, China)

Abstract:T he ro le is a social mask o f indiv idual, an indiv idual co or dinate positioning in special so cial r elatio ns, and a lso a cruno de of the net o f social relat ions. T he r esponsibility leeches on to role, r ole relates to the r espo nsibility for ev er. T he self identity fo r ro le is the self identity for r esponsibility. T he r esponsibility is the r esear ch object for ethics of respo nsibilit y, the role is the least, the mo st basic, the mo st simple, t he most abstr act categ or y for ethics of responsibility, and it runs throug h the research o f ethics of responsibility. So, t he r ole can act as the log ical departure point o f ethics o f respo nsibilit y. Key words:relat ions; r ole; responsibility; et hics o f respo nsibilit y; log ical departure point

(上接第23页)

参考文献:

[1]论语[M ].诸子集成本(一) [Z]. 北京:中华书局, 1954. [2]荀子[M ].诸子集成本(二) [Z]. 北京:中华书局, 1954. [3]韩非子[M ].诸子集成本(五) [Z]. 北京:中华书局, 1954. [4]管子[M ].诸子集成本(五) [Z]. 北京:中华书局, 1954. [5]商君书[M ].诸子集成本(五) [Z]. 北京:中华书局, 1954. [6](意) 马基雅维里. 君主论[M ]. 呼和浩特:远方出版

社, 2006.

[7]任继愈. 中国哲学史(一) [M ]. 北京:人民出版社, 1996.

[8]萧公权. 中国政治思想史[M ].北京:新星出版社, 2005. [9]墨子[M ]. 诸子集成本(四) [Z].北京:中华书局, 1954. [10]冯友兰. 中国哲学简史[M ]. 北京:北京大学出版社, 1996. [11]陈启天. 中国法家概论[M ].北京:中华书局, 1936(影印

本).

[12]梁启超. 先秦政治思想史[M ].北京:中华书局, 1936(影印

本).

[13]曹谦. 韩非法治论[M ]. 北京:中华书局, 1948(影印本).

On the Award and Punishment Theory and Practice Differences between

Legalist School and Mohist School

LI Feng ming

(L aw School , N anj ing Univ ersity Of Technology , N anj ing 210009, China)

Abstract:T he aw ard and punishment t heo ry and practice display differ ent character istic in the L eg alist Scho ol and the M ohist Schoo l, for the theo ry foundat ion is different. A s theo ry basis, principle and effectiv eness of the aw ard and punishment are co ncer ned, the L eg alist Schoo l emphasizes humanism, w hile t he M ohist Schoo l emphasizes mysticism. and that, the L egalist Schoo l ∀s log ic is tho rough w hereas the M ohist Scho ol seems careless. Key words:aw ar d and punishment; compar e; leg alist Schoo l; mohist Scho ol

2007年8月第23卷第4期

皖西学院学报

Jo urnal o f West Anhui U niv er sity

Aug. , 2007Vo l. 23 NO. 4

法家与墨家赏罚理路的差异

李凤鸣

(南京工业大学法学院, 江苏南京210009)

摘 要:法家与墨家由于立足的哲理基础不同, 反映在赏罚的理论与实践上, 也表现为各有特色的不同侧面。就赏罚的理论基础、赏罚的原则、赏罚的效用而言, 法家重人性, 墨家重神秘; 法家的逻辑较为周密, 墨家则显得粗疏。法家与墨家因为所需阐释的不同价值取向所然, 表现出了各具特色自成一家的理路设计。

关键词:赏罚; 比较; 法家; 墨家

中图分类号:B226. 05 文献标识码:A 文章编号:1009-9735(2007) 04-0021-03

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赏罚是法家法治理论中的重要思想, 学界的讨

性, 韩非认为, 人情者, 有好恶, 故赏罚可用。 [3]八经法家至此提出了赏罚理论系统的哲理基础。正如马基

雅维里所言, 由于人性是恶劣的, 在对自己有利的情况下, 无论在任何时候, 人们便会砍断恩义这条纽带。可是畏惧呢, 人们由于害怕受到绝不会放弃的惩罚而不敢抛弃。 因此, 根据人的本性进行恰当的制度设计方能收其实效。

相对而言的墨家, 没有从人性方面来建立自身的赏罚理论, 其基础实际上是出于墨家的天志和鬼神观。虽然 墨子反对天命论, 它的主要锋芒在于反对孔子这些人所宣扬的天命思想。 但在 同时却提出了与天命说相类似的! 天志∀说, 他还相信鬼神是存在的。 [7](P113) 萧公权亦云, 墨家的思想上, 天为全体人类之惟一主宰, 其赏罚严明普及而不可逃。 其赏罚虽天子亦不能免。 [8](P114) 就其政治哲学而言, 墨子的中心理论是其兼爱思想, 为达到这种理想, 墨子不得不借助于宗教和政治的制裁, 鬼神即是驱使人们兼爱的超自然力量。而要实现其核心的理想, 当然不能仅靠这种神秘力量, 还须付诸现实中的各种手段, 赏罚即是其中之一。然而, 赏罚背后的理论支持又是什么, 墨子没有进行直接的逻辑论证, 纵观其表达的各个方面, 皆体现为一种较为模糊的特征。墨子认为, 三代即没, 天下大乱, 其根本原因是 皆以疑惑鬼神之有与无之别, 不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。 [9]明鬼下

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[6](P347)

论较为深入。至于墨家的赏罚理论, 相较而言, 由于自身理论的基点不同, 学界关注不多。鉴于此, 在分析两者理论的基础上进行深入的比较, 很有必要。

一、赏罚理论基础的差异

在人治和法治作为治国的工具性特征上, 法家的法治对应于儒家的人治, 更尊重法制的力量。当然, 法家的法治只是君主权力施行的工具。儒家推崇贤人政治, 其缘由是人性本善, 认为德礼教化的力量比法治的效果更好, 正所谓 道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻; 道之以德, 齐之以礼, 有耻且格。 [1]为政也就是说法治不能从根本上改变人的价值观, 人们守法, 只是因为害怕制裁而进行的无奈之举; 而且, 法律本身并没有治具的功效, 归根结底, 还需要人来执行, 得其人则存, 失其人则亡。

[2]君道

。与儒家的性善理论相

对, 法家认为, 自私是人类的本性, 即使家庭骨肉也不能免, 父母产男则相贺, 产女则杀之。 虑其后便, 计之长利也。 [3]六反管子针对普遍的社会活动, 也以此来作衡量: 夫凡人之情, 见利莫能勿就, 见害莫能勿避。

[4]禁藏

由此推及开去, 夫妇之间, 君臣之间等等伦

理体系中皆以是否有利于己来衡量, 人们从事的各种行为, 也皆以私利为准, 德治与礼治的效用即在不定之间了。儒家的荀子也言性恶, 然犹有变善的可能, 到法家这里, 恶就成了天生的和绝对的, 法家的主张从根本上来说都以此为出发点。商鞅认为, 好恶者, 赏罚之本也。 [5]错法商鞅的理论可能还有因时而偏重的地方, 至韩非, 性恶因之附以赏罚的理论更具普遍

收稿日期:2007-06-17

作者简介:李凤鸣(1974-) , 男, 安徽池州人, 南京工业大学法

学院讲师, 博士, 研究方向:法律史。

鬼神之外, 尚有冥冥之天, 顺天意者, 兼相爱, 交相利, 必得赏。反天意者, 别相恶, 交相贼, 必得罚。 [9]天志上因此, 禹汤文武尊天敬鬼, 故得奖赏, 桀纣幽厉, 逆天诟鬼, 故得惩罚。也即 天子为善, 天能赏之; 天子为暴, 天能罚之。 [9]天志中与此对应, 天子对于天下人也即根据其善恶而行罚。当然, 就哲学观和逻辑论而言, 其理论上的根据是什么, 由于其哲学思想的核心指向所致, 墨子并没有提出系统的解答。

墨子尚兼爱, 其鬼神理论本身即为这一中心服务的, 实际上, 墨子要证明鬼神存在, 本身是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁, 并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。 因此, 对于赏罚理论的分析, 墨家并没有进行法家那样的周密论证。

二、赏罚原则的区别

赏罚的原则是以赏罚为手段而必须依据的一般标准, 法家和墨家依据各自的哲学基点和价值取向, 对施赏行罚的原则皆有较为完备的论述。法家崇尚法律之治, 强调不别亲疏贵贱一断于法的相对平等主义, 因此, 其赏罚的原则也与此息息相关。法家认为赏罚是明主制臣的二柄, 施行赏罚必须满足当事人的的信赖利益, 必须确定不移。 言赏则不与, 言罚则不行, 赏罚不信, 故士民不死也。 赏罚不信, 则禁令不行。 [3]外储说左上赏罚确信而必, 是其作为治理工具而获取应有功效的当然原因, 但是, 就法家看来, 赏罚的主体又有自身的特殊性。赏罚的终极权柄必须操之于君, 赏罚权不能让他人染指, 也即 赏罚共则禁令不行。 [3]外储说右下因为 赏罚者, 邦之利器也, 在君则制臣, 在臣则胜君。 [3]喻老因为作为人臣皆畏诛罚而利庆赏, 君主独制其柄, 则群臣畏其威而归其利, 君主治国也即在举措之间了, 反之, 如 人主非使赏罚之威利出于已也, 听其臣而行其赏罚, 则一国之人皆畏其臣而易其君, 归其臣而去其君矣。 [3]二柄可见, 赏罚权为君独制实为其中原则的至要。

赏罚权制于君且须确信而必是法家赏罚理论的首要原则, 其次, 赏罚还须根据功过相当所要求的公平原则。如果人臣功当其事, 事当其言则赏, 反之则罚, 将赏罚与人臣的职责相结合, 故明君无偷赏, 无赦罚。赏偷则功臣墯其业; 赦罚则奸臣易为非。 [3]主道法家的赏罚与其君权至上的政治观密切相关, 在施赏和行罚的原则之间, 其背后的理念也服务于这一政治观念。法家认为, 人性本恶, 故教化不行, 即便赏罚二柄之间也须恰如其分。赏罚不可齐一标准, 两者同样重要却非在同一份量, 也即在程度上应罚重赏轻, 在[3]初见秦

[10](P51)

数量上应罚多赏少。 重罚轻赏, 则上爱民, 民死上; 重赏轻罚, 则上不爱民, 民不死上。 [5]去强罚重赏轻维护的是统治者向往的秩序和威严。是故 罚重, 爵尊。赏轻, 刑威。爵尊, 上爱民。刑威, 民死上。 因

[5]画策

此, 法家认为, 故善治者, 刑不善而不赏善。 在数量上, 依国情的不同, 其间比例也有差异, 商鞅即认为, 治国刑多而赏少, 故王者刑九而赏一, 削国赏九而刑一。 非但如此, 在实践中的程序上, 其考虑的次序也有差别, 须 先刑而后赏。 [5]壹言其间所贯彻的根本理论, 是法家工具性的法治观, 故于行罚, 重其轻者, 轻其重者, 轻者不至, 重者不来。

[5]靳令

[5]开塞

[5]说民

当然,

赏罚须遵循统一的标准, 商鞅认为, 赏壹则爵尊, 爵尊则赏能利矣。 [5]立本行罚也是如此, 此为其法治理论的应有之义。 主张厚赏重罚, 所以加强法律的作用; 主张信赏必罚, 所以贯澈法律的作用。

对观墨家, 由于其赏罚依据的原因和目的之不同, 赏罚也非为法治应用中的手段, 因此, 其所表现的逻辑与法家的赏罚观显然有别。墨家的赏罚观与其所崇尚的鬼神观和天人观密切相关, 为善则天有赏, 为恶则天有罚。故墨子言, 古圣王皆以鬼神为神明, 而为祸福, 执有祥不祥, 是以政治而国安也。 因之 为不善之有罚, 为善之有赏。 在墨家看来, 人间所必须据以为手段的赏罚即如此相对照, 其所表现为原则为, 鬼神之所赏, 无小必赏之; 鬼神之所罚, 无大必罚之。

[9]明鬼下

[9]公孟

[11](P116)

墨家尚贤、尚同, 赏罚作为手段也指向

这一目的。因此, 必须以劳殿赏, 量功而分禄, 赏罚应与功过相维, 使天下之为善者劝, 为暴者沮。 [9]尚贤下反之, 赏不当贤而罚不当暴, 则是为贤者不劝而为暴者不沮, 非尚贤之道。

墨家认为, 赏罚须与民心一致, 方能检验赏罚的合理性与恰当性。上下相通还可以加强天子的神圣权力, 如果数千万里之外, 有为善者, 其室人未遍知, 乡里未遍闻, 天子得而赏之。反之, 天子得而罚之, 此曰 天子之视听也神。 [9]尚同中就其另面来看, 上下不同义是谓上下相贼, 故计上之赏誉, 不足以劝善, 计其毁罚, 不足以沮暴。

[9]尚同下

当然, 赏罚权当操之于

[9]号令

上, 诸行赏罚及有治者, 必出于公。 故古者圣王之为刑政赏誉也, 甚明察以审信。 是以举天下之人, 皆欲得上之赏誉而畏上之毁罚。 [9]尚同中就赏罚的逻辑体系而言, 墨家的理论则显得较为粗疏, 但是, 赏罚须与上下民心一致, 此在原则上又表现了法家所不提倡的初始民主观。

三、赏罚效用的不同

在法家的政治哲学里, 赏罚是其工具性法治的基本手段, 只有遵循赏罚的原则, 才能收到其应有的社会效用。赏罚权系于君, 赏罚得当, 则臣下易使, 主上不惑, 才可以明晰理顺君臣之间的关系, 在政事中, 人主应做到使人臣虽有智能, 不得背法而专制; 虽有贤行, 不得逾功而先劳; 虽有忠信, 不得释法而不禁。 人主有诱于事者, 有壅于言者, 二者不可不察也。 否则臣反以事制也。主要避免此种君臣错位关系, 君主对于臣下任事, 须利用赏罚二柄以掌控。商鞅认为, 故赏厚而信, 刑重而必, 不失疏远, 不违亲近, 故臣不蔽主, 而下不欺上。

[5]修权

[3]南面

常, 而政有成也。 不过, 直接目的都是围绕终极

目的而运行的, 其中之义应须明了。

在赏罚效用的探讨上, 墨家的理论基础也显得较为薄弱。正如梁启超所言, 墨家既以天的意志为衡量一切事物之标准, 而极敬虔以事之。 [12](P130) 以天志鬼神为其政治理论的哲学根基, 其所展示的种种手段当然与此一体关联。在墨家看来, 赏罚适当, 国家才能有效地拔举人才, 倘若君主能够使贤者举而上之, 富而贵之, 以为官长; 不肖者抑而废之, 贫而贱之, 以为徒役, 则 民皆劝其赏, 畏其罚, 相率而为贤者。

[9]尚贤中

[5]农战

故韩非子说, 如臣贤者得以进用, 君主则可以根据人才的不

下虽有功, 而其进言不信, 则 不信者有罪, 事虽有功

不赏, 则群臣莫敢饰言以愍主。 [3]南面因此, 在法家看来, 以行之有效的赏罚手段而行驭臣之术, 则君臣各得其所。 士无幸赏, 无踰行。杀必当, 罪不赦, 则奸邪无所容其私。 [3]备内主明臣忠, 为治国之要领。非但君臣之间如此, 善之生如春, 恶之死如秋, 故民劝极力而乐尽情, 此之谓上下相得。

[3]守道

同标准合理地进行量官授职。如此, 则墨家的赏罚论

与其尚贤的主张结合起来。墨家认为, 赏罚适当有效, 可以促进社会伦理的完善, 入则孝慈于亲戚, 出则弟长于乡里, 坐处有度, 出入有节, 男女有辨。是故使治官府, 则不盗窃; 守城, 则不崩叛; 君有难则死, 出亡则送。 [9]非命上否则, 为君则不义, 为臣则不忠, 为父则不慈, 为子则不孝, 为兄则不良, 为弟则不弟, 国家秩序也就淆乱不堪了。

墨家在赏罚的原理上, 还提出善人与暴人这一相对的概念, 并以此作为赏罚的基础, 其行之有效与否, 则关系到国家的治乱, 若苟明于民之善非也, 则得善人而赏之, 得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚, 则国必治。 [9]尚同下反之, 国众必乱。赏罚关系治乱, 此在根本上与法家的理论又有契合, 当然, 其中的着力点显有不同, 墨家在此关注的直接目的还是其所倡导的尚贤及尚同理论本身。

综上所述, 法家与墨家赏罚立足的哲理基础不同, 法家立足于人性之恶, 墨家则立足于天志鬼神的神秘。虽然 韩非的! 人性利己∀说, 专重实际立论, 墨子已先倡之。 然墨子 实以! 交相利∀诱导人, 达! 兼相爱∀的目的。 [13](P17) 因此在看似相同的基础上已是二水分流。由此从各自的基点出发, 加之法家的尚法治与墨家尚贤尚同理论的指向有别, 在赏罚的原则上, 墨家的阐释正与其宗教理论一样, 显得较为粗疏, 而法家的赏罚与其法治理想一脉相承, 逻辑严密; 在赏罚效用的阐释上, 法家与墨家的终极目的皆系国家的大治和君臣上下的秩序, 然而无疑可以看出, 法家更加关注赏罚在政治实践中(诸如利于农战) 的直接效用。从上述三个方面的视域出发, 法家与墨家展示出了不同理路的赏罚理论, 在服务自身政治哲学的目的上表现了各得其所的特征。

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可见, 赏罚原则

的恰当运用, 可以调整范围更广的上下关系, 关系更多的社会利益。

任何手段都服务于一定的目的, 法家认为, 赏罚得当, 与一国之富强安危息息相关。 赏罚敬信, 民虽寡, 强。赏罚无度, 国虽大兵弱者, 地非其地, 民非其民也。 [3]饰邪因此, 赏罚不仅仅是司法的手段, 它终极的目的关系到国家的治乱强弱。韩非子言, 故用赏过者失民, 用刑过者民不畏。有赏不足以劝, 有刑不足以禁, 则国虽大, 必危。 [3]饰邪时异则备变, 韩非的赏罚重在调理君臣, 治国理乱, 因此立足乃大; 而法家的早期人物商鞅, 因为时代的旨向使然, 其赏罚的效用立足于更为具体的内容。虽然其最终也为达求国强理治, 但在赏罚的直接效用上, 则关注更为实在, 商鞅认为, 故怯民使之以刑, 则勇。勇民使之以赏, 则死。 由此可见, 商鞅的赏罚观念与其鼓励农战的改革紧密相关, 功赏明, 则民竞于功。为国而能使其民尽力以竞于功, 则兵必强矣。 [5]错法因此, 授官予爵, 不以其劳, 则忠臣不进。行赏赋禄, 不称其功, 则战士不用。 是以 以刑治, 民则乐用; 以赏战, 民则轻死。 [5]弱民当然, 除了治国的终极目的和改革的直接目的外, 赏罚还有其它一些效用, 如商鞅认为, 夫刑者所以夺禁邪也, 而赏者所以助禁也。 赏罚直接作为法律规制的重要手段; 商鞅还认为赏罚还与 壹教 相辅相成, 君修赏罚以辅壹教, 是以其教有所

[5]算地

[5]修权

[5]说民

神充盈其间的生命是黯淡的黑夜, 没有精神支撑的肉体与行尸走肉无异。

角色的终极关怀是精神对生命之火的点燃; 角色的终极关怀是精神赋予肉体以力量; 角色的终极关怀表现为精神对行为主体生命力的激活; 角色的终极关怀表现为责任伦理的最高价值。

参考文献:

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On the Role ∃∃∃the Logical Departure Point

of the Ethics of Responsibility

CH EN G Dong feng

(Dep ar tm ent of Politics and L aw , West A nhui Univer sity , L u ∀an 237012, China)

Abstract:T he ro le is a social mask o f indiv idual, an indiv idual co or dinate positioning in special so cial r elatio ns, and a lso a cruno de of the net o f social relat ions. T he r esponsibility leeches on to role, r ole relates to the r espo nsibility for ev er. T he self identity fo r ro le is the self identity for r esponsibility. T he r esponsibility is the r esear ch object for ethics of respo nsibilit y, the role is the least, the mo st basic, the mo st simple, t he most abstr act categ or y for ethics of responsibility, and it runs throug h the research o f ethics of responsibility. So, t he r ole can act as the log ical departure point o f ethics o f respo nsibilit y. Key words:relat ions; r ole; responsibility; et hics o f respo nsibilit y; log ical departure point

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参考文献:

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On the Award and Punishment Theory and Practice Differences between

Legalist School and Mohist School

LI Feng ming

(L aw School , N anj ing Univ ersity Of Technology , N anj ing 210009, China)

Abstract:T he aw ard and punishment t heo ry and practice display differ ent character istic in the L eg alist Scho ol and the M ohist Schoo l, for the theo ry foundat ion is different. A s theo ry basis, principle and effectiv eness of the aw ard and punishment are co ncer ned, the L eg alist Schoo l emphasizes humanism, w hile t he M ohist Schoo l emphasizes mysticism. and that, the L egalist Schoo l ∀s log ic is tho rough w hereas the M ohist Scho ol seems careless. Key words:aw ar d and punishment; compar e; leg alist Schoo l; mohist Scho ol