作者：郑大华
中国文化研究 2007年10期
新人文主义是20世纪初在美国出现、并引起过广泛争论和社会反响的一种文化保守主义思潮，其代表人物主要有美国哈佛大学法国文学及比较文学教授白璧德(Ieving Babbitt)，以及穆尔(Paul Elmer More)、薛尔曼(Stuart P.Sherman)、福斯特(Norman Foerster)等人。白璧德又自称其新人文主义为实证的人文主义，这种实证的人文主义是建立在他对自文艺复兴和启蒙运动以来西方思想的反省基础之上的。针对科学的自然主义和感情的自然主义带来的严重社会问题，白璧德提出了两条挽救时弊的措施：(一)昌明“人事之律”，即要求人要有理性和道德意识，能遵守纪律，讲求秩序，抑制私欲，崇尚和平，用古今一切有关个人内心修的道德规范来培养自己，熏陶自己，约束自己，完善自己。(二)实行“人文教育”，即“教人所以为人之道”，这种“为人之道”，“宜博采东西，并览古今，然而折衷而归一之”，比如西方的柏拉图和亚里士多德，东方的释迦和孔子，“皆最精于为人之道”，今宜取之而加以变化，以“用作人生之模范”，从而使人明白为人的道理。白璧德还力主恢复古代“希腊人的闲暇之义”。
“学衡派”是中国现代思想史上一个重要的保守主义文化和文学派别。它因《学衡》杂志而得名。《学衡》杂志是1922年月1月，由南京东南大学教授吴宓、梅光迪等人在该校副校长刘伯明的支持下创办的一份以“论究学术，阐求真理，昌明国粹、融化新知”为宗旨，以宣传白璧德新人文主义、批评五四新文化—新文学运动为主要内容的保守主义刊物。自创刊至终刊，前后为《学衡》撰稿者不下百人，但其灵魂和核心是吴宓、梅光迪、刘伯明、胡先驌、吴芳吉等。后来人们把这一以《学衡》为阵地的保守主义文人群体称之为“学衡派”。“学衡派”的理论来源主要是白璧德的新人文主义，他们中的很多人，如吴宓、梅光迪等就是白璧德在美国哈佛大学的学生。关于“学衡派”与白璧德主义的关系，学术界已有一些研究成果，① 本文拟在这些研究成果的基础上，从文化观、文学观和人生观等三个方面就白璧德新人文主义对“学衡派”的影响作一新的探讨，不当之处，欢迎批评指正。
一 对“学衡派”文化观的影响
在新旧文化问题上，受白璧德新人文主义的影响，“学衡派”反对以陈独秀为代表的新文化派依据“今必胜于古，新必胜于旧”的进化论而提出的“弃旧图新”或“破旧立新”的主张，认为文化演化是一新中有旧、旧中有新、由新而旧、由旧而新的过程，新旧之间存在着一种连绵不断的传承关系，新是旧的蜕变，旧是新的根基，旧有之物，增之损之，修之琢之，改之补之，乃成新器。举凡典章文物，理论学术，均就已有者层层改变递嬗而为新，未有无因而至者。“故不知旧物，则决不能言新”。同时，新旧的概念又是相对的，因时因地因人的不同而异，昨以为新，今以为旧；常人以为新，识者以为旧，中国以为新，西方以为旧。所以，“凡论学应辩是非精粗，论人应辩善恶短长，论事应辩利害得失，以此类推，而不应拘泥于新旧。旧者不必是，新者未必非，然反是则尤不可。”② 更何况人文科学与自然科学不同，尤其不能以新旧为评判是非优劣的标准。吴宓就明确指出：“物质科学，以积累而成，故其发达也，循直线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙，故后来者不必居上，晚出者不必胜前。因之，若论人事之学，则尤当分别研究，不能以新夺理也。”因此，他主张“并览古今”，而反对局限于“新”。③
在中西文化问题上，他们根据Matthew Arnold对文化的定义，认为文化是古今思想言论的最精美者。文化既然是古今思想言论之最精美者，那么，“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术德教，文艺典章，皆当研究之，保存之，昌明之，发挥而光大之。而西洋古今之学术德教，文艺典章，亦当研究之，吸取之，译述之，了解而受用之。”具体而言，他们认为，中国之文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼；西洋之文化，以希腊罗马之文章哲理和耶教融合孕育而成，因此，今欲造成中国之新文化，就必须认真研究孔教、佛教、希腊罗马的文章哲学和耶教的真义，取孔教之人本主义与柏拉图、亚里士多德以下之学说相比较，融会贯通，撷精取粹，再加以西洋历代名儒巨子之所论述，熔为一炉，这样才能“国粹不失，欧化亦成，所谓造成新文化，融合东西两大文明之奇功，或可企致。”④ 由此出发，他们坚决反对新文化派提出的中国新文化之建设只能是西方文化的移植，用西方的“新”文化取代中国的“旧”文化的主张。他们指出，在光绪末年，国人忧国粹与欧化的冲突，以为欧化盛则国粹亡，因而倡导保存国粹，反对欧化。而到了新文化运动期间，新文化派则反其道而行之，以为国粹盛则欧化亡，因而主张“先灭绝国粹而后始可输入欧化”，“其实二说均非是”。因为“西洋真正之文化与吾国之国粹，实多互相发明，互相裨益之处，甚可兼蓄并收，相得益彰。”新文化派之所以认为国粹与欧化不能并存，要输入欧化就必先灭绝国粹，原因有二：其一，他们只以“新旧”划线，“但以称新，此外则加以陈旧二字一笔抹杀。”而在他们的眼中，只有西洋文化才是“新文化”。⑤ 其二，他们对于西洋文化，“无广博精粹之研究，故所知既浅，所取尤谬。”⑥ 因为对西洋文化有无精深研究，直接影响着人们对于中国固有文化的态度，“读西洋之名贤杰作者，则日见国粹之可爱”，否之，“专取糟粕，采卑下一派之俗论者，则必反而痛攻中国之礼教典章文物也。”⑦ 他们进一步指出，新文化派视国粹和欧化为相互对立的两极，以为只有在“灭绝”国粹的基础上才能输入欧化，造成新文化，因而对中国固有文化的攻击不遗余力，然而其结果，“于造成新文化之本旨，实南辕而北辙。”⑧
在对待中国传统文化的问题上，他们接受了白璧德等人关于孔子与耶稣、释迦和亚里士多德是“全人类精神文化史上最伟大”之“人文主义者”观点，不赞成新文化派对孔子及其儒学的激烈批判，认为孔子不仅是中国文化之中心，“孔子生前数千年之道德经验，悉集成于孔子，而后来数千年之文化，皆赖孔子而开”⑨，同时，孔子也是与西方的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德齐名的世界文化伟人，其“学说为全世界已往文化中最精粹之一部也”，⑩“值得全世界受过科学洗礼的人去崇拜”。《学衡》创刊号之插图并列孔子和苏格拉底的画像，此即表明“学衡派”对中西文化这两大哲人的尊崇。他们在文中还经常将孔子和苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人相提并论，认为他们的思想有不少相通之处。吴宓在《我之人生观》中便写道：“吾以穷则独善其身，达则兼善天下之义，求之于泰西，得柏拉图。柏拉图之时势与怀抱，与孔子最相近似。”所以他主张对孔子和苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的学说进行认真系统地比较研究，然后在此基础上形成中西两大文明的融合。胡稷咸和郭斌龢也表达过同样的观点。胡稷咸认为：“……其(希腊)文明之性质与中国之文明颇相仿佛。哲学家如苏格拉底、柏拉图所研究之主要问题，厥为人类道德之增进，与我国孔孟所讨论者同。……亚里士多德之伦理学中，亦以道德为人类之最高目的。而其所谓中道者，又与孔子中庸之教相吻合……与孔孟同主张人本主义。”(11) 郭斌龢指出：孔孟之道，中正和平，但主节欲，不主禁欲，更不主纵欲，教人但为圣贤。圣贤即最好之人而已。“此种以人为本之主义，与古希腊人之态度颇相似，平易近情，颠扑不破。”(12) 这些言论与白璧德的观点如出一辙。
他们也不赞成新文化派提出的用新的伦理道德代替旧的伦理道德的主张，而认为旧伦理、旧道德的“末节”可以变革，但旧伦理、旧道德的“本体”则要保存。所以，“寡妇守节”的“弊俗”可以革除，但“贞节观念”则不应“铲去”；“旧家庭之缺点”可以“祛除”，但不应根本推翻“家庭制度”；君臣之名可以废除，但首领与从属之实不应否定；女子可以解放，男女社交也可以公开，但这“不过为破除人伦之一端，至其根本道德，固有不应弃绝者也。”(13) “决不可以风俗、制度、仪节有当改良者，而遂于道德之本体攻击之，屏弃之，盖如是，则世界灭而人道熄矣。”据此，他们十分认同白璧德关于“中国之人为文艺复兴运动，决不可忽略道德，不可盲从今日欧西流行之说，而提倡伪道德”的忠告，指责新文化派对中国旧伦理、旧道德的批判，是“以一事而攻击宗教道德之全体，以一时形式之末，而铲除万古精神之源，实属诬罔不察之极。”(14)
在引进西方文化问题上，他们认为引进西方文化必须遵守以下几项原则：其一，要对西方文化进行认真的研究，有较系统全面的理解和把握。《学衡》“简章”规定：“本杂志于西学则主博及群书，深窥底奥，然后明白辩析，审慎取择，庶使吾国学子，潜心研究，兼收并览。不至道听途说，呼号标榜，陷于一味而味于大体也。”(15) 如果对西方文化无广博精湛的研究，就会“知之甚浅，所取尤谬”，结果只能是“厚诬欧化，……行其伪学，”画虎不成反类犬。他们因此批评当时“丛书杂志之多而且易，如地菌野草”，(16) 有的人仅涉猎一二家当代作者之著作，或一国一派之文学，甚而食人唾余，略知名字，便率尔下笔，信口雌黄，结果是“非诬即妄”；有的人在学校英文都未及格，也从来没有得见《两周评论报》所登托尔斯泰批评莎士比亚的原文，便率尔攻击莎士比亚在文学史上的重要地位；(17) 有的人连“西文字义未解，亦贸然操翻译之业，讹误潦乱，尽失作者愿意，又独取流行作品，遗真正名著于不顾，至于摭拾剿袭，互为模拟，尤其取巧惯习，西洋学术之摒远，未有甚于今日中国者”。(18) 其二，引进西方文化“必有确定之标准”，即：(一)“必其本体有正当之价值”。而判定“本体有无正当之价值”的标准，当取决于“少数贤哲”之意见，“不当以众人之好尚为归”。(二)“当以适用于吾国为断”。所谓“适用之者”，这在“学衡派”看来，“或以其与吾国固有文化之精神不相背驰，取之足收培养扩大之功，如雨露肥料之于植物然；或以其为吾国向所缺乏、可截长以补短也；或以其能救吾国之弊，而为革新改进之助也。”他们相信，只有那些“超越东西界限，而含有普遍永久的性质”的西方文化，才能适用于中国，否之，“在彼所称适用，行之吾国，或无当矣。”(19) 其三，引进西方文化必坚持“自主自立”的原则，必须适合国情民性。他们指出，中国和西方无论历史环境，还是风俗习惯都不相同，如在西人以脱帽为敬，而在我国以著帽为敬；西人吃饭用刀叉，而我国吃饭用筷子；西人崇尚宗教，而我国崇尚道德；西人敬上帝，而我国敬祖先；如此等等。既然中西的历史环境和风俗习惯都不同，引进西方文化就必须坚持“自主自立”的原则，必须适合中国的国情民性。否则，再好的西方文化在中国都会逾淮成枳。
二 对“学衡派”文学观的影响
受白璧德新人文主义的影响，“学衡派”也把文学当作“人生的表现”和“精髓”，研究文学也就是“研究人生”。(20) 因为“文学以人生为材料，人生借文学而表现，二者之关系至为密切。每一作者悉就己身在社会中之所感受，并其读书理解之所得，选取其中最重要之部分，即彼所视为人生经验之精华者，乃凭艺术之方法及原则，整理制作，藉文字以表达之，即成为文学作品”。(21) 所以文学既是广义的，它不仅包括诗、小说、戏剧等，也包括历史和哲学著作，乃至一切与人生有关的作品，同时又是狭义的，它是人生的表现，但不等同于人生，文学必须对人生经验加以选择，必须用艺术手段对人生经验加以处理，使它更真、更美、更善，更具典型性，作家不仅要写他个人，而且要写他对宇宙和人生的看法，不仅要写现实，而且要写理想，那些仅有文学体裁的外表而缺乏思想内容的东西是不能称之为文学作品的。上个世纪的30年代，吴宓在清华大学开设的一门课程就叫做“文学与人生”。他在这门课程的说明中告诉学生说：“本学程研究人生与文学之精义及二者之关系，以诗与哲理二方面为主，然亦讨论政治、道德、艺术、宗教中之重要问题”。他给学生开列的必读书藉就包括中西方文学、哲学和史学名著，如中国的《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《诗经》、《楚辞》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》等。
正是从文学是“人生的表现”和“精髓”这一认识出发，和白璧德一样，他们也特别重视文学的批评功能，认为“文学之有批评与创造，如车之两轮，鸟之双翼，所以相辅相助，互成其美与用，缺一不可者也”。(22) 而他们批评文学的首要标准同样是道德。吴宓在一篇题为《浪漫的与古典的》的书评中写道：“盖今之文学批评，实即古人所谓义理之学也。其职务，在分析各种思想观念，而确定其意义，更以古今东西各国各时代之文章著作为材料，而研究彼等思想观念如何支配人生，影响事实，终乃造成一种普遍的、理想的、绝对的、客观的真善美之标准，不特为文学艺术赏鉴选择之准衡，抑且为人生道德行事之正轨。……是故文学批评乃以哲学之态度及方法研究人生”。(23) 既然文学批评的首要标准是道德，因此评价一部作品的好坏，首先要看它所表现的道德观念是否纯正，是否“以救世济物为志”和有益于“转移风俗，端正人心”。(24) 他们认为，文学作品不同于其他体裁的作品，它必须具有一种艺术之“美”，但这种艺术之“美”要服从“善”这一首要标准，“美之大者为善，美而不善，则虽美勿取”。(25) 因为“美者一人一时之善，善者多人多时之美。多人多时者，自较一人一时者为尤要耳”。(26) 这也就是说，美固然重要，但它只能给个人带来阅读时的愉悦，而善却关乎世道人心，能给大多数人带来心灵的愉悦，因而比美也更加重要。吴宓在《浪漫的与古典的》。这篇书评中，曾称赞梁实秋关于“文学批评既非艺术，更非科学”，而是“伦理的选择”的观点“均极精要”。这说明他是赞同梁实秋对文学批评的看法的。后来在《文学与人生》一书中，吴宓又提出评价一部小说时，首先要看它的宗旨是否正大，目的是否严肃。他认为，一部好的小说，应该具有对广大读者进行“崇真去伪”和“好善恶恶”的教化功能。通过阅读小说，读者“可以清楚地、明白无误地看出真实与虚伪，诚恳与虚假、伪装、冒充的区别，真诚献身的工作与带着极端人上主义有俾鄙运机的工作二者之间的区别。……自然会对善良的受苦者同情，而对坏的、成功的人物加以谴责和憎恨。这就是‘诗的公正(poetic justice)的真正意义及其确立”。吴芳吉同样认为是否具有道德的教化功能是评价一部文学作品的首要标准，他并以花之于土来比喻文学与道德的关系：“文学作品譬如园中之花，道德譬如花下之土，彼游园者固意在赏花而非以赏土，然使无膏土，则不足以滋养名花，土虽不足供赏，而花所托根，在于土也。道德虽于文学不必昭示于外，而作品所寄，仍道德也”。所以他不赞成那种认为“文学自有独立之价值，不必以道德为本”的观点，称这种观点是“似是而非之言”。(27)
除文学批评的标准外，他们还和白璧德一样，视卢梭及其浪漫主义为新人文主义的首选之敌，并对他进行了猛烈批判。吴宓指出；“今世之思想学术文艺生活，既为科学及感情的浪漫主义所统辖，所操纵，所弥漫，所充塞，则谓今世为培根及卢梭二人所宰制可也。今之谈文艺者，所谓表现自我，纯任自然，平民生活，写实手法。今之谈道德者，所谓任情纵欲，归真返朴，社会万恶，文明病毒。今之言改革者，所谓打破礼教，摆脱拘束，儿童公育，恋爱自由。凡此种种，皆无非承袭卢梭遗言遗行，奉为圭臬。故今日之乱，谓其泰半由于卢梭可也。”(28) 胡先驌批评卢梭及其浪漫主义，“主张绝对之自由，而反对任何之规律，尚情感而轻智慧，主偏激而反中庸，且富于妄自尊大这习气”。其结果发展到后来，便是两个“绝不相容”之极端的出现：在人生观上，是尼采的弱肉强食之超人主义和托尔斯泰的膜顶放踵之人道主义；在艺术观上，是自然主义和神秘主义。“要之”，这些主义皆“偏激而不中庸而已”。(29) 表现在文学上，是情感胜过理智，官骸之美感胜过精神之修养，情欲胜过道德，病态之现象胜过健康之生活，或为幻梦之乌托邦，或为无病之呻吟，或为纵欲之快乐主义，或为感官之唯美主义，或为疾世之讽刺主义，或为无所归宿之怀疑主义，或为专事描写丑恶之写实主义，或为迷离恍惚之象征主义。“近日一切社会罪恶皆可归咎于所谓近世文学者，而溯源寻本，皆卢梭以还之浪漫主义有以使之耶”。(30)
由于五四新文学运动被“学衡派”视为是浪漫主义的文学运动，因此，他们在批判卢梭及其浪漫主义的同时，也对五四新文学运动进行了批判。胡先驌认为中国浪漫主义思想的源头在老庄，其“无为而治”和“鸡鸣犬吠相闻，老死不相往来”与后世卢梭的返回自然，是同一宗旨，同一不协于人事。(31) 经过二千多年的发展，到了五四时期，受卢梭及其浪漫主义的影响，中国的浪漫主义达到极致，“对于高尚之文学，咸生疾视之态度，于是以科学方法作‘平民文学’。几艺术上之规律抛弃馨尽，凡高尚思想与社会上之美德，咸视为虚伪。……几不信法律、道德、情爱、忠勇、仁慈诸美德，为人类之可能性。对于艺术，绝不思及拣择之重要，纯以一种摄影方法，以描写社会，甚且专拣择特殊丑恶之事情，以代表社会，以示人类列于禽兽”。他批评胡适等人写的所谓新诗，因“浪漫无限制”，一方面“流于中国之香奁体，与欧洲之印象诗，但求官感之快乐，不求精神之骞举”；一方面“则本浪漫主义破坏一切制限之精神，不问事物之美恶，尽以入诗”。(32) 郭斌龢在《新文学之痼疾》中称浪漫主义新文学是“病态之文学”，认为它们“遗害人心，流毒无穷”。(33)吴密在《论写实小说之流弊》一文中，把当时备受推崇的现实主义文学当作浪漫主义文学的“流亚”和“变种”大加批判，认为它“惟写床笫秽亵，兽欲狸滥之实”，以描写丑恶为快事，把人等同于动物，对于人性和社会的理解是片面的，因此缺乏深刻的道德和艺术价值。
他们还依据白璧德的新人文主义，对胡适等人提出的“文学的历史进化观”提出了批评，认为它没有认识到“文学之历史流变，非文学之递嬗进化，乃文学之推衍发展；非文学之器物的时代革新，乃文学之领土的随时扩大；非文学为适应其时代环境，而新陈代谢，变化上进，乃文学之因缘其历史环境，而推陈出新，积厚外伸也。”因为文学为感情与艺术之产物，其本身并无历史进化之要求，只有时代发展之可能。这与生物不同，生物要适应环境以生存，故有进化，而“文学则惟随各时代文人之创造冲动与感情冲动，及承袭其先代之遗产，而有发展之弹性耳，果何预于进化与退化哉！”文学只有“时代发展”，而无“历史进化”。我们可以说一时代有一时代的文学风尚，或一时代有一时代的文学特色，却不能说“一时代有一时代之文学”，实际上，前时代文学后时代不仅可用，而且后时代文学不过是前时代文学的继承和发展。(34) 吴芳吉认为胡适等人所以会“陷溺”于“文学的历史进化观”，原因就在于他们“只知有历史的观念，而不知有艺术之道理也。夫文无一定之法，而有一定之美，过与不及，皆无当也。此其中道，名曰文心。”所谓“文心”，也就是文学创作的方法和规律。吴氏认为，文心的作用，如轮有轴，轮行则轴与俱远，轴之所在，始终不易。如称有锤，称有轻重，锤与俱移，所止不同，终持其平。古今作者成千上万，文章价值各不相同，评价其优劣高下者，是其文心。朝代不同，好恶常变，判别其精粗短长者，也是其文心。“盖文心者，集古今作家经验之正法，以筑成悠远之坦途，还供学者之行经者也。”故作品虽多，文心则一，时代虽迁，文心不改。只有文心，而非时代，才是判定作品生灭与否的唯一标准。吴芳吉尤其不赞成胡适的“古人已造古人之文学，今人当造今人之文学”的说法，认为胡氏此说“误于历史观念”，而不知“其作品文心历久不改，又必温故而后有新故也。”(35)
与“文学的历史进化观”相联系的，是文学的新旧问题。胡适等人从“文学的进化历史观”出发，认为中国两千年来的文学都是用文言文写的旧文学，新文学运动就是要打倒这两千多年来旧文学，建设一种用白话文写的新文学。这也就是所谓的“文学革命”。但在“学衡派”看来，“文学惟有是与不是，而无所谓新与不新，此吾人立论之旨也。”(36) 因此，他们不赞成胡适等人的“旧文学”和“新文学”的说法。1924年8月出版的《学衡》第32期发表有曹慕管的《论文学无新旧之异》一文，对新旧文学的说法提出了批评，认为文学无新旧之异，只有真与不真之分，“新文学一词，根本不能成立，应在废置之列。”他们尤其反对胡适等人把中国二千年来的旧文学斥之为“死文学”，认为只有新文学亦即白话文学才是活文学的观点，他们指出，文学的死活不在于新旧，而在于其自身有无价值。比如古希腊、罗马时代的荷马史诗、苏格拉底、柏拉图的作品，年代不谓不久远，但能说它们是死文学吗？它们不久没有死，而且至今仍是人类文化的瑰宝。同样，中国的五经四书、周秦诸子以及《楚辞》、《史记》、《汉书》等古文，李杜元白的诗，韩柳欧苏的文，宋元各家的词曲，“皆此二千年来文彩皇皇之旧文学，又何以至今即算死了？”胡适等人一方面鄙薄古人，认为古人的文言文学是死文学，另一方面又不能不读古人的书，“古人之书如有可读，即古人之文学并未死矣。”(37) 由此可见，将中国两千年来的旧文学说成是死文学是不对的，“岂知文学之可贵端在其永久性，本无新旧之可分。古人文学之佳者，光焰万丈，行且与天壤共存。”(38) 他们相信：只要中华民族不亡国灭种，则此数千年来随民族生命文化滋长而来之“旧文学”，就断不会归于死亡。(39)
在模仿与创造的关系上，他们赞同白璧德的“天才是明智的模仿”的说法，而对胡适在《文学改良刍议》一文中提出的“不模仿古人”的主张提出了批评。胡先驌指出，人的技能智力，自语言以至于哲学，凡是后天得来的，都须经历若干的模仿，“始能逐渐而有所创造。”所以胡适的“不模仿古人”的主张是根本错误的。(40) 吴宓认为，文章成于模仿，古今之大作者，“其幼时率皆力效前人，节节规抚，初仅形似，继则神似，其后逐渐变化，始能自出心裁，未有不由模仿而出者也。”如韩愈文起八代之衰，然而其少时的作品，“犹用湘累成句”。莎士比亚早年的戏剧，无异于同时代之人，晚年才出神入化，成为一代大师。文学之变迁，多由作者不模仿此人而转为模仿彼人，舍本国作者而转为模仿异国作者，舍近代作者而转为模仿古代作者，“于是异彩新出，然其不脱模仿一也。”(41) 就是胡适们所自矜创新的新文学实际上也是模仿的产物，只是他们由模仿古代变成了模仿现代，由模仿中国变成了模仿外国，他们所谓的白话诗即是对美国自由诗的模仿。在批评胡适的“不模仿古人”之主张的同时，胡先驌等人还进一步探讨了模仿与创造的关系问题。吴宓认为，一个成功的作者必经历“模仿”、“融化”和“创造”这样三个阶段，“由一至二，由二至三，无能逾越者也。”模仿是创造的基础，创造是模仿的归宿，模仿的目的是为了创造，而要创造就“必以模仿为入手。世有终身止于模仿或融化之境界者，然决无不能摹仿而能创造者也。”(42) 胡先驌也认为模仿是创造的基础，没有不模仿而能创造的，但仅模仿而不能创造者“也不足以技名”，所以模仿的目的还在于创造。否则，就像摄影一样，“虽得其形，而终无其精神者也”。他并将模仿基础上的创造，比之为“脱胎”。(43) 缪凤林则进一步把模仿与创造的关系，说成是“因”与“创”的统一：“因者，取前人之经营者以为本也；创者，温故知新，而益扩充前人之经营也。有因而无创，不过古人之再见；有创而无因，则虽在天才，亦必空疏而无当，因创兼具，始能有真正之贡献。”(44)
三 对“学衡派”人生观的影响
为了抵制卢梭的不加规范和任性纵欲的“浪漫的感情主义”，白璧德提出了人生境界上、中、下三等说，即上者为“天界”，中者为“人界”，下者为“物界”。立于“天界”者为圣贤，他们以宗教为本，笃信天命，甘守无违，中怀和乐，虽破除国家，谢绝人事，脱离尘世，亦在所不惜；立于“人界”者为人文主义者，他们以道德为本，准酌人情，尤重中庸，讲求人禽之辨，能克制自己；立于“物界”者为卢梭之徒，他们以物欲为本，有欲而动，率性而行，无所谓仁义道德，不信天理人情之说，只见物象，以为世界乃机械而已。他认为“天界”高不可攀，只有少数人才能达到，大多数人处于“人界”与“物界”之间，如果能够注重自我克制，不断完善自己，就能进入“人界”，成为人文主义者。否则，如果任性纵欲，放纵本能，将会堕入“物界”，成为卢梭之徒，而与禽兽无别。因此，他主张要用“一切时代共通的智慧”来丰富自己，完善自己，从而使一个“较低的我”变为一个“较高的我”，以提高自己的人生境界。和白璧德一样，“学衡派”也把人生境界分为天界(Religious level)、人界(Humanistis Level)和物界(Naturalistic Level)三等，并以“婚姻之事”对这三等的划分进行了说明：立于天界者，自礼拜堂牧师成礼，或祭天祀祖之后，便自认夫妇，终身不改，即使五疾六丑，凶顽痴愚，夫妇恩爱依然如初，自安天命，有乐无苦。立于人界者，一切依照社会风俗行事，不求怪异，一切持平，而合于人情，至于家庭及离婚之事，则按酌中道，相机为之，以毋伤于忠恕信义之道为限。立于物界者，则以男女之合，纯粹是为了色欲，凡人尽可效法禽兽，行野合乱伦之事，不必有家室夫妇名义，更不必有聘合婚嫁之礼。(45) 与这种人生境界三等说相联系的，有三种人生观，“一者以天为本，宗教是也。二者以人为本，道德是也。三者以物为本，所谓物本主义(Naturalism)是也”。在“学衡派”看来，宗教之人生观和道德之人生观，虽然“皆教人向上”，但宗教不脱迷信，如基督教的“三位一体、童女诞圣之类”，与科学事实不合，难强人遵从。所以“处今日之世，以第二种之人本主义即人文主义(的人生观)为最适”。(46)
所谓“第二种之人本主义即人文主义”的人生观，亦即“道德”之人生观，是以“人性二元之说”为前提的。而“人性二元之说”则是白璧德的新人文主义的理论基础。此说认为，人性既非纯善，也非纯恶，而是善恶同存，理欲并具。二者常相争持，无时无息。一个人是行善，还是行恶，是成为好人，还是成为坏人，关键是看“理”和“欲”在争斗中谁占上风。“欲”为积极的，“理”为消极的，“欲”常思行事，而“理”则“制止之，阻抑之”。“欲”见可求可恋之物近前，则立时奔腾激跃。欲往取之，而“理”则暂止之，迅为判断，如果认为可求可恋之物属于正当，则任“欲”之所为而纵之；否则，则止“欲”，使不得往。这时，“欲”必不甘心被制止，“理”“欲”必苦战一场，“理”胜则“欲”屈服，久而久之，其人便会养成一个“为善”的习惯。“理”败则“欲”为所欲为，久久而更无忌惮，其人便会养成一种“为恶”的习惯。所以“理”与“欲”经常处于交战之中。用白璧德的话说：“所谓二元，就是说他要承认在人身上有一种能够施加控制的‘自我’和另一种需要被控制的‘自我’”，亦即理性与欲望在“心坎中的内战”。(47) 他认为，正是人的内心“理”与“欲”的这种内战，决定着人的道德境界和社会治乱。所以他特别注重人的内心生活和道德修养，强调“以理制欲”，即以道德意志节制个人欲望的重要意义。“以理制欲”，既不同于禁欲，也不同于纵欲，而是在理性的控制下使欲望得到适当的满足。因此，他又提出人的行为应当遵从“合度之律”，尽可能的在理与欲两端之间保持“精当之平衡”，而不走极端。(48)“学衡派”在接受白璧德的人生境界上、中、下三级说的同时，也接受了这种“人性二元之说”。吴宓在《我之人生观》一文中就公开声明，“吾确信人性二元之说”。他并表示，自己之所以确信“人性二元之说”，并不是因为“其理论之动听”，也不是因为“其与吾国先圣先贤偶合”，更不是因为“其说之足以扶植道德也”，而是由于“吾曾取一元及二元之说，一一体验之，躬行之。又沈思默察，内观反省，积之久，见之明，乃知一元之说，实不合于事实。而人性二元，则为吾体验反省所得之结果，虽欲不信之而不能也”。(49) 吴家盛在《纪念白屋诗人吴芳吉先生》中说吴芳吉也“笃信‘二元论’”，认同“以善制恶，所谓理性与感情之争”的观点，“故凡能为善而制恶，则顺人性，反之，抑善扬恶，乃逆人性”。(50)
与“人性二元之说”相联系的，是“一多之问题”。所谓“一”，指的是精神世界中的绝对价值，“多”指的是现实世界中的相对价值。换言之，“一”代表的是“道德”或“理智”，“多”代表的是“知识”或“意志”。有的人“过信理智”，而主张绝对；有的人则“崇信变幻”，而相信相对。在白璧德看来，“主张绝对及主张相对者，皆有妄用理智，颠倒事实，以自欺惘之病”。所以他既不赞成“绝对”，也不赞成“相对”，而主张“一”与“多”的统一。用他的话说：“人生乃兼备一与多，和合而不可分离也(既为绝对，又为相对，二者兼具，非可执一，故人生哲学必为二元，一元必误也。)”(51) 和白璧德一样，“学衡派”也对“一”与“多”的关系作了论证。在《论事之标准》一文中，吴宓列了一个“一”与“多”的对应表，认为“一”和“多”“各成对偶，而同时并存”，“不得抹杀其一”。凡论人事，须于“一”“多”两类同时并重，如果摈弃其一，则理论上不能圆满充实，实践上也会产生流弊。然而现实之中，常人的心理总有所偏，或偏于“一”，或偏于“多”，因之在不知不觉之中，各人的思想见解也就各有偏重，而一个时代的社会趋势，便是由大多数人的偏重决定的，一般而言，“精约之世”偏重于“一”，“博放之世”偏重于“多”。当今之世为“博放之世”，“故一般之趋势，多数人之思想，皆偏重多类”。我们要“调济其偏，纠正其失”，就须“持论立言，偏重‘一’类”，这样才有可能“近真而有裨”。如果用人生的三境界来表示，那么，“天界”近于“一”，“物界”近于“多”，而“人界”则“一多”兼备，以“一”为本。这也就是所谓的“性本二元之说”。(52)
正是基于“人性二元之说”，“学衡派”对人“人性一元之说”提出了批评。他们指出，主张“人性一元”的人大致可以分为两派，其一是“昔之宗教家”，如基督教的圣奥古斯丁、十七世纪法国的Jonsenists，十八世纪美国的Jonathan Edwards等人，他们从人类原罪说的前提出发，认为人性纯恶，且罪孽深重，尽管终生虔诚修持，也未必能赎其罪恶，死后仍将入地狱受苦，惟遇上帝怜悯而特赐恩典，才有被获免而得幸福的可能。其二是近世之浪漫派和自然派，如卢梭之流，认为人性纯善，人之所以会陷于罪恶，都是环境造成的，故人要想为善，就应当先天之情，纵本来之欲，无所顾忌，否则，如果斤斤计较于礼教制度和风俗习惯，即不得不转而为恶。他们认为，昔之宗教派的观点虽然用意甚好，但“危词耸听，使人震惊忧惧，或至疯狂”，同时“上帝之赏罚”也不是依据人的一生行事之“善恶功过为定”，而是全凭自己的运气，“是亦偶然之机也”。近世之浪漫派和自然派的观点，“设词之危，害世之深，彰明较著”，是一“极端之利己主义”，同时人不对自己的行为负责，而将一切罪恶都归之于环境，“然环境乃虚空渺茫之物，且人人若全为环境所制，不能自脱，则环境亦偶然之机也”。所以昔之宗教派与近世之浪漫派和自然派的观点虽然有高下之分，“然其信偶然之机同”。“凡信偶然之机者，必怠惰萎靡，不能精勤奋发。又世事既无定准，则亦无所谓是非功过，而人各宜纵恣，肆行损人利己矣”。当然就两派对社会的危害而言，近世之浪漫派和自然派的危害要大得多，因为昔之宗教派还有“畏惧上帝之心”，而近世之浪漫派和自然派则“率兽食人，毫无顾忌”，“此人心世局之大忧也”。(53)
“学衡派”指出，要消除昔之宗教派、尤其是近世之浪漫派和自然派的“人性一元之说”的危害，就应提倡“人性二元之说”，“其法在扶植人性中高尚之部分，而抑制人性中劣下之部分。易言之，即今日救时之道，端在不用宗教，而以人文主义救科学与自然主义之流弊也”。(54) 他们并视“人性二元之说”为“道德之基本”。因为所谓道德，也就是“行事之是非”，是人类缘乎天性、弃恶从善的自觉。和“人性一元之说”认为一切成于偶然，人们对于是非善恶无选择能力不同，“人性二元之说”则强调人有选择是非善恶的意志自由，一个人是弃恶从善，还是弃善从恶，都由他自己决断。“正惟人有意志之自由，而于其所行事自负道德责任，故世事乃有因果之律，而人生关系乃明了，非浑沌冥漠，混乱杂糅也。因果之律明，人我之关系显，然而是非功过乃可究论也”。同时，“人性二元之说”强调以理制欲，“制欲使之有节，故与完全禁欲不同，此其一。而与卢梭之徒视欲为纯善、丝毫不加禁制者又不同，此其二。二者皆极端，而制欲之说则归本于中道，故最可取也”。在“学衡派”看来，人之所以“异于禽兽者几希”，这“几希”就在于除“欲”外，人性中还有“理”的存在，而“理”是可以制“欲”的。(55)
如前所述，白璧德提出人生境界上、中、下三等说的目的，是希望大多数处于“人界”与“物界”之间的芸芸大众，能够自我克制，完善自己，以便进入“人界”，成为人文主义者，而不要任性纵欲，放纵本能，堕入“物界”，成为与禽兽无别的卢梭之徒。这也是“学衡派”接受白璧德的人生境界上、中、下三等说的目的所在。他们并就此展开了充分论述。吴宓认为，要进入“人界”，成为人文主义者，必须做到以下三条：一曰克己复礼。因为人性二元，亦善亦恶。所谓“克己”，指的是“以理制欲”，以“去人性中本来之恶”；而“复礼者”，即随时随地尽己应尽之义务，以“存人性中本来之善”。这两方面“合而用之”，则可使人性“企于完善”，而积极消极、为公为私之道德，“皆可彰明完备矣”。二曰行忠恕。尽心之为忠，人容之为恕，忠以律己，恕以待人，所以“忠恕者，严于责己宽以责人之谓也”。就人我之关系而论，讲求“忠恕”的人，“视我之义务甚重，视我之权力甚轻，而视人之义务甚轻，视人之权利力甚重”。如果人人都能如此，都能轻于己而重于人，“则国家未有不富强，而天下未有不治平者也”。三曰守中庸。所谓“中庸”，指的是有节制、求适当、不趋极、不务奇诡的意思，“过与不及，皆不足以为中庸”。不仅为恶要不得，就是为善，如果过了一定的度，也要不得，不符合中庸的原则。“故中庸者，实吾人立身行事，最简单、最明显、最实用、最安稳、最通达周备之规训也”。(56) 景昌极等人则提出，要进入“人界”，成为人文主义者，关键是要处理好道德与科学的关系，即以“道德为体，科学为用，为人之道，其庶几乎”。一方面要本着“克己利他”的原则，弃恶从善，“以理制欲”；另一方面要充分吸纳东西方的一切学问，“不立宗派，以其学为宗；不问所属，以其行为判”。(57)
以上我们从文化观、文学观和人生观等三个方面，考察了白璧德的新人文主义对“学衡派”的影响。概而言之，在文化观上，“学衡派”强调新旧调和和东西调和，反对新文化派提出的“弃旧图新”和“以西代中”的主张，不赞成新文化派对孔子和儒学的激烈批判，认为孔子既不是“神”，也不是“鬼”，而是伟大的“人文主义者”，只主张伦理道德的改革而反对伦理道德的革命；在文学观上，“学衡派”以道德为文学批评的首要标准，视五四新文学运动为浪漫主义而加以反对，并在“文学的历史进化观”、文学的新与旧、模仿与创造等问题上与以胡适为代表的新文化派主张不同；在人生观上，“学衡派”认同白璧德的“人生境界三等说”和“人生二元之说”，主张以“人生二元之说”为“道德之基本”，既反对禁欲，也反对纵欲，希望人们能够做一个“以理制欲”的人文主义者。就“学衡派”的这些观点来看，如果以现代、进步、革命为价值取向，显然是不合时宜的，但要是以学理为评价标准，它们又有许多合理的因素，至少可以起到对五四新文化运动(包括新文学运动)的纠偏作用。作为一场伟大的思想启蒙运动，五四新文化运动的历史意义应该给予充分的肯定，但我们也必须承认，就如同历史上的一切伟大的进步运动一样，五四新文化运动也存在着缺陷和不足。就此而言，“学衡派”不仅仅是五四新文化运动的批评者，同时也是五四新文化运动的参与者，他们以一种与主流文化异质、但对主流文化具有某种纠偏作用的思维方式和思想系统参与了五四新文化运动，其意义不容忽视。
注释：
①主要有沈卫威的《回眸“学衡派”——文化保守主义的现代命运》，人民文学出版社1999年版；郑师渠的《在欧化与国粹之间——学衡派文化思想研究》，北京师大出版社2001年版。
②吴宓《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。
③吴宓《论新文化运动》。
④吴宓《论新文化运动》。
⑤吴宓《论新文化运动》。
⑥梅光迪《评提倡新文化者》，《学衡》第1期，1922年1月。
⑦吴宓《论新文化运动》。
⑧吴宓《论新文化运动》。
⑨张其昀《中国与中道》，《学衡》第41期，1925年5月。
⑩胡先驌《论批评家之责任》，《学衡》第3期，1923年3月。
(11)胡稷咸《敬告我国学术界》，《学衡》第23期，1923年11月。
(12)郭斌龢《新文学之痼疾》，《学衡》第55期，1926年7月。
(13)邵祖平《论新旧道德与文艺》，《学衡》第7期，1922年7月。
(14)吴宓《论新文化运动》。
(15)《学衡》第1期，1922年1月。
(16)梅光迪《论今日吾国学术界之需要》。
(17)胡先驌《论批评家之责任》。
(18)梅光迪《论今日吾国学术界之需要》，《学衡》第4期，1922年4月。
(19)梅光迪《现今西洋人文主义》，《学衡》第8期，1922年8月。
(20)吴宓《文学与人生》，清华大学出版社1996年版，第13页。
(21)天津《大公报·文学副刊》第2期“通论”，1928年1月9日。
(22)吴宓《论今日文学创造之正法》，《学衡》第15期，1923年3月。
(23)天津《大公报·文学副刊》，1927年9月17—19日。
(24)吴宓《文学研究法》，《学衡》第2期，1922年2月。
(25)郭斌龢《新文学之痼疾》。
(26)景昌极《信与疑》，《学衡》第47期，1925年11月。
(27)吴芳吉《再论吾人眼中之新旧文学观》，《学衡》第21期，1923年9月。
(28)吴宓《圣伯甫释正宗·编者识》，《学衡》第18期，1923年6月。
(29)胡先驌《评尝试集(续)》，《学衡》第2期，1922年2月。
(30)胡先驌《文学之标准》，《学衡》第31期，1924年7月。
(31)胡先驌《文学之标准》。
(32)胡先驌《评尝试集(续)》。
(33)郭斌龢《新文学之痼疾》。易峻《评文学革命与文学专制》，《学衡》第79期，1933年7月。
(34)易峻《评文学革命与文学专制》。
(35)吴芳吉《三论吾人眼中之新旧学观》，《学衡》第31期，1924年7月。
(36)吴芳吉《再论吾人眼中之新旧文学观》。
(37)吴芳吉《三论吾人眼中之新旧文学观》。
(38)缪凤林《文德篇》，《学衡》第3期，1922年3月。
(39)易峻《评文学革命与文学专制》。
(40)胡先驌《评〈尝试集〉》(续)。
(41)吴宓《论新文化运动》。
(42)吴宓《论今日文学创造之正法》，《学衡》第15期，1923年3月。
(43)胡先驌《评〈尝试集〉》(续)。
(44)缪凤林《答梦华君》，《学衡》第4期，1922年4月。
(45)吴宓《论新文化运动》。
(46)吴宓《我之人生观》，《学衡》第6期，1923年4月。
(47)《白璧德论民治与领袖》，《学衡》第32期，1924年8月。
(48)徐震译《白譬德释人文主义》，《学衡》第34期，1924年10月。
(49)吴宓《我之人生观》。
(50)天津《大公报·文学副刊》第233期，1932年6月20日。
(51)吴宓译《白譬德论欧亚两洲文化》，《学衡》第38期，1925年2月。
(52)吴宓《论事之标准》，《学衡》第56期，1926年8月。
(53)吴宓《我之人生观》。
(54)吴宓《论事之标准》。
(55)吴宓《我之人生观》。
(56)吴宓《我之人生观》。
(57)《哲学论文集》，中华书局1930年版，第10—13页。
作者介绍：郑大华，中国社会科学院近代史研究所。北京 100006
作者：郑大华
中国文化研究 2007年10期
新人文主义是20世纪初在美国出现、并引起过广泛争论和社会反响的一种文化保守主义思潮，其代表人物主要有美国哈佛大学法国文学及比较文学教授白璧德(Ieving Babbitt)，以及穆尔(Paul Elmer More)、薛尔曼(Stuart P.Sherman)、福斯特(Norman Foerster)等人。白璧德又自称其新人文主义为实证的人文主义，这种实证的人文主义是建立在他对自文艺复兴和启蒙运动以来西方思想的反省基础之上的。针对科学的自然主义和感情的自然主义带来的严重社会问题，白璧德提出了两条挽救时弊的措施：(一)昌明“人事之律”，即要求人要有理性和道德意识，能遵守纪律，讲求秩序，抑制私欲，崇尚和平，用古今一切有关个人内心修的道德规范来培养自己，熏陶自己，约束自己，完善自己。(二)实行“人文教育”，即“教人所以为人之道”，这种“为人之道”，“宜博采东西，并览古今，然而折衷而归一之”，比如西方的柏拉图和亚里士多德，东方的释迦和孔子，“皆最精于为人之道”，今宜取之而加以变化，以“用作人生之模范”，从而使人明白为人的道理。白璧德还力主恢复古代“希腊人的闲暇之义”。
“学衡派”是中国现代思想史上一个重要的保守主义文化和文学派别。它因《学衡》杂志而得名。《学衡》杂志是1922年月1月，由南京东南大学教授吴宓、梅光迪等人在该校副校长刘伯明的支持下创办的一份以“论究学术，阐求真理，昌明国粹、融化新知”为宗旨，以宣传白璧德新人文主义、批评五四新文化—新文学运动为主要内容的保守主义刊物。自创刊至终刊，前后为《学衡》撰稿者不下百人，但其灵魂和核心是吴宓、梅光迪、刘伯明、胡先驌、吴芳吉等。后来人们把这一以《学衡》为阵地的保守主义文人群体称之为“学衡派”。“学衡派”的理论来源主要是白璧德的新人文主义，他们中的很多人，如吴宓、梅光迪等就是白璧德在美国哈佛大学的学生。关于“学衡派”与白璧德主义的关系，学术界已有一些研究成果，① 本文拟在这些研究成果的基础上，从文化观、文学观和人生观等三个方面就白璧德新人文主义对“学衡派”的影响作一新的探讨，不当之处，欢迎批评指正。
一 对“学衡派”文化观的影响
在新旧文化问题上，受白璧德新人文主义的影响，“学衡派”反对以陈独秀为代表的新文化派依据“今必胜于古，新必胜于旧”的进化论而提出的“弃旧图新”或“破旧立新”的主张，认为文化演化是一新中有旧、旧中有新、由新而旧、由旧而新的过程，新旧之间存在着一种连绵不断的传承关系，新是旧的蜕变，旧是新的根基，旧有之物，增之损之，修之琢之，改之补之，乃成新器。举凡典章文物，理论学术，均就已有者层层改变递嬗而为新，未有无因而至者。“故不知旧物，则决不能言新”。同时，新旧的概念又是相对的，因时因地因人的不同而异，昨以为新，今以为旧；常人以为新，识者以为旧，中国以为新，西方以为旧。所以，“凡论学应辩是非精粗，论人应辩善恶短长，论事应辩利害得失，以此类推，而不应拘泥于新旧。旧者不必是，新者未必非，然反是则尤不可。”② 更何况人文科学与自然科学不同，尤其不能以新旧为评判是非优劣的标准。吴宓就明确指出：“物质科学，以积累而成，故其发达也，循直线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙，故后来者不必居上，晚出者不必胜前。因之，若论人事之学，则尤当分别研究，不能以新夺理也。”因此，他主张“并览古今”，而反对局限于“新”。③
在中西文化问题上，他们根据Matthew Arnold对文化的定义，认为文化是古今思想言论的最精美者。文化既然是古今思想言论之最精美者，那么，“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术德教，文艺典章，皆当研究之，保存之，昌明之，发挥而光大之。而西洋古今之学术德教，文艺典章，亦当研究之，吸取之，译述之，了解而受用之。”具体而言，他们认为，中国之文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼；西洋之文化，以希腊罗马之文章哲理和耶教融合孕育而成，因此，今欲造成中国之新文化，就必须认真研究孔教、佛教、希腊罗马的文章哲学和耶教的真义，取孔教之人本主义与柏拉图、亚里士多德以下之学说相比较，融会贯通，撷精取粹，再加以西洋历代名儒巨子之所论述，熔为一炉，这样才能“国粹不失，欧化亦成，所谓造成新文化，融合东西两大文明之奇功，或可企致。”④ 由此出发，他们坚决反对新文化派提出的中国新文化之建设只能是西方文化的移植，用西方的“新”文化取代中国的“旧”文化的主张。他们指出，在光绪末年，国人忧国粹与欧化的冲突，以为欧化盛则国粹亡，因而倡导保存国粹，反对欧化。而到了新文化运动期间，新文化派则反其道而行之，以为国粹盛则欧化亡，因而主张“先灭绝国粹而后始可输入欧化”，“其实二说均非是”。因为“西洋真正之文化与吾国之国粹，实多互相发明，互相裨益之处，甚可兼蓄并收，相得益彰。”新文化派之所以认为国粹与欧化不能并存，要输入欧化就必先灭绝国粹，原因有二：其一，他们只以“新旧”划线，“但以称新，此外则加以陈旧二字一笔抹杀。”而在他们的眼中，只有西洋文化才是“新文化”。⑤ 其二，他们对于西洋文化，“无广博精粹之研究，故所知既浅，所取尤谬。”⑥ 因为对西洋文化有无精深研究，直接影响着人们对于中国固有文化的态度，“读西洋之名贤杰作者，则日见国粹之可爱”，否之，“专取糟粕，采卑下一派之俗论者，则必反而痛攻中国之礼教典章文物也。”⑦ 他们进一步指出，新文化派视国粹和欧化为相互对立的两极，以为只有在“灭绝”国粹的基础上才能输入欧化，造成新文化，因而对中国固有文化的攻击不遗余力，然而其结果，“于造成新文化之本旨，实南辕而北辙。”⑧
在对待中国传统文化的问题上，他们接受了白璧德等人关于孔子与耶稣、释迦和亚里士多德是“全人类精神文化史上最伟大”之“人文主义者”观点，不赞成新文化派对孔子及其儒学的激烈批判，认为孔子不仅是中国文化之中心，“孔子生前数千年之道德经验，悉集成于孔子，而后来数千年之文化，皆赖孔子而开”⑨，同时，孔子也是与西方的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德齐名的世界文化伟人，其“学说为全世界已往文化中最精粹之一部也”，⑩“值得全世界受过科学洗礼的人去崇拜”。《学衡》创刊号之插图并列孔子和苏格拉底的画像，此即表明“学衡派”对中西文化这两大哲人的尊崇。他们在文中还经常将孔子和苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人相提并论，认为他们的思想有不少相通之处。吴宓在《我之人生观》中便写道：“吾以穷则独善其身，达则兼善天下之义，求之于泰西，得柏拉图。柏拉图之时势与怀抱，与孔子最相近似。”所以他主张对孔子和苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的学说进行认真系统地比较研究，然后在此基础上形成中西两大文明的融合。胡稷咸和郭斌龢也表达过同样的观点。胡稷咸认为：“……其(希腊)文明之性质与中国之文明颇相仿佛。哲学家如苏格拉底、柏拉图所研究之主要问题，厥为人类道德之增进，与我国孔孟所讨论者同。……亚里士多德之伦理学中，亦以道德为人类之最高目的。而其所谓中道者，又与孔子中庸之教相吻合……与孔孟同主张人本主义。”(11) 郭斌龢指出：孔孟之道，中正和平，但主节欲，不主禁欲，更不主纵欲，教人但为圣贤。圣贤即最好之人而已。“此种以人为本之主义，与古希腊人之态度颇相似，平易近情，颠扑不破。”(12) 这些言论与白璧德的观点如出一辙。
他们也不赞成新文化派提出的用新的伦理道德代替旧的伦理道德的主张，而认为旧伦理、旧道德的“末节”可以变革，但旧伦理、旧道德的“本体”则要保存。所以，“寡妇守节”的“弊俗”可以革除，但“贞节观念”则不应“铲去”；“旧家庭之缺点”可以“祛除”，但不应根本推翻“家庭制度”；君臣之名可以废除，但首领与从属之实不应否定；女子可以解放，男女社交也可以公开，但这“不过为破除人伦之一端，至其根本道德，固有不应弃绝者也。”(13) “决不可以风俗、制度、仪节有当改良者，而遂于道德之本体攻击之，屏弃之，盖如是，则世界灭而人道熄矣。”据此，他们十分认同白璧德关于“中国之人为文艺复兴运动，决不可忽略道德，不可盲从今日欧西流行之说，而提倡伪道德”的忠告，指责新文化派对中国旧伦理、旧道德的批判，是“以一事而攻击宗教道德之全体，以一时形式之末，而铲除万古精神之源，实属诬罔不察之极。”(14)
在引进西方文化问题上，他们认为引进西方文化必须遵守以下几项原则：其一，要对西方文化进行认真的研究，有较系统全面的理解和把握。《学衡》“简章”规定：“本杂志于西学则主博及群书，深窥底奥，然后明白辩析，审慎取择，庶使吾国学子，潜心研究，兼收并览。不至道听途说，呼号标榜，陷于一味而味于大体也。”(15) 如果对西方文化无广博精湛的研究，就会“知之甚浅，所取尤谬”，结果只能是“厚诬欧化，……行其伪学，”画虎不成反类犬。他们因此批评当时“丛书杂志之多而且易，如地菌野草”，(16) 有的人仅涉猎一二家当代作者之著作，或一国一派之文学，甚而食人唾余，略知名字，便率尔下笔，信口雌黄，结果是“非诬即妄”；有的人在学校英文都未及格，也从来没有得见《两周评论报》所登托尔斯泰批评莎士比亚的原文，便率尔攻击莎士比亚在文学史上的重要地位；(17) 有的人连“西文字义未解，亦贸然操翻译之业，讹误潦乱，尽失作者愿意，又独取流行作品，遗真正名著于不顾，至于摭拾剿袭，互为模拟，尤其取巧惯习，西洋学术之摒远，未有甚于今日中国者”。(18) 其二，引进西方文化“必有确定之标准”，即：(一)“必其本体有正当之价值”。而判定“本体有无正当之价值”的标准，当取决于“少数贤哲”之意见，“不当以众人之好尚为归”。(二)“当以适用于吾国为断”。所谓“适用之者”，这在“学衡派”看来，“或以其与吾国固有文化之精神不相背驰，取之足收培养扩大之功，如雨露肥料之于植物然；或以其为吾国向所缺乏、可截长以补短也；或以其能救吾国之弊，而为革新改进之助也。”他们相信，只有那些“超越东西界限，而含有普遍永久的性质”的西方文化，才能适用于中国，否之，“在彼所称适用，行之吾国，或无当矣。”(19) 其三，引进西方文化必坚持“自主自立”的原则，必须适合国情民性。他们指出，中国和西方无论历史环境，还是风俗习惯都不相同，如在西人以脱帽为敬，而在我国以著帽为敬；西人吃饭用刀叉，而我国吃饭用筷子；西人崇尚宗教，而我国崇尚道德；西人敬上帝，而我国敬祖先；如此等等。既然中西的历史环境和风俗习惯都不同，引进西方文化就必须坚持“自主自立”的原则，必须适合中国的国情民性。否则，再好的西方文化在中国都会逾淮成枳。
二 对“学衡派”文学观的影响
受白璧德新人文主义的影响，“学衡派”也把文学当作“人生的表现”和“精髓”，研究文学也就是“研究人生”。(20) 因为“文学以人生为材料，人生借文学而表现，二者之关系至为密切。每一作者悉就己身在社会中之所感受，并其读书理解之所得，选取其中最重要之部分，即彼所视为人生经验之精华者，乃凭艺术之方法及原则，整理制作，藉文字以表达之，即成为文学作品”。(21) 所以文学既是广义的，它不仅包括诗、小说、戏剧等，也包括历史和哲学著作，乃至一切与人生有关的作品，同时又是狭义的，它是人生的表现，但不等同于人生，文学必须对人生经验加以选择，必须用艺术手段对人生经验加以处理，使它更真、更美、更善，更具典型性，作家不仅要写他个人，而且要写他对宇宙和人生的看法，不仅要写现实，而且要写理想，那些仅有文学体裁的外表而缺乏思想内容的东西是不能称之为文学作品的。上个世纪的30年代，吴宓在清华大学开设的一门课程就叫做“文学与人生”。他在这门课程的说明中告诉学生说：“本学程研究人生与文学之精义及二者之关系，以诗与哲理二方面为主，然亦讨论政治、道德、艺术、宗教中之重要问题”。他给学生开列的必读书藉就包括中西方文学、哲学和史学名著，如中国的《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《诗经》、《楚辞》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》等。
正是从文学是“人生的表现”和“精髓”这一认识出发，和白璧德一样，他们也特别重视文学的批评功能，认为“文学之有批评与创造，如车之两轮，鸟之双翼，所以相辅相助，互成其美与用，缺一不可者也”。(22) 而他们批评文学的首要标准同样是道德。吴宓在一篇题为《浪漫的与古典的》的书评中写道：“盖今之文学批评，实即古人所谓义理之学也。其职务，在分析各种思想观念，而确定其意义，更以古今东西各国各时代之文章著作为材料，而研究彼等思想观念如何支配人生，影响事实，终乃造成一种普遍的、理想的、绝对的、客观的真善美之标准，不特为文学艺术赏鉴选择之准衡，抑且为人生道德行事之正轨。……是故文学批评乃以哲学之态度及方法研究人生”。(23) 既然文学批评的首要标准是道德，因此评价一部作品的好坏，首先要看它所表现的道德观念是否纯正，是否“以救世济物为志”和有益于“转移风俗，端正人心”。(24) 他们认为，文学作品不同于其他体裁的作品，它必须具有一种艺术之“美”，但这种艺术之“美”要服从“善”这一首要标准，“美之大者为善，美而不善，则虽美勿取”。(25) 因为“美者一人一时之善，善者多人多时之美。多人多时者，自较一人一时者为尤要耳”。(26) 这也就是说，美固然重要，但它只能给个人带来阅读时的愉悦，而善却关乎世道人心，能给大多数人带来心灵的愉悦，因而比美也更加重要。吴宓在《浪漫的与古典的》。这篇书评中，曾称赞梁实秋关于“文学批评既非艺术，更非科学”，而是“伦理的选择”的观点“均极精要”。这说明他是赞同梁实秋对文学批评的看法的。后来在《文学与人生》一书中，吴宓又提出评价一部小说时，首先要看它的宗旨是否正大，目的是否严肃。他认为，一部好的小说，应该具有对广大读者进行“崇真去伪”和“好善恶恶”的教化功能。通过阅读小说，读者“可以清楚地、明白无误地看出真实与虚伪，诚恳与虚假、伪装、冒充的区别，真诚献身的工作与带着极端人上主义有俾鄙运机的工作二者之间的区别。……自然会对善良的受苦者同情，而对坏的、成功的人物加以谴责和憎恨。这就是‘诗的公正(poetic justice)的真正意义及其确立”。吴芳吉同样认为是否具有道德的教化功能是评价一部文学作品的首要标准，他并以花之于土来比喻文学与道德的关系：“文学作品譬如园中之花，道德譬如花下之土，彼游园者固意在赏花而非以赏土，然使无膏土，则不足以滋养名花，土虽不足供赏，而花所托根，在于土也。道德虽于文学不必昭示于外，而作品所寄，仍道德也”。所以他不赞成那种认为“文学自有独立之价值，不必以道德为本”的观点，称这种观点是“似是而非之言”。(27)
除文学批评的标准外，他们还和白璧德一样，视卢梭及其浪漫主义为新人文主义的首选之敌，并对他进行了猛烈批判。吴宓指出；“今世之思想学术文艺生活，既为科学及感情的浪漫主义所统辖，所操纵，所弥漫，所充塞，则谓今世为培根及卢梭二人所宰制可也。今之谈文艺者，所谓表现自我，纯任自然，平民生活，写实手法。今之谈道德者，所谓任情纵欲，归真返朴，社会万恶，文明病毒。今之言改革者，所谓打破礼教，摆脱拘束，儿童公育，恋爱自由。凡此种种，皆无非承袭卢梭遗言遗行，奉为圭臬。故今日之乱，谓其泰半由于卢梭可也。”(28) 胡先驌批评卢梭及其浪漫主义，“主张绝对之自由，而反对任何之规律，尚情感而轻智慧，主偏激而反中庸，且富于妄自尊大这习气”。其结果发展到后来，便是两个“绝不相容”之极端的出现：在人生观上，是尼采的弱肉强食之超人主义和托尔斯泰的膜顶放踵之人道主义；在艺术观上，是自然主义和神秘主义。“要之”，这些主义皆“偏激而不中庸而已”。(29) 表现在文学上，是情感胜过理智，官骸之美感胜过精神之修养，情欲胜过道德，病态之现象胜过健康之生活，或为幻梦之乌托邦，或为无病之呻吟，或为纵欲之快乐主义，或为感官之唯美主义，或为疾世之讽刺主义，或为无所归宿之怀疑主义，或为专事描写丑恶之写实主义，或为迷离恍惚之象征主义。“近日一切社会罪恶皆可归咎于所谓近世文学者，而溯源寻本，皆卢梭以还之浪漫主义有以使之耶”。(30)
由于五四新文学运动被“学衡派”视为是浪漫主义的文学运动，因此，他们在批判卢梭及其浪漫主义的同时，也对五四新文学运动进行了批判。胡先驌认为中国浪漫主义思想的源头在老庄，其“无为而治”和“鸡鸣犬吠相闻，老死不相往来”与后世卢梭的返回自然，是同一宗旨，同一不协于人事。(31) 经过二千多年的发展，到了五四时期，受卢梭及其浪漫主义的影响，中国的浪漫主义达到极致，“对于高尚之文学，咸生疾视之态度，于是以科学方法作‘平民文学’。几艺术上之规律抛弃馨尽，凡高尚思想与社会上之美德，咸视为虚伪。……几不信法律、道德、情爱、忠勇、仁慈诸美德，为人类之可能性。对于艺术，绝不思及拣择之重要，纯以一种摄影方法，以描写社会，甚且专拣择特殊丑恶之事情，以代表社会，以示人类列于禽兽”。他批评胡适等人写的所谓新诗，因“浪漫无限制”，一方面“流于中国之香奁体，与欧洲之印象诗，但求官感之快乐，不求精神之骞举”；一方面“则本浪漫主义破坏一切制限之精神，不问事物之美恶，尽以入诗”。(32) 郭斌龢在《新文学之痼疾》中称浪漫主义新文学是“病态之文学”，认为它们“遗害人心，流毒无穷”。(33)吴密在《论写实小说之流弊》一文中，把当时备受推崇的现实主义文学当作浪漫主义文学的“流亚”和“变种”大加批判，认为它“惟写床笫秽亵，兽欲狸滥之实”，以描写丑恶为快事，把人等同于动物，对于人性和社会的理解是片面的，因此缺乏深刻的道德和艺术价值。
他们还依据白璧德的新人文主义，对胡适等人提出的“文学的历史进化观”提出了批评，认为它没有认识到“文学之历史流变，非文学之递嬗进化，乃文学之推衍发展；非文学之器物的时代革新，乃文学之领土的随时扩大；非文学为适应其时代环境，而新陈代谢，变化上进，乃文学之因缘其历史环境，而推陈出新，积厚外伸也。”因为文学为感情与艺术之产物，其本身并无历史进化之要求，只有时代发展之可能。这与生物不同，生物要适应环境以生存，故有进化，而“文学则惟随各时代文人之创造冲动与感情冲动，及承袭其先代之遗产，而有发展之弹性耳，果何预于进化与退化哉！”文学只有“时代发展”，而无“历史进化”。我们可以说一时代有一时代的文学风尚，或一时代有一时代的文学特色，却不能说“一时代有一时代之文学”，实际上，前时代文学后时代不仅可用，而且后时代文学不过是前时代文学的继承和发展。(34) 吴芳吉认为胡适等人所以会“陷溺”于“文学的历史进化观”，原因就在于他们“只知有历史的观念，而不知有艺术之道理也。夫文无一定之法，而有一定之美，过与不及，皆无当也。此其中道，名曰文心。”所谓“文心”，也就是文学创作的方法和规律。吴氏认为，文心的作用，如轮有轴，轮行则轴与俱远，轴之所在，始终不易。如称有锤，称有轻重，锤与俱移，所止不同，终持其平。古今作者成千上万，文章价值各不相同，评价其优劣高下者，是其文心。朝代不同，好恶常变，判别其精粗短长者，也是其文心。“盖文心者，集古今作家经验之正法，以筑成悠远之坦途，还供学者之行经者也。”故作品虽多，文心则一，时代虽迁，文心不改。只有文心，而非时代，才是判定作品生灭与否的唯一标准。吴芳吉尤其不赞成胡适的“古人已造古人之文学，今人当造今人之文学”的说法，认为胡氏此说“误于历史观念”，而不知“其作品文心历久不改，又必温故而后有新故也。”(35)
与“文学的历史进化观”相联系的，是文学的新旧问题。胡适等人从“文学的进化历史观”出发，认为中国两千年来的文学都是用文言文写的旧文学，新文学运动就是要打倒这两千多年来旧文学，建设一种用白话文写的新文学。这也就是所谓的“文学革命”。但在“学衡派”看来，“文学惟有是与不是，而无所谓新与不新，此吾人立论之旨也。”(36) 因此，他们不赞成胡适等人的“旧文学”和“新文学”的说法。1924年8月出版的《学衡》第32期发表有曹慕管的《论文学无新旧之异》一文，对新旧文学的说法提出了批评，认为文学无新旧之异，只有真与不真之分，“新文学一词，根本不能成立，应在废置之列。”他们尤其反对胡适等人把中国二千年来的旧文学斥之为“死文学”，认为只有新文学亦即白话文学才是活文学的观点，他们指出，文学的死活不在于新旧，而在于其自身有无价值。比如古希腊、罗马时代的荷马史诗、苏格拉底、柏拉图的作品，年代不谓不久远，但能说它们是死文学吗？它们不久没有死，而且至今仍是人类文化的瑰宝。同样，中国的五经四书、周秦诸子以及《楚辞》、《史记》、《汉书》等古文，李杜元白的诗，韩柳欧苏的文，宋元各家的词曲，“皆此二千年来文彩皇皇之旧文学，又何以至今即算死了？”胡适等人一方面鄙薄古人，认为古人的文言文学是死文学，另一方面又不能不读古人的书，“古人之书如有可读，即古人之文学并未死矣。”(37) 由此可见，将中国两千年来的旧文学说成是死文学是不对的，“岂知文学之可贵端在其永久性，本无新旧之可分。古人文学之佳者，光焰万丈，行且与天壤共存。”(38) 他们相信：只要中华民族不亡国灭种，则此数千年来随民族生命文化滋长而来之“旧文学”，就断不会归于死亡。(39)
在模仿与创造的关系上，他们赞同白璧德的“天才是明智的模仿”的说法，而对胡适在《文学改良刍议》一文中提出的“不模仿古人”的主张提出了批评。胡先驌指出，人的技能智力，自语言以至于哲学，凡是后天得来的，都须经历若干的模仿，“始能逐渐而有所创造。”所以胡适的“不模仿古人”的主张是根本错误的。(40) 吴宓认为，文章成于模仿，古今之大作者，“其幼时率皆力效前人，节节规抚，初仅形似，继则神似，其后逐渐变化，始能自出心裁，未有不由模仿而出者也。”如韩愈文起八代之衰，然而其少时的作品，“犹用湘累成句”。莎士比亚早年的戏剧，无异于同时代之人，晚年才出神入化，成为一代大师。文学之变迁，多由作者不模仿此人而转为模仿彼人，舍本国作者而转为模仿异国作者，舍近代作者而转为模仿古代作者，“于是异彩新出，然其不脱模仿一也。”(41) 就是胡适们所自矜创新的新文学实际上也是模仿的产物，只是他们由模仿古代变成了模仿现代，由模仿中国变成了模仿外国，他们所谓的白话诗即是对美国自由诗的模仿。在批评胡适的“不模仿古人”之主张的同时，胡先驌等人还进一步探讨了模仿与创造的关系问题。吴宓认为，一个成功的作者必经历“模仿”、“融化”和“创造”这样三个阶段，“由一至二，由二至三，无能逾越者也。”模仿是创造的基础，创造是模仿的归宿，模仿的目的是为了创造，而要创造就“必以模仿为入手。世有终身止于模仿或融化之境界者，然决无不能摹仿而能创造者也。”(42) 胡先驌也认为模仿是创造的基础，没有不模仿而能创造的，但仅模仿而不能创造者“也不足以技名”，所以模仿的目的还在于创造。否则，就像摄影一样，“虽得其形，而终无其精神者也”。他并将模仿基础上的创造，比之为“脱胎”。(43) 缪凤林则进一步把模仿与创造的关系，说成是“因”与“创”的统一：“因者，取前人之经营者以为本也；创者，温故知新，而益扩充前人之经营也。有因而无创，不过古人之再见；有创而无因，则虽在天才，亦必空疏而无当，因创兼具，始能有真正之贡献。”(44)
三 对“学衡派”人生观的影响
为了抵制卢梭的不加规范和任性纵欲的“浪漫的感情主义”，白璧德提出了人生境界上、中、下三等说，即上者为“天界”，中者为“人界”，下者为“物界”。立于“天界”者为圣贤，他们以宗教为本，笃信天命，甘守无违，中怀和乐，虽破除国家，谢绝人事，脱离尘世，亦在所不惜；立于“人界”者为人文主义者，他们以道德为本，准酌人情，尤重中庸，讲求人禽之辨，能克制自己；立于“物界”者为卢梭之徒，他们以物欲为本，有欲而动，率性而行，无所谓仁义道德，不信天理人情之说，只见物象，以为世界乃机械而已。他认为“天界”高不可攀，只有少数人才能达到，大多数人处于“人界”与“物界”之间，如果能够注重自我克制，不断完善自己，就能进入“人界”，成为人文主义者。否则，如果任性纵欲，放纵本能，将会堕入“物界”，成为卢梭之徒，而与禽兽无别。因此，他主张要用“一切时代共通的智慧”来丰富自己，完善自己，从而使一个“较低的我”变为一个“较高的我”，以提高自己的人生境界。和白璧德一样，“学衡派”也把人生境界分为天界(Religious level)、人界(Humanistis Level)和物界(Naturalistic Level)三等，并以“婚姻之事”对这三等的划分进行了说明：立于天界者，自礼拜堂牧师成礼，或祭天祀祖之后，便自认夫妇，终身不改，即使五疾六丑，凶顽痴愚，夫妇恩爱依然如初，自安天命，有乐无苦。立于人界者，一切依照社会风俗行事，不求怪异，一切持平，而合于人情，至于家庭及离婚之事，则按酌中道，相机为之，以毋伤于忠恕信义之道为限。立于物界者，则以男女之合，纯粹是为了色欲，凡人尽可效法禽兽，行野合乱伦之事，不必有家室夫妇名义，更不必有聘合婚嫁之礼。(45) 与这种人生境界三等说相联系的，有三种人生观，“一者以天为本，宗教是也。二者以人为本，道德是也。三者以物为本，所谓物本主义(Naturalism)是也”。在“学衡派”看来，宗教之人生观和道德之人生观，虽然“皆教人向上”，但宗教不脱迷信，如基督教的“三位一体、童女诞圣之类”，与科学事实不合，难强人遵从。所以“处今日之世，以第二种之人本主义即人文主义(的人生观)为最适”。(46)
所谓“第二种之人本主义即人文主义”的人生观，亦即“道德”之人生观，是以“人性二元之说”为前提的。而“人性二元之说”则是白璧德的新人文主义的理论基础。此说认为，人性既非纯善，也非纯恶，而是善恶同存，理欲并具。二者常相争持，无时无息。一个人是行善，还是行恶，是成为好人，还是成为坏人，关键是看“理”和“欲”在争斗中谁占上风。“欲”为积极的，“理”为消极的，“欲”常思行事，而“理”则“制止之，阻抑之”。“欲”见可求可恋之物近前，则立时奔腾激跃。欲往取之，而“理”则暂止之，迅为判断，如果认为可求可恋之物属于正当，则任“欲”之所为而纵之；否则，则止“欲”，使不得往。这时，“欲”必不甘心被制止，“理”“欲”必苦战一场，“理”胜则“欲”屈服，久而久之，其人便会养成一个“为善”的习惯。“理”败则“欲”为所欲为，久久而更无忌惮，其人便会养成一种“为恶”的习惯。所以“理”与“欲”经常处于交战之中。用白璧德的话说：“所谓二元，就是说他要承认在人身上有一种能够施加控制的‘自我’和另一种需要被控制的‘自我’”，亦即理性与欲望在“心坎中的内战”。(47) 他认为，正是人的内心“理”与“欲”的这种内战，决定着人的道德境界和社会治乱。所以他特别注重人的内心生活和道德修养，强调“以理制欲”，即以道德意志节制个人欲望的重要意义。“以理制欲”，既不同于禁欲，也不同于纵欲，而是在理性的控制下使欲望得到适当的满足。因此，他又提出人的行为应当遵从“合度之律”，尽可能的在理与欲两端之间保持“精当之平衡”，而不走极端。(48)“学衡派”在接受白璧德的人生境界上、中、下三级说的同时，也接受了这种“人性二元之说”。吴宓在《我之人生观》一文中就公开声明，“吾确信人性二元之说”。他并表示，自己之所以确信“人性二元之说”，并不是因为“其理论之动听”，也不是因为“其与吾国先圣先贤偶合”，更不是因为“其说之足以扶植道德也”，而是由于“吾曾取一元及二元之说，一一体验之，躬行之。又沈思默察，内观反省，积之久，见之明，乃知一元之说，实不合于事实。而人性二元，则为吾体验反省所得之结果，虽欲不信之而不能也”。(49) 吴家盛在《纪念白屋诗人吴芳吉先生》中说吴芳吉也“笃信‘二元论’”，认同“以善制恶，所谓理性与感情之争”的观点，“故凡能为善而制恶，则顺人性，反之，抑善扬恶，乃逆人性”。(50)
与“人性二元之说”相联系的，是“一多之问题”。所谓“一”，指的是精神世界中的绝对价值，“多”指的是现实世界中的相对价值。换言之，“一”代表的是“道德”或“理智”，“多”代表的是“知识”或“意志”。有的人“过信理智”，而主张绝对；有的人则“崇信变幻”，而相信相对。在白璧德看来，“主张绝对及主张相对者，皆有妄用理智，颠倒事实，以自欺惘之病”。所以他既不赞成“绝对”，也不赞成“相对”，而主张“一”与“多”的统一。用他的话说：“人生乃兼备一与多，和合而不可分离也(既为绝对，又为相对，二者兼具，非可执一，故人生哲学必为二元，一元必误也。)”(51) 和白璧德一样，“学衡派”也对“一”与“多”的关系作了论证。在《论事之标准》一文中，吴宓列了一个“一”与“多”的对应表，认为“一”和“多”“各成对偶，而同时并存”，“不得抹杀其一”。凡论人事，须于“一”“多”两类同时并重，如果摈弃其一，则理论上不能圆满充实，实践上也会产生流弊。然而现实之中，常人的心理总有所偏，或偏于“一”，或偏于“多”，因之在不知不觉之中，各人的思想见解也就各有偏重，而一个时代的社会趋势，便是由大多数人的偏重决定的，一般而言，“精约之世”偏重于“一”，“博放之世”偏重于“多”。当今之世为“博放之世”，“故一般之趋势，多数人之思想，皆偏重多类”。我们要“调济其偏，纠正其失”，就须“持论立言，偏重‘一’类”，这样才有可能“近真而有裨”。如果用人生的三境界来表示，那么，“天界”近于“一”，“物界”近于“多”，而“人界”则“一多”兼备，以“一”为本。这也就是所谓的“性本二元之说”。(52)
正是基于“人性二元之说”，“学衡派”对人“人性一元之说”提出了批评。他们指出，主张“人性一元”的人大致可以分为两派，其一是“昔之宗教家”，如基督教的圣奥古斯丁、十七世纪法国的Jonsenists，十八世纪美国的Jonathan Edwards等人，他们从人类原罪说的前提出发，认为人性纯恶，且罪孽深重，尽管终生虔诚修持，也未必能赎其罪恶，死后仍将入地狱受苦，惟遇上帝怜悯而特赐恩典，才有被获免而得幸福的可能。其二是近世之浪漫派和自然派，如卢梭之流，认为人性纯善，人之所以会陷于罪恶，都是环境造成的，故人要想为善，就应当先天之情，纵本来之欲，无所顾忌，否则，如果斤斤计较于礼教制度和风俗习惯，即不得不转而为恶。他们认为，昔之宗教派的观点虽然用意甚好，但“危词耸听，使人震惊忧惧，或至疯狂”，同时“上帝之赏罚”也不是依据人的一生行事之“善恶功过为定”，而是全凭自己的运气，“是亦偶然之机也”。近世之浪漫派和自然派的观点，“设词之危，害世之深，彰明较著”，是一“极端之利己主义”，同时人不对自己的行为负责，而将一切罪恶都归之于环境，“然环境乃虚空渺茫之物，且人人若全为环境所制，不能自脱，则环境亦偶然之机也”。所以昔之宗教派与近世之浪漫派和自然派的观点虽然有高下之分，“然其信偶然之机同”。“凡信偶然之机者，必怠惰萎靡，不能精勤奋发。又世事既无定准，则亦无所谓是非功过，而人各宜纵恣，肆行损人利己矣”。当然就两派对社会的危害而言，近世之浪漫派和自然派的危害要大得多，因为昔之宗教派还有“畏惧上帝之心”，而近世之浪漫派和自然派则“率兽食人，毫无顾忌”，“此人心世局之大忧也”。(53)
“学衡派”指出，要消除昔之宗教派、尤其是近世之浪漫派和自然派的“人性一元之说”的危害，就应提倡“人性二元之说”，“其法在扶植人性中高尚之部分，而抑制人性中劣下之部分。易言之，即今日救时之道，端在不用宗教，而以人文主义救科学与自然主义之流弊也”。(54) 他们并视“人性二元之说”为“道德之基本”。因为所谓道德，也就是“行事之是非”，是人类缘乎天性、弃恶从善的自觉。和“人性一元之说”认为一切成于偶然，人们对于是非善恶无选择能力不同，“人性二元之说”则强调人有选择是非善恶的意志自由，一个人是弃恶从善，还是弃善从恶，都由他自己决断。“正惟人有意志之自由，而于其所行事自负道德责任，故世事乃有因果之律，而人生关系乃明了，非浑沌冥漠，混乱杂糅也。因果之律明，人我之关系显，然而是非功过乃可究论也”。同时，“人性二元之说”强调以理制欲，“制欲使之有节，故与完全禁欲不同，此其一。而与卢梭之徒视欲为纯善、丝毫不加禁制者又不同，此其二。二者皆极端，而制欲之说则归本于中道，故最可取也”。在“学衡派”看来，人之所以“异于禽兽者几希”，这“几希”就在于除“欲”外，人性中还有“理”的存在，而“理”是可以制“欲”的。(55)
如前所述，白璧德提出人生境界上、中、下三等说的目的，是希望大多数处于“人界”与“物界”之间的芸芸大众，能够自我克制，完善自己，以便进入“人界”，成为人文主义者，而不要任性纵欲，放纵本能，堕入“物界”，成为与禽兽无别的卢梭之徒。这也是“学衡派”接受白璧德的人生境界上、中、下三等说的目的所在。他们并就此展开了充分论述。吴宓认为，要进入“人界”，成为人文主义者，必须做到以下三条：一曰克己复礼。因为人性二元，亦善亦恶。所谓“克己”，指的是“以理制欲”，以“去人性中本来之恶”；而“复礼者”，即随时随地尽己应尽之义务，以“存人性中本来之善”。这两方面“合而用之”，则可使人性“企于完善”，而积极消极、为公为私之道德，“皆可彰明完备矣”。二曰行忠恕。尽心之为忠，人容之为恕，忠以律己，恕以待人，所以“忠恕者，严于责己宽以责人之谓也”。就人我之关系而论，讲求“忠恕”的人，“视我之义务甚重，视我之权力甚轻，而视人之义务甚轻，视人之权利力甚重”。如果人人都能如此，都能轻于己而重于人，“则国家未有不富强，而天下未有不治平者也”。三曰守中庸。所谓“中庸”，指的是有节制、求适当、不趋极、不务奇诡的意思，“过与不及，皆不足以为中庸”。不仅为恶要不得，就是为善，如果过了一定的度，也要不得，不符合中庸的原则。“故中庸者，实吾人立身行事，最简单、最明显、最实用、最安稳、最通达周备之规训也”。(56) 景昌极等人则提出，要进入“人界”，成为人文主义者，关键是要处理好道德与科学的关系，即以“道德为体，科学为用，为人之道，其庶几乎”。一方面要本着“克己利他”的原则，弃恶从善，“以理制欲”；另一方面要充分吸纳东西方的一切学问，“不立宗派，以其学为宗；不问所属，以其行为判”。(57)
以上我们从文化观、文学观和人生观等三个方面，考察了白璧德的新人文主义对“学衡派”的影响。概而言之，在文化观上，“学衡派”强调新旧调和和东西调和，反对新文化派提出的“弃旧图新”和“以西代中”的主张，不赞成新文化派对孔子和儒学的激烈批判，认为孔子既不是“神”，也不是“鬼”，而是伟大的“人文主义者”，只主张伦理道德的改革而反对伦理道德的革命；在文学观上，“学衡派”以道德为文学批评的首要标准，视五四新文学运动为浪漫主义而加以反对，并在“文学的历史进化观”、文学的新与旧、模仿与创造等问题上与以胡适为代表的新文化派主张不同；在人生观上，“学衡派”认同白璧德的“人生境界三等说”和“人生二元之说”，主张以“人生二元之说”为“道德之基本”，既反对禁欲，也反对纵欲，希望人们能够做一个“以理制欲”的人文主义者。就“学衡派”的这些观点来看，如果以现代、进步、革命为价值取向，显然是不合时宜的，但要是以学理为评价标准，它们又有许多合理的因素，至少可以起到对五四新文化运动(包括新文学运动)的纠偏作用。作为一场伟大的思想启蒙运动，五四新文化运动的历史意义应该给予充分的肯定，但我们也必须承认，就如同历史上的一切伟大的进步运动一样，五四新文化运动也存在着缺陷和不足。就此而言，“学衡派”不仅仅是五四新文化运动的批评者，同时也是五四新文化运动的参与者，他们以一种与主流文化异质、但对主流文化具有某种纠偏作用的思维方式和思想系统参与了五四新文化运动，其意义不容忽视。
注释：
①主要有沈卫威的《回眸“学衡派”——文化保守主义的现代命运》，人民文学出版社1999年版；郑师渠的《在欧化与国粹之间——学衡派文化思想研究》，北京师大出版社2001年版。
②吴宓《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。
③吴宓《论新文化运动》。
④吴宓《论新文化运动》。
⑤吴宓《论新文化运动》。
⑥梅光迪《评提倡新文化者》，《学衡》第1期，1922年1月。
⑦吴宓《论新文化运动》。
⑧吴宓《论新文化运动》。
⑨张其昀《中国与中道》，《学衡》第41期，1925年5月。
⑩胡先驌《论批评家之责任》，《学衡》第3期，1923年3月。
(11)胡稷咸《敬告我国学术界》，《学衡》第23期，1923年11月。
(12)郭斌龢《新文学之痼疾》，《学衡》第55期，1926年7月。
(13)邵祖平《论新旧道德与文艺》，《学衡》第7期，1922年7月。
(14)吴宓《论新文化运动》。
(15)《学衡》第1期，1922年1月。
(16)梅光迪《论今日吾国学术界之需要》。
(17)胡先驌《论批评家之责任》。
(18)梅光迪《论今日吾国学术界之需要》，《学衡》第4期，1922年4月。
(19)梅光迪《现今西洋人文主义》，《学衡》第8期，1922年8月。
(20)吴宓《文学与人生》，清华大学出版社1996年版，第13页。
(21)天津《大公报·文学副刊》第2期“通论”，1928年1月9日。
(22)吴宓《论今日文学创造之正法》，《学衡》第15期，1923年3月。
(23)天津《大公报·文学副刊》，1927年9月17—19日。
(24)吴宓《文学研究法》，《学衡》第2期，1922年2月。
(25)郭斌龢《新文学之痼疾》。
(26)景昌极《信与疑》，《学衡》第47期，1925年11月。
(27)吴芳吉《再论吾人眼中之新旧文学观》，《学衡》第21期，1923年9月。
(28)吴宓《圣伯甫释正宗·编者识》，《学衡》第18期，1923年6月。
(29)胡先驌《评尝试集(续)》，《学衡》第2期，1922年2月。
(30)胡先驌《文学之标准》，《学衡》第31期，1924年7月。
(31)胡先驌《文学之标准》。
(32)胡先驌《评尝试集(续)》。
(33)郭斌龢《新文学之痼疾》。易峻《评文学革命与文学专制》，《学衡》第79期，1933年7月。
(34)易峻《评文学革命与文学专制》。
(35)吴芳吉《三论吾人眼中之新旧学观》，《学衡》第31期，1924年7月。
(36)吴芳吉《再论吾人眼中之新旧文学观》。
(37)吴芳吉《三论吾人眼中之新旧文学观》。
(38)缪凤林《文德篇》，《学衡》第3期，1922年3月。
(39)易峻《评文学革命与文学专制》。
(40)胡先驌《评〈尝试集〉》(续)。
(41)吴宓《论新文化运动》。
(42)吴宓《论今日文学创造之正法》，《学衡》第15期，1923年3月。
(43)胡先驌《评〈尝试集〉》(续)。
(44)缪凤林《答梦华君》，《学衡》第4期，1922年4月。
(45)吴宓《论新文化运动》。
(46)吴宓《我之人生观》，《学衡》第6期，1923年4月。
(47)《白璧德论民治与领袖》，《学衡》第32期，1924年8月。
(48)徐震译《白譬德释人文主义》，《学衡》第34期，1924年10月。
(49)吴宓《我之人生观》。
(50)天津《大公报·文学副刊》第233期，1932年6月20日。
(51)吴宓译《白譬德论欧亚两洲文化》，《学衡》第38期，1925年2月。
(52)吴宓《论事之标准》，《学衡》第56期，1926年8月。
(53)吴宓《我之人生观》。
(54)吴宓《论事之标准》。
(55)吴宓《我之人生观》。
(56)吴宓《我之人生观》。
(57)《哲学论文集》，中华书局1930年版，第10—13页。
作者介绍：郑大华，中国社会科学院近代史研究所。北京 100006