・基督教研究・
基督教在云南少数民族社会中的传播和影响
钱 宁①
本文根据文献资料和作者的实地调查材料, 播、面的原因。, 在。本文分为三个部分:; 第二、三部分析基督教在云南少数民族社会传播过程中的文化冲突与调适, 、道德价值观念变化的影响, 以及对基督教的民族化、本土化和当代少数民族基督教信仰中的问题的看法。
作者钱宁, 1954年生, 硕士, 云南大学人文学院社会工作系教授。
基督教在云南少数民族社会传播的百余年历史, 也是云南少数民族社会由原始封闭状态向近现代社会转变的重要历史时期。基督教传教士运用各种手段传播其信仰, 也传播了西方文化和现代文明, 对一些民族的社会变迁, 产生了深刻的影响, 甚至改变了某些民族的文化传统和行为方式。本文将根据文献资料和田野调查的材料, 作一个历史的和社会学的描述分析
。
一、基督教传播的历史过程
基督教在云南少数民族中的传播, 最早可追溯到1881年内地会(Ch ina In land M iss 2
②在此之前, 虽然英法两国一直积极从事打开云南大门的活动, i on s ) 在大理开办的教会。
但由于地理阻隔, 多次的试探均未成功。
1874年英国派一支以上校柏郎(Ho race A . B row n ) 为首的探路队从缅甸曼德勒出发进入云南, 试图打通由缅甸横穿中国西南进入长江流域的贸易通道。途径滇西景颇族地区①本文为作者在香港浸会大学做访问学者(1995年10月-1996年7月) 期间的研究计划“基督教在中国西南少数民族中的传播和影响”之一部分, 该研究计划受亚洲基督教高等教育联会和香港浸会大学联合赞助。
②在基督教传入云南之前, 天主教早就在昆明、丽江等地建立了教会, 只是因其教义保守, 社会影响极为有限。・18・
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时, 充当翻译兼先导的英驻华副领事马嘉里(A . R . M argary ) 被景颇族群众所杀, 发生了“马嘉里事件”。事件发生后, 英国一方面利用它对清政府大肆讹诈, 迫使清政府于1876年9月签定了中英《烟台条约》。条约的签定, 实现了英国多年来扩大对华通商的愿望, 也为基督教传教士进云南传教奠定了基础。
其时, 云南是基督教在华传播的空白区, 被教会称为“中国最黑暗的省份”。因此, 他们积极探索入滇拓荒的路径, 1877年, 内地会牧师麦嘉底(John M cCarthy ) 从上海出发, 横穿中国腹地, 经滇西步行至八莫, 成为第一个在云南民族地区留下足迹的基督教传教士。虽然麦嘉底的旅行是非传教性的, 但却为基督教进入云南, 提供了可能的途径。1881年, 内地会传教士克拉克夫妇(M r and M rs C larke ) 从上海绕道缅甸, , 开办了基督教在云南的第一个教会。两年后, (M r , 在滇东北昭通、东川开办教会, 1887年, (和邰慕廉(F rand D ym ond ) 也由川入滇, 打通, 19, 基督教的传教事业并不景气, 入教者不过, 事情才有了转机。传教士们调整了方向, 从以城镇为依托, 面, 进入少数民族地区。在那里, 他们找到了最有希望的传教对象, 结果, 信教人数以十倍、百倍的速度增长。到20年代, 仅滇东北乌蒙山区和滇西南中缅边境地区的澜沧等县, 少数民族信教人数达数万之众。“本省面积约55%已由差会认为责任地”, 而“汉人信徒与少数民族信徒之比例为1:
①13。”
柏格里在昭通传教多年而收获甚微, 1904年他的传教所突然来了四位苗族不速之客。他们是由在贵州安顺传教的内地会牧师党居仁(J . R . A daem s ) 介绍来的, “找一位姓
②这四位苗族人的到来, 掀开了乌蒙山区苗族历史重要的一页, 也成为柏‘柏’的传教士”。
格理传教事业的转折点。随着这四个苗民离去, 一批又一批苗族人来到昭通, 变成了基督徒。由于这一年是龙年, 苗族人称之为“龙年得道”。
苗族是一个古老的民族, 其先民是商周时代就居住在史称“三苗之地”的江汉平原地区的农耕民族。由于长期不断地被驱赶而向西南迁徙, 成为一个流落西南山区的山地民族, 倍受汉彝统治者的欺压。通过大批苗族皈依基督教, 柏格理发现这个身处边缘社会的民族, 是他实现传教理想的最好对象。而对于几被社会遗弃的苗族来说, 基督教则成为他们民族得救和复兴的希望。他们把上帝造物、挪亚方舟等《圣经》故事附会到自己民族的传说里, 认为自己“就是古希伯莱人, 基督教就是祖先的信仰”, “上帝派柏格里带回来了苗族原来的宗教, 使苗族回到了秦汉时发达的‘衣冠民族’时期。柏格理这颗明星是祖先英雄人
①《中华归主》中译本, 中国社会科学出版社, 1987年, 第483、485页。
②〔英〕沃尔特・柏格理著, 苏大龙译:《柏格理在中国》, 贵州省民族研究所, 第40页。
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②因此, 他们以极大的热情接受基督教, 在这两方面的物的反映, 花苗族①因此而复兴。”
③互动下, 乌蒙山区苗族85%成为基督徒。
1905年春, 为了避免苗族因信教而受地方官府和彝族土司迫害, 也为了更便利地向苗、彝等少数民族传教, 柏格理把传教所搬到滇黔两省交界处的贵州威宁石门坎, 在这里造教堂, 建医院和学校, 使这个荒僻的苗族小山村在后来的几十年间, 成为闻名中外的著
④名教区。
在乌蒙山区苗族大规模皈依基督教的鼓舞下, 柏格理决心将基督教传遍苗疆。1906年, 他带领几名苗族布道员南下曲靖地区的会泽、寻甸, 对操滇东北次方言的苗族传播“福音”。而其他教会如内地会、自立会、中华基督教会、安息日会、复兴会、传教士, 也以柏格理的成功经验为典范, , 交界的苗彝聚居区和滇中腹地的宜良、陆良、, 从事传教活动。到1950年, 以苗、彝为主, 包括傈僳。。
, 从缅甸进入云南, 比从中国内地, 更为直接和方便。1898年英国吞并缅甸后, 缅甸更成为基督教各。这些有利条件, 使得由滇西南到滇西北中缅边境地区, 成为又一片基督教传播最活跃、影响最大的地区。
已经在缅甸景栋从事传教活动多年的美国浸信会(Am erican B ap tist Fo reign M is 2si on Society ) 传教士永伟里(W illiam Young ) 也在寻找机会到云南少数民族地区传教。1902年, 一个偶然的机会, 使永伟里遇见了两个因反清起义失败逃到景栋的拉祜族“撒拉”, ⑤从此揭开了浸信会在澜沧、双江、耿马、沧源等县的拉祜族、佤族社会大规模传教历史的序幕。
在景栋培养了最初一批信徒和传道员之后, 永伟里于1905年跨过边界, 到双江县传教。到1921年他在澜沧糯福建堂驻扎, 十多年的时间, 永伟里辗转于双江、澜沧(含今孟连、西盟两县) 沧源、耿马, 镇康等县, 发展拉祜族、佤族信徒万余人。1921年他在拉祜族聚居的糯福建堂, 正式挂出美国浸信会糯福总堂的牌子,
建立了以糯福为中心, 控制上述地区和缅甸一侧拉祜族佤族社会的传教势力范围。以后的二十多年里, 永伟里和他的两个儿
永文生(V incen t Young ) 及另一个传教士彪克(R ay B uker ) 在子永亨乐(H aro ld Young ) 、
拉祜族和佤族中共建立教堂二百多座, 发展信徒六万余人, 使这两个民族成为信仰基督教的主要民族。
①住在乌蒙山区的苗族称大花苗, 苗族一支系。
②《“窄门”前的石门坎》第58页。
③《“窄门”前的石门坎》第75页。
④即循道公会西南教区石门坎联区。
⑤拉祜语“教师”, 后成为拉祜族、佤族基督教牧师和传道员的称呼。
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基督教在云南少数民族社会中的传播和影响当中缅边境南段成为浸信会的势力范围时, 在边境北段垂直地带, ①内地会的传教士们也正致力于对傈僳族和怒族的传教活动。大约在1900年, 内地会的麦特卡尔(G ・E ・M etcalk ) ②就开始在腾冲傈僳族聚居区从事活动。大约在1913年, 驻扎缅甸八莫的内地会牧师麦嘉底派缅甸克伦族传教士巴叔(R ev . B athow , 又名巴托) 到怒江地区传教, 但未
(the apo stle to the L isu ) 的傅能仁(Jam es O . 取得成功。之后, 被傈僳族称为“使徒”
碧江(现已撤销) 等县传教取得成功, 吸引了大批傈僳族入教。内地会另F raser ) ③到泸水、
外两个牧师杨思惠(A llgnB . Cooke ) 和杨志英夫妇(Kuhn , Juhn and Isobel ) 等人也在泸水、碧江、福贡等地经营多年, 使大量傈僳族和怒族群众皈依基督教。1930年以后, 滇藏基督会牧师莫尔斯和神召会牧师马导民, 由丽江维西进入怒江, 在贡山、, 培养了大批信徒, 至此, 基督教传遍了怒江峡谷, 口比重最大的地区。其中, 以上, 福贡、
④碧江的信徒占当地人口29%。落。, ⑤传教士德毛冬到瑞丽登戛传教并建立教堂, 。以后, 法国、英国、美国的浸礼会传教士纷纷到德宏各县的景颇山寨传教, 使德宏景颇族地区成为隶属于浸礼会缅甸八莫总会的传教势力范围。外国传教士在景颇族中培养了许多本民族传教士, 其中最著名的是司拉山弄牧师。1950年以后, 他担任过德宏州副州长、云南省政协副主席, 成为云南少数民族中担任最高政府职务的基督教徒。
除上述基督教传播的重点地区和民族外, 在滇西南中部哀牢山区的墨江、元江、新平等县的哈尼族、彝族中, 基督教也有较大影响。到1950年, 云南省绝大部分民族地区, 都留下了基督教传教士的足迹。
二、基督教的传播与云南少数民族信仰基督教的特点
本世纪初, 云南境内的少数民族社会, 大多数还不同程度地保留着传统的部落社会的形态。以血缘关系或地缘关系为连结纽带形成的部落村社组织, 构成一个个人们进行生产和生活交往的社会单元, 并分散在地理封闭, 生存条件恶劣的高山峡谷中。特定的地理环境限制了他们与外界的交往, 阻碍着社会的发展。历史上, 不同民族在生产关系、社会组①即著名的怒江大峡谷地区。从滇藏交界的贡山县到滇西要冲的保山、腾冲一带, 碧落雪山、怒江、高黎贡山两山夹一江, 由北向南垂直延伸, 被传教士称为垂直地带
。
②R alph R . Covell :" T he L iberating Go spel In Ch ina " , p . 137, Baker Book s Hous Company , M ich igan , 1995. ③R alph R . Covell :" T he L iberating Go spel In Ch ina " , p . 137, Baker Book s Hous Company , M ich igan , 1995. ④中央访问团第二分团《云南民族情况汇集(上) 》。“怒江区宗教情况”、“保山区几种民族的文化、宗教习俗”, 云南民族出版社, 1986年。
⑤景颇族缅甸部分的称呼。
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织、政治制度、文化习俗、宗教信仰等社会结构要素上存在着巨大的差异, 不仅使他们很难融入以汉文化为主导的主流社会, 而且, 由于历史上形成的各种经济的、政治的和文化的成见, 在各民族之间也存在着政治上、心理上和文化上的隔阂。因此, 以大分散, 小聚居为特色的云南民族的生存环境, 常常是十里不同族, 百里不同俗。即使是同一民族, 由于地理分布不同, 在文化习俗、宗教信仰甚至语言方面都有很大差异。
明清以来, 封建王朝在边疆大力推行“改土归流”和“移民开发”的政策, 在一定程度上打破了少数民族社会封闭隔绝的状态。但是, 因为这些政策是靠政治和经济的强制措施执行, 带来的后果也具有极大的破坏性。一是废除土司制度后, 这种政治统治方式的改变, 引起少数民族反抗, 激化了民族矛盾, 造成民族地区政治不稳定。数民族地区, 将昔日这些民族从事刀耕火种、, 了赖以生存的生态环境。他们大量逃入深山老林境。因此, , 。也正是因为需要鬼神和巫术, 所以当传教士们向
①, 他们就会毫不犹豫地投入上帝的怀抱。
, 如果作更深入的分析, 我们就会发现, 它和作为边缘社会的少数民族社会普遍存在的短缺现象不可分割地联系着。
从物质生活的贫困来看, 一份五十年代初的调查报告对武定县少数民族的生活状况作了这样的描述:
“在他贞地区完全健康的人很难见到”, 有一半以上的人患各种疾病。“这些病的发生和流行, 与他们的生活条件太苦分不开, ……很少有人能穿上棉衣, 甚至十八岁的姑娘还光着下身, ……村子里到处是腐草烂叶, 热天苍蝇很多, 自然难免疾病传染流行, 村中又没
②有医生, 病了就请神送鬼。因而造成人们健康差, 病人多, 死亡率高。”针对这种情况, 传教士们从对人们苦难现实的关怀入手, 看病送药, 救济贫困, 用行医行善作为传教手段, 适应寻求补偿短缺的心理以树立上帝的信仰权威, 取得了立竿见影的效果。对此, 有人作了专门的描述。
“英国传教士郭秀峰受命到武定洒普山苗族地区开创教会时, ……逢人便说:‘我们本是一家人, 是兄弟。我出门比你们早, 找到了主, 信了主, 得到了主的庇护。所以我吃得好, 穿得好, 平安地过日子, 而你们却忍饥受冻, 被魔鬼侵扰。因此, 你们个子不如我高, 脸色不①拉尔夫・柯维尔曾经披露了这样两件事情。永伟里在一个拉祜族村寨传教时, 起初头人拒绝他建教堂的要求。他就采取各种手段恫赫这个头人, 头人因此病了, 他治好了头人的病。使头人相信, 耶稣比“鬼”强大, 最后终于同意在寨子里建教堂。
另一个故事是永伟里在一个佤族村寨里传教, 被人们用弓弩赶走。后来, 他治好了这个寨里一名被巫师宣布为魔鬼缠身、不能救活的村民, 于是人们认为这是奇迹, 并得出结论:“外国人的上帝比鬼神更强大”。于是在巫师和头人的带领下, 这个笃信鬼神的佤寨全寨一起皈依了上帝。(参见R alph R . Covell " T he L iberating Go spel In Ch ina " p . 229-230)
②中央访问团第二分团《云南民族情况汇集(下) 》第21-22页。
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如我好。我这次从很远的地方来, 就是为了帮助你们信主, 带你们走幸福的天国之路’。他待人诚恳, 毫无架子, 又常常送给人们一些食盐衣物, 为百姓看病送药, 很快就博得了人们
①的好感。”
在受封建体制排斥的云南少数民族社会, 补偿社会需要短缺构成了少数民族信仰基督教更重要的情感动力因素。在整个封建时代, 在处理中原民族与边疆少数民族的关系时, 历代王朝把“化夷为民”作为实现其政治统治目标的手段来推行。凡不能受其制度规范, 民情风物有差异的边地民族, 都被视为与兽同类, 施之以文化霸权。旧时代许多较为原
(拉祜族旧称) 始的云南少数民族, 在文字符号上都冠以犬傍, 如“傈僳”称“栗粟”、“倮黑”
称“猓黑”, “佤”称“卡瓦”等等, 就是证据。“改土归流”后, 称为“驯卡”、“熟苗”、“熟倮倮”, ②、“生苗”、“生倮倮”。这些歧视性民族称谓, 从政治上, 民族国家中应有的权利和尊严, , 形成严重的民族自卑感。
, 使我们对此可见一斑, 是由于“汉官自行放弃, 多年不履其地, 而永伟里反, 亲切存问。两相比较, 在待遇上立见优劣, 故彼族常云:‘汉官多年不来一
③转, 看看他的子孙牛马, 可见是决心不要我们了。”
这些民族自称“牛马”, 正是在长期压迫下形成的自卑心理反映。而永伟里“亲切存问”, 和郭秀峰在武定苗族中自称是“一家人”一样, 通过心理情感上的关怀, 使少数民族获得了做人的尊严, 激发了他们的情感动力, 把入教作为获得补偿的源泉和靠山,
引起了大规模皈依的群众运动。
而作为引起信教运动的始作俑者, 传教士们也采取种种手段吸引少数民族, 建立对他们的感召力。有两种手段特别值得提出, 一个是行善, 另一个是有意无意地把自己装扮成“神”, 费正清曾经说过, 基督教在中国传播的过程中, “当大多数新教传教士仍拘泥于传播福音的时候, 人数正在增长的少数新教传教士开始明白善行比单纯的福音可能更有
④所以他们选择行善的方式以适应少数民族的短缺困境, 用行医行善、效。”治病送药等手段来拉扰、接近贫困的人们, 通过“救命”实现“救心”的目标。
在云南少数民族基督教的传播史上, 那些曾起过重要作用的传教士身后, 留下了一串串关于他们神奇般救人, 引领人们走出苦难和无知黑暗的传说和故事。苗族把柏格理称为“救星”, 拉祜族称永伟里“网爸姑”, ⑤傅能仁被傈僳族称为“使徒”等等。
①杨学政等著:《云南境内的世界三大宗教》, 云南人民出版社, 第202页。
②彝族和其他一些属彝语系的民族, 过去统称“倮倮”, 也是一种蔑称。
③《云南边地问题研究》下卷第46页, 云南图书馆藏书。
④费正清、赖肖尔:《中国传统和变革》中译本, 第351页, 江苏人民出版社, 1992年。
⑤拉祜语, 尊敬的爷爷或神圣的父亲之意。
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为了使少数民族追随上帝, 传教士们也常常采取一些机会主义的策略, 不失时机地利用民族传说或神话里的人物和情节稼接基督教信仰, 使之成为民族文化中“合法”的信仰。比如, 苗族信徒把《圣经》所记载的事迹同他们古代传说联系起来, 把基督教解释为他们祖先的宗教, “柏格理是上帝派来领他们出埃及的摩西的误解在当时成为风气, 柏格理默许
①和诱导了这种误解。”
永伟里刚进入拉祜社会时, 人们也认为他是他们神话传说中的祖先和曾经领导过他们反抗清政府的金钢和尚派来领导拉祜族复兴的“骑白马的人”。而永伟里也“利用了他声称的与金钢和尚的友谊, 和他所拥有的一个金钢和尚签名的烟斗, 来获得在佛教徒村庄的
②立足点。”() 。景颇族最崇拜孔明, 称“孔明为‘五布底’”③的转世, 信耶稣就是信孔明”。
在少数民族的贫穷的社会中, 。因此, 传教。一方面在传教中教给信, 提倡文明的生活方式。另一方面, 组织信徒, 以戒律的形式禁止酗酒吸毒, 禁止铺张浪费的婚丧酒宴, 禁止多妻和淫乱行为。在每一个民族中都有针对性地制定了教规戒律, 并对违反戒律的民事纠纷进行惩罚和裁决。这些参与少数民族世俗生活的做法, 使各民族教会不同程度地充当了管理社会的世俗组织的角色。
由于少数民族传统社会分散, 大多以部落社会的形式独立存在, 社会组织化程度低, 官方对它们控制的政治基础薄弱, 教会和传教士也自恃其有组织的教会势力和某些特权, 充当信徒的政治代言人。有些传教士甚至为了教会利益, 违反法律, “干涉地方官员的事
④扮演起某种政治组织务, ”, “插手中国教徒的诉讼事件”, “甚至直接地侵犯官方权力”。
的角色,
影响边疆民族地区的政治, 给基督教背上了非常不好的政治恶名。而这些传教士的政治行径, 被许多没有政治权利保护的民族群众视为可以依靠的力量, 所以“投入教会, 以作护障”成为这些群众入教的主要动机。
靠世俗性手段吸引信徒, 使许多人不是相信了上帝才入教, 而是在入教后才逐渐形成信仰, 这就包含了一种危险的可能性, 当人们入教后达不到目的时也会离教会而去。如发生在泸水县的一次傈僳族“反教”事件, 就是因为在一次大瘟疫中, 许多教徒病死, 而一些信奉鬼神的人却活了下来, 人们因此认为这是基督教带来的灾难, 于是大量信徒集体退教。
这类事件在其他民族中也时有发生, 还有一些人把教会看作获得声望, 进行社交娱乐①《“窄门”前的石门坎》第58页。
②R alph R . Covell :" T he L iberating Go spel in Ch ina " p . 228.
③中央访问团第二分团《云南民族情况汇集(上) 》, 第174页。
④费正清:《剑桥中国晚清史》第610-615页, 中国社会科学出版社。
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的组织, 入教后受不了教规约束而退教。这些情况的出现表明, 世俗性倾向往往会误导人们对基督教的认识。
三、基督教的影响及当代的一些问题
基督教在云南少数民族社会的传播, 是宗教的传播。它首先引起的是少数民族宗教信仰的变化。但是, 它也是一种文化传播, 它携带着大量来自异域文化的现代文明信息, 以某种方式传播给它的对象社会, 对仍然处在非现代化的少数民族传统社会产生影响, 特别是当基督教传教士采用世俗化, 也是理性化(rati onalizati on ) ①的传播手段, 更多地靠改变人们的日常生活方式和观念来传教时, 。其表现如下:
首先, , , 传教士们习。, 从世俗生活意义方面引导信徒过节俭。对改善人们的贫困状况。二是用基督教道德戒律约束人们的行为, 禁止酗酒、吸毒、赌博, 禁止浪费的婚丧酒宴, ②客观上起到了保护经济、保护生产力的作用。因此, 基督教的传播, 虽然是宗教行为, 但在实际过程中, 对少数民族的经济生活变化起到了积极的作用。对此, 作为实证, 我们在调查中也看到, 信教地区的人民比信仰原始宗教的人民生活状况和经济条件都有明显的变化。
其次, 基督教的传播, 对打破少数民族传统的社会组织和政治结构, 扩大社会规模, 增加社会交往的机会, 也产生了重要影响。云南少数民族社会传统的组织形式是因家庭亲缘关系或地缘聚落关系而形成的部落村社, 其政治结构和制度是建立在亲缘或聚落关系上的“头人”、“山官”制度, 并以此为基础建立起封建的土司制度。封建时代的“改土归流”和辛亥革命以后的边疆政治改革, 虽然在很大程度和范围内打破了这些传统, 但是, 传统的政治势力的残余仍然相当顽强, 人们头脑的观念也并没有彻底改变, 社会仍然相当封闭和保守。由于基督教是非地缘的更非亲缘的社会组织, 靠信仰一个上帝来建立人与人之间的联系
, 因此, 当少数民族信仰了上帝后, 他们就突破了传统的部落村社限制, 在一个更大的范围建立起社会的共同体。听命于教会的召唤, “山官”、“头人”政治及其结构也迅速瓦解。①按马克斯・韦伯(M ax W eber ) 的理解, 世俗化就是理智因素不断取代对神圣的追求, 在这个意义上, 我们把世俗化看作理性化的过程。
②大量的少数民族社会调查材料表明, 这些消费行为, 尤其是酗酒和吸毒, 作为一种社会痼疾, 给少数民族的经济生活造成了巨大的破坏作用。在傈僳族地区, 人们甚至将酿酒工具搬到田间, 边收割边煮酒, 侍收割完毕, 粮食也所剩无几。人们的生活贫困, 很大程度上与酗酒直接联系着。参见《傈僳族社会历史调查》, 云南民族出版社1981年版; 郭家骥“澜沧拉祜族自治县木戛区拉祜族嗜酒习俗问题研究”, 载《云南民族特色的社会主义现代化问题研究》(云南人民出版社1986年版) 。
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这对少数民族社会适应世界范围发生的现代化进程, 走出封闭狭小的生活空间, 无疑是有正面意义的。
但是, 作为有着自己特殊利益目标的社会群体, 基督教会建立后, 在当时边疆民族地区政治混乱的条件下, 对中国的政治统一和少数民族社会政治的进步, 也产生了极大的负面影响。比如, 传教士为了扩大教会影响和其权威性, 提出有极大煽动性的口号:“入教可以不怕头人和汉官的管辖”, 以蛊惑民族群众入教。这种政治倾向, 在许多情况下, 发展成直接对少数民族进行政治分裂活动, 制造政治对抗的恶性事件。1950年以前, 中甸边界大多没有划定, 缅英殖民政府一直觊觎云南西部民族地区, 以扩大其势力范围。一些与缅英当局关系密切的传教士, 为了其宗教利益, 也积极配合活动, 徒说过:“(中缅) 未定界地方, , , ,
, , 最好发动一次投票, 采取民主, , , 干预社会政治, 影, 产生许多负面影响。
。。信仰基督教的八个主要民族除了彝族, 只有少数“毕莫”能掌握
、用于巫祭的宗教文字以外, 全都没有自己的民族文字。而且, 由于文化和社会的隔阂, 人们社会交往范围狭小, 汉语和其他民族文字也没有成为这些民族普遍使用的文字。因此, 他们的文化基本上还停留在刻木结绳记事, 口传历史, 实物记号传递信息的史前文明时代。没有文字就没有真正的民族历史, 也无法系统地传递复杂的文化信息。传教士们正是基于传教需要, 先后创制了景颇文, 载瓦(景颇族支系) 文、苗文、拉祜文、佤文、西傈僳文和东傈僳文等七种民族文字。除了东傈僳文和载瓦文未能推广外, 其余五种都对基督教的传播起了重要的作用。在这些民族的信教地区, 它们也成为通行的社会交往文字。
然而, 我们也应该看到, 文字是人类文明保存、交流和传播的河流。历史上世界各民族创造的文字, 在今天全球现代化、一体化发展的大趋势下, 如果不能互相融和汇集, 开创一条畅通无阻的交往河流, 那么, 使用一种民族文字的地区或民族, 就会在自己和世界文明大潮之间, 筑起一道阻隔交流的堤坝。传教士创制的民族文字, 由于它的宗教目的性和特定的宗教语言环境, 要成为通行的社会交流文字, 显然是有很大局限的。这一点, 我们在怒江傈僳族自治州的调查已经发现, 当地官员介绍说, 如果按识汉字来衡量, 僳僳族的文盲率是非常高的, 但如果按会念傈僳文来看, 由于该地区的傈僳族督教徒已占其人口近80%, 那么, 傈僳族中几乎没有文盲。这就鲜明地提出一个问题, 在汉语也正走向世界的今天, 一个民族如果不能扩大自己的语言文字视野, 它要与其他民族共同繁荣, 就会遇到极大困难。作为少数民族解读《圣经》的传教士文字, 正面临着少数民族社会正在开始的现代化的挑战。
①参见秦和平:“滇西部分少数民族地区基督教历史问题初探”, 载《世界宗教研究》1987年第三期。
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传教士创办的教会学校, 就其世俗的社会作用而言, 第一, 它使少数民族社会突破了传统的家庭教育和部落生活教育这样一些自发的、经验教育的模式, 开启了现代教育制度化的模式。第二, 它培养了最初一批属于少数民族自己的知识分子, 作为民族的文化精英, 为少数民族文化由传统向现代的变迁和更新, 注入了新的文化要素。因此, 具有现代教育形式的教会学校, 对结束这些少数民族文化教育的史前时代, 引领民族文化的现代化, 其意义和影响不言而喻。然而, 正象创制文字主要是服务于传教目的一样, 教会学校的主要功能也是为了传教事业后继有人, 因而, 在学校教育中表现出宗教的狭隘性。如内地会传
①在国教士郭秀峰就对苗族信徒公开表示, “读完高小能看圣经就行, 有知识就会作怪。”
民教育与宗教教育的关系上, 教会学校则常常淡化国家民族意识, , 公开宣
②传“没有中国政府可以, 没有教会不可以。”
③礼时向孙中山遗像行三鞠躬礼而被开除。
科书, 大搞宗教教育, 20余所小只保留一所, 并规定必须使用中国教科
④书。
, 还表现在信教民族群众婚姻家庭制度的变化和生活方式的改变上。云南的许多少数民族在婚姻家庭制度上, 不同程度地保留着原始群婚制度的残余, 并伴有大量不合理的婚姻关系, 如姑舅表优先、亚血缘内婚、不落夫家和氏族外婚制, 以及公房制度和转房制度。基督教传入后, 在信徒中推行一夫一妻, 禁止三代或五代以内的血缘婚, 废除公房和转房制。提倡婚姻自由, 对削弱建立在固定婚姻集团⑤基础上的外婚制, 削弱包办婚姻的影响, 在信徒中推行新型的现代婚姻家庭制度等, 都起到了进步的作用。但是, 教会在推进婚烟家庭制度改革方面亦显示出保守性, 如限制甚至禁止信徒与非信徒结婚, 禁止不同教派信徒结婚, 只承认经过教会认可的婚姻为合法。变相地把婚姻关系变成宗教关系, 冒犯官方权力。并由此引发了许多冲突。
在影响信教群众生活方式的变革上, 基督教所起的积极作用, 历来为人们所公认。如同二十年代一位调查者所描述的那样, 拉祜族信徒, “男子则华发整装, 女子则秀眉长裙,
⑥我们见面还会行握手礼, 说“Good -by ”已经一变而成大学教授, 摩登女郎模样去了”。
的实地观察亦显示出信教者卫生整洁, 精神面貌和生活环境比非信徒好。这些进步的变化, 在宗教意识的作用下, 也会发生变异。传教士用它们作为信徒对上帝的忠诚、基督教优越于其他宗教的见证, 而保持自己民族传统信仰的人们则将其视之为非自己宗教和传统①“基督教在武定的情况”, 载中央访问团第二分团《云南民族情况汇集(下) 》。
②中央访问团第二分团《云南民族情况汇集(上) 》, 第174页。
③中央访问团第二分团《云南民族情况汇集(上) 》第17页。
(下) 。④参见《云南边地问题研究》
⑤如景颇族的姑爷种、丈人种婚姻集团。
⑥彭桂萼:《双江一瞥》, 第36页, 云南省图书馆藏书。
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的象征而对其无动于衷。这些宗教上的偏见限制了它们的影响作用。
在今天, 我们谈论的云南少数民族的基督教信仰, 已经不是在它的遥远的本土文化意义上的信仰, 在少数民族信教人民心目中, 上帝和他的儿子耶稣, 也不是诞生在耶路撒冷的那个上帝和耶稣, 而是自己民族本土的神了。对此, 我们从拉祜族称上帝为“厄莎神”, 称耶稣为“阿爸姑”; 景颇族和一些佤族称“耶稣是孔明转世”, 苗族称基督教是“我们祖先的宗教”等不同表达方式中, 可以揣摸到其中民族文化浸染的含义。
基督教在当代云南少数民族中, 或者说民族化的基督教的传播和发展, 也面临许多问题, 从宗教信仰本身的问题看, 由于大多数信教少数民族仍然处在非常贫困的社会环境里, 信徒的文化素质和宗教理解力都比较低, “信教好处”上。如当问及为什么要入教时, 。或者“信教后不怕得病, 可以吃药打针祷告, 山区社会分散, 生活单调, 。把宗教聚会看作社交聚会和娱乐的场所。, 不是为了信仰的需要, 而是为了满足, 对“鬼”有着根深蒂固的信念, , 入了教, 但在他们意识中, 区分不清基督教的神和他们传统信念中的“鬼”有什么性质上的不同。在他们心目中, 两者只有力量大小的差别。因此, 信仰基督教对他们只是以威力更大、更灵验的”大鬼”代替不怎么灵验的“小鬼”。所以, 我们经常发现, 许多少数民族是因为遭了灾, 得了病, 送鬼打卦又不灵而放弃鬼神信仰, 投入教会。这种信仰上的混杂, 常常为一些非宗教的巫术、迷信活动提供宗教的掩护, 也会成为某些极端宗教情绪产生的心理源泉。如八十年代末、九十年代初发生在滇中信教少数民族中的“钻龙洞”、“闹皇帝”、“升天”等巫术色彩极浓的活动, 就是一些信教群众在某些异端思想的蛊惑下, 试图借助于“灵媒”迅速实现解脱的迷信活动。在另外的情况下, 一些鬼神思想浓厚的信徒也因为“祷告”不灵, “上帝”没有帮他们而退教。重新回到鬼神信仰中的事, 也时有发生。
总之, 信仰层次低, 信仰不纯等问题的存在, 使人们基督教信仰不稳定, 易受外部环境或人为因素的影响、干扰, 这是当代云南少数民族基督教内部面临的普遍问题。但是, 云南少数民族社会面临的经济市场化、社会现代化的时代潮流将使少数民族的基督教信仰经受着前所未遇的更大的冲击。
我们发现, 市场经济和现代化浪潮的冲击, 已经引起了少数民族信教群众在利益追求、生活态度上的某种变化, 对他们的信仰发生了影响。这种影响会产生什么样的结果, 我们不得而知。从世界范围内基督教在最近几百年影响社会、影响人们生活的力量的变化看, 如果现代化高度分化了社会, 造成了社会群体利益的多元化, 极大地限制了基督教影响社会的能力, 那么, 在云南少数民族社会, 持续了近百年的基督教传播和发展, 是否也会受到正在开始的少数民族社会现代化的遏制而停止或衰落? 这是一个复杂的而有意义的
(责任编辑 辛岩) 问题, 要得出结论还需要有更多的证据。
世 界 宗 教 研 究2000年第3期
T he D issem inati on and Influence of Ch ristian ity
in the E thn ic M ino rity Society of Yunnan P rovince
Q ian N ing Based on the m aterials of docum ents and the autho r’sfield investigati on, th is paper analysed the reasons in the re 2spects of h isto ry and culture, social o rganizati on and social structure w hy Ch ristianity dissem inated in som e ethnic m i 2no rities of Yunnan P rovince and had great influence upon their culture and social life . It attemp ts to reveal the social cultural character of conflict and interacti on betw een Ch ristianity and the culture of ethnic m ino in the p rocess of dissem inati on in the modern ti m es and gradual indigenizati on in the p rocess adap ting to the on and the habit of life of the ethnic m ino rities . T h is paper is divided into th ree parts :p ti the h isto rical p rocess of the conversi on into Ch ristianity of the ethnic m ino of P of the social structure ; Second and th ird parts analysed the on betw een Ch ristianity and the culture of ethnic m ino rities in the of the ristianity in the society of the ethnic m ino rities of Yunnan P rovince , of upon the social and cultural transfo rm ati on and upon the change , and exp ress the op ini ons on the p roblem s of the nati onalizati on and in 2digenizati tho se of the Ch ristian religi ous belief of the contempo rary ethnic m ino rities by using the theo ry the interacti on betw een culture and society .
Bo rn in 1954, the autho r is a M aster of A rts and a p rofesso r of T he Co llege of the H um anities , Yunnan U niversi 2ty .
O n the Sp iritual C ritical Functi on of R eligi on s
in the Con tem po rary Society
Dong J iangyang
T he sp iritual critical functi on is the mo st o riginal and mo st centralized one of the vari ous social functi ons of reli 2gi ons . It w as m ainly rep resented by the admoniti on, persuasi on and criticis m to the social actuality, by secularizing the social culture of everyday life, by rem inding society and individuals to m aintain a k ind of opening p rinci p le, and by con 2ducting social culture to resist the infecti on of the vulgarizati on of extrem e secularis m. To comp rehend the sp iritual critical functi on of religi ons is useful to the self -renovati on and self -perfecti on , useful to conducting social culture to have a healthy developm ent , useful to exp lo ring the new type of the relati onsh i p betw een po litics and religi on , so it has i m po rtant theo retical and realistic significance fo r us .
Bo rn in 1966, the autho r is a candidate fo r docto rsh i p of ph ilo sophy of T he Institute of W o rld R eligi ons , Ch inese A cadem y of Social Sciences .
・基督教研究・
基督教在云南少数民族社会中的传播和影响
钱 宁①
本文根据文献资料和作者的实地调查材料, 播、面的原因。, 在。本文分为三个部分:; 第二、三部分析基督教在云南少数民族社会传播过程中的文化冲突与调适, 、道德价值观念变化的影响, 以及对基督教的民族化、本土化和当代少数民族基督教信仰中的问题的看法。
作者钱宁, 1954年生, 硕士, 云南大学人文学院社会工作系教授。
基督教在云南少数民族社会传播的百余年历史, 也是云南少数民族社会由原始封闭状态向近现代社会转变的重要历史时期。基督教传教士运用各种手段传播其信仰, 也传播了西方文化和现代文明, 对一些民族的社会变迁, 产生了深刻的影响, 甚至改变了某些民族的文化传统和行为方式。本文将根据文献资料和田野调查的材料, 作一个历史的和社会学的描述分析
。
一、基督教传播的历史过程
基督教在云南少数民族中的传播, 最早可追溯到1881年内地会(Ch ina In land M iss 2
②在此之前, 虽然英法两国一直积极从事打开云南大门的活动, i on s ) 在大理开办的教会。
但由于地理阻隔, 多次的试探均未成功。
1874年英国派一支以上校柏郎(Ho race A . B row n ) 为首的探路队从缅甸曼德勒出发进入云南, 试图打通由缅甸横穿中国西南进入长江流域的贸易通道。途径滇西景颇族地区①本文为作者在香港浸会大学做访问学者(1995年10月-1996年7月) 期间的研究计划“基督教在中国西南少数民族中的传播和影响”之一部分, 该研究计划受亚洲基督教高等教育联会和香港浸会大学联合赞助。
②在基督教传入云南之前, 天主教早就在昆明、丽江等地建立了教会, 只是因其教义保守, 社会影响极为有限。・18・
基督教在云南少数民族社会中的传播和影响
时, 充当翻译兼先导的英驻华副领事马嘉里(A . R . M argary ) 被景颇族群众所杀, 发生了“马嘉里事件”。事件发生后, 英国一方面利用它对清政府大肆讹诈, 迫使清政府于1876年9月签定了中英《烟台条约》。条约的签定, 实现了英国多年来扩大对华通商的愿望, 也为基督教传教士进云南传教奠定了基础。
其时, 云南是基督教在华传播的空白区, 被教会称为“中国最黑暗的省份”。因此, 他们积极探索入滇拓荒的路径, 1877年, 内地会牧师麦嘉底(John M cCarthy ) 从上海出发, 横穿中国腹地, 经滇西步行至八莫, 成为第一个在云南民族地区留下足迹的基督教传教士。虽然麦嘉底的旅行是非传教性的, 但却为基督教进入云南, 提供了可能的途径。1881年, 内地会传教士克拉克夫妇(M r and M rs C larke ) 从上海绕道缅甸, , 开办了基督教在云南的第一个教会。两年后, (M r , 在滇东北昭通、东川开办教会, 1887年, (和邰慕廉(F rand D ym ond ) 也由川入滇, 打通, 19, 基督教的传教事业并不景气, 入教者不过, 事情才有了转机。传教士们调整了方向, 从以城镇为依托, 面, 进入少数民族地区。在那里, 他们找到了最有希望的传教对象, 结果, 信教人数以十倍、百倍的速度增长。到20年代, 仅滇东北乌蒙山区和滇西南中缅边境地区的澜沧等县, 少数民族信教人数达数万之众。“本省面积约55%已由差会认为责任地”, 而“汉人信徒与少数民族信徒之比例为1:
①13。”
柏格里在昭通传教多年而收获甚微, 1904年他的传教所突然来了四位苗族不速之客。他们是由在贵州安顺传教的内地会牧师党居仁(J . R . A daem s ) 介绍来的, “找一位姓
②这四位苗族人的到来, 掀开了乌蒙山区苗族历史重要的一页, 也成为柏‘柏’的传教士”。
格理传教事业的转折点。随着这四个苗民离去, 一批又一批苗族人来到昭通, 变成了基督徒。由于这一年是龙年, 苗族人称之为“龙年得道”。
苗族是一个古老的民族, 其先民是商周时代就居住在史称“三苗之地”的江汉平原地区的农耕民族。由于长期不断地被驱赶而向西南迁徙, 成为一个流落西南山区的山地民族, 倍受汉彝统治者的欺压。通过大批苗族皈依基督教, 柏格理发现这个身处边缘社会的民族, 是他实现传教理想的最好对象。而对于几被社会遗弃的苗族来说, 基督教则成为他们民族得救和复兴的希望。他们把上帝造物、挪亚方舟等《圣经》故事附会到自己民族的传说里, 认为自己“就是古希伯莱人, 基督教就是祖先的信仰”, “上帝派柏格里带回来了苗族原来的宗教, 使苗族回到了秦汉时发达的‘衣冠民族’时期。柏格理这颗明星是祖先英雄人
①《中华归主》中译本, 中国社会科学出版社, 1987年, 第483、485页。
②〔英〕沃尔特・柏格理著, 苏大龙译:《柏格理在中国》, 贵州省民族研究所, 第40页。
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②因此, 他们以极大的热情接受基督教, 在这两方面的物的反映, 花苗族①因此而复兴。”
③互动下, 乌蒙山区苗族85%成为基督徒。
1905年春, 为了避免苗族因信教而受地方官府和彝族土司迫害, 也为了更便利地向苗、彝等少数民族传教, 柏格理把传教所搬到滇黔两省交界处的贵州威宁石门坎, 在这里造教堂, 建医院和学校, 使这个荒僻的苗族小山村在后来的几十年间, 成为闻名中外的著
④名教区。
在乌蒙山区苗族大规模皈依基督教的鼓舞下, 柏格理决心将基督教传遍苗疆。1906年, 他带领几名苗族布道员南下曲靖地区的会泽、寻甸, 对操滇东北次方言的苗族传播“福音”。而其他教会如内地会、自立会、中华基督教会、安息日会、复兴会、传教士, 也以柏格理的成功经验为典范, , 交界的苗彝聚居区和滇中腹地的宜良、陆良、, 从事传教活动。到1950年, 以苗、彝为主, 包括傈僳。。
, 从缅甸进入云南, 比从中国内地, 更为直接和方便。1898年英国吞并缅甸后, 缅甸更成为基督教各。这些有利条件, 使得由滇西南到滇西北中缅边境地区, 成为又一片基督教传播最活跃、影响最大的地区。
已经在缅甸景栋从事传教活动多年的美国浸信会(Am erican B ap tist Fo reign M is 2si on Society ) 传教士永伟里(W illiam Young ) 也在寻找机会到云南少数民族地区传教。1902年, 一个偶然的机会, 使永伟里遇见了两个因反清起义失败逃到景栋的拉祜族“撒拉”, ⑤从此揭开了浸信会在澜沧、双江、耿马、沧源等县的拉祜族、佤族社会大规模传教历史的序幕。
在景栋培养了最初一批信徒和传道员之后, 永伟里于1905年跨过边界, 到双江县传教。到1921年他在澜沧糯福建堂驻扎, 十多年的时间, 永伟里辗转于双江、澜沧(含今孟连、西盟两县) 沧源、耿马, 镇康等县, 发展拉祜族、佤族信徒万余人。1921年他在拉祜族聚居的糯福建堂, 正式挂出美国浸信会糯福总堂的牌子,
建立了以糯福为中心, 控制上述地区和缅甸一侧拉祜族佤族社会的传教势力范围。以后的二十多年里, 永伟里和他的两个儿
永文生(V incen t Young ) 及另一个传教士彪克(R ay B uker ) 在子永亨乐(H aro ld Young ) 、
拉祜族和佤族中共建立教堂二百多座, 发展信徒六万余人, 使这两个民族成为信仰基督教的主要民族。
①住在乌蒙山区的苗族称大花苗, 苗族一支系。
②《“窄门”前的石门坎》第58页。
③《“窄门”前的石门坎》第75页。
④即循道公会西南教区石门坎联区。
⑤拉祜语“教师”, 后成为拉祜族、佤族基督教牧师和传道员的称呼。
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基督教在云南少数民族社会中的传播和影响当中缅边境南段成为浸信会的势力范围时, 在边境北段垂直地带, ①内地会的传教士们也正致力于对傈僳族和怒族的传教活动。大约在1900年, 内地会的麦特卡尔(G ・E ・M etcalk ) ②就开始在腾冲傈僳族聚居区从事活动。大约在1913年, 驻扎缅甸八莫的内地会牧师麦嘉底派缅甸克伦族传教士巴叔(R ev . B athow , 又名巴托) 到怒江地区传教, 但未
(the apo stle to the L isu ) 的傅能仁(Jam es O . 取得成功。之后, 被傈僳族称为“使徒”
碧江(现已撤销) 等县传教取得成功, 吸引了大批傈僳族入教。内地会另F raser ) ③到泸水、
外两个牧师杨思惠(A llgnB . Cooke ) 和杨志英夫妇(Kuhn , Juhn and Isobel ) 等人也在泸水、碧江、福贡等地经营多年, 使大量傈僳族和怒族群众皈依基督教。1930年以后, 滇藏基督会牧师莫尔斯和神召会牧师马导民, 由丽江维西进入怒江, 在贡山、, 培养了大批信徒, 至此, 基督教传遍了怒江峡谷, 口比重最大的地区。其中, 以上, 福贡、
④碧江的信徒占当地人口29%。落。, ⑤传教士德毛冬到瑞丽登戛传教并建立教堂, 。以后, 法国、英国、美国的浸礼会传教士纷纷到德宏各县的景颇山寨传教, 使德宏景颇族地区成为隶属于浸礼会缅甸八莫总会的传教势力范围。外国传教士在景颇族中培养了许多本民族传教士, 其中最著名的是司拉山弄牧师。1950年以后, 他担任过德宏州副州长、云南省政协副主席, 成为云南少数民族中担任最高政府职务的基督教徒。
除上述基督教传播的重点地区和民族外, 在滇西南中部哀牢山区的墨江、元江、新平等县的哈尼族、彝族中, 基督教也有较大影响。到1950年, 云南省绝大部分民族地区, 都留下了基督教传教士的足迹。
二、基督教的传播与云南少数民族信仰基督教的特点
本世纪初, 云南境内的少数民族社会, 大多数还不同程度地保留着传统的部落社会的形态。以血缘关系或地缘关系为连结纽带形成的部落村社组织, 构成一个个人们进行生产和生活交往的社会单元, 并分散在地理封闭, 生存条件恶劣的高山峡谷中。特定的地理环境限制了他们与外界的交往, 阻碍着社会的发展。历史上, 不同民族在生产关系、社会组①即著名的怒江大峡谷地区。从滇藏交界的贡山县到滇西要冲的保山、腾冲一带, 碧落雪山、怒江、高黎贡山两山夹一江, 由北向南垂直延伸, 被传教士称为垂直地带
。
②R alph R . Covell :" T he L iberating Go spel In Ch ina " , p . 137, Baker Book s Hous Company , M ich igan , 1995. ③R alph R . Covell :" T he L iberating Go spel In Ch ina " , p . 137, Baker Book s Hous Company , M ich igan , 1995. ④中央访问团第二分团《云南民族情况汇集(上) 》。“怒江区宗教情况”、“保山区几种民族的文化、宗教习俗”, 云南民族出版社, 1986年。
⑤景颇族缅甸部分的称呼。
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世 界 宗 教 研 究2000年第3期
织、政治制度、文化习俗、宗教信仰等社会结构要素上存在着巨大的差异, 不仅使他们很难融入以汉文化为主导的主流社会, 而且, 由于历史上形成的各种经济的、政治的和文化的成见, 在各民族之间也存在着政治上、心理上和文化上的隔阂。因此, 以大分散, 小聚居为特色的云南民族的生存环境, 常常是十里不同族, 百里不同俗。即使是同一民族, 由于地理分布不同, 在文化习俗、宗教信仰甚至语言方面都有很大差异。
明清以来, 封建王朝在边疆大力推行“改土归流”和“移民开发”的政策, 在一定程度上打破了少数民族社会封闭隔绝的状态。但是, 因为这些政策是靠政治和经济的强制措施执行, 带来的后果也具有极大的破坏性。一是废除土司制度后, 这种政治统治方式的改变, 引起少数民族反抗, 激化了民族矛盾, 造成民族地区政治不稳定。数民族地区, 将昔日这些民族从事刀耕火种、, 了赖以生存的生态环境。他们大量逃入深山老林境。因此, , 。也正是因为需要鬼神和巫术, 所以当传教士们向
①, 他们就会毫不犹豫地投入上帝的怀抱。
, 如果作更深入的分析, 我们就会发现, 它和作为边缘社会的少数民族社会普遍存在的短缺现象不可分割地联系着。
从物质生活的贫困来看, 一份五十年代初的调查报告对武定县少数民族的生活状况作了这样的描述:
“在他贞地区完全健康的人很难见到”, 有一半以上的人患各种疾病。“这些病的发生和流行, 与他们的生活条件太苦分不开, ……很少有人能穿上棉衣, 甚至十八岁的姑娘还光着下身, ……村子里到处是腐草烂叶, 热天苍蝇很多, 自然难免疾病传染流行, 村中又没
②有医生, 病了就请神送鬼。因而造成人们健康差, 病人多, 死亡率高。”针对这种情况, 传教士们从对人们苦难现实的关怀入手, 看病送药, 救济贫困, 用行医行善作为传教手段, 适应寻求补偿短缺的心理以树立上帝的信仰权威, 取得了立竿见影的效果。对此, 有人作了专门的描述。
“英国传教士郭秀峰受命到武定洒普山苗族地区开创教会时, ……逢人便说:‘我们本是一家人, 是兄弟。我出门比你们早, 找到了主, 信了主, 得到了主的庇护。所以我吃得好, 穿得好, 平安地过日子, 而你们却忍饥受冻, 被魔鬼侵扰。因此, 你们个子不如我高, 脸色不①拉尔夫・柯维尔曾经披露了这样两件事情。永伟里在一个拉祜族村寨传教时, 起初头人拒绝他建教堂的要求。他就采取各种手段恫赫这个头人, 头人因此病了, 他治好了头人的病。使头人相信, 耶稣比“鬼”强大, 最后终于同意在寨子里建教堂。
另一个故事是永伟里在一个佤族村寨里传教, 被人们用弓弩赶走。后来, 他治好了这个寨里一名被巫师宣布为魔鬼缠身、不能救活的村民, 于是人们认为这是奇迹, 并得出结论:“外国人的上帝比鬼神更强大”。于是在巫师和头人的带领下, 这个笃信鬼神的佤寨全寨一起皈依了上帝。(参见R alph R . Covell " T he L iberating Go spel In Ch ina " p . 229-230)
②中央访问团第二分团《云南民族情况汇集(下) 》第21-22页。
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基督教在云南少数民族社会中的传播和影响
如我好。我这次从很远的地方来, 就是为了帮助你们信主, 带你们走幸福的天国之路’。他待人诚恳, 毫无架子, 又常常送给人们一些食盐衣物, 为百姓看病送药, 很快就博得了人们
①的好感。”
在受封建体制排斥的云南少数民族社会, 补偿社会需要短缺构成了少数民族信仰基督教更重要的情感动力因素。在整个封建时代, 在处理中原民族与边疆少数民族的关系时, 历代王朝把“化夷为民”作为实现其政治统治目标的手段来推行。凡不能受其制度规范, 民情风物有差异的边地民族, 都被视为与兽同类, 施之以文化霸权。旧时代许多较为原
(拉祜族旧称) 始的云南少数民族, 在文字符号上都冠以犬傍, 如“傈僳”称“栗粟”、“倮黑”
称“猓黑”, “佤”称“卡瓦”等等, 就是证据。“改土归流”后, 称为“驯卡”、“熟苗”、“熟倮倮”, ②、“生苗”、“生倮倮”。这些歧视性民族称谓, 从政治上, 民族国家中应有的权利和尊严, , 形成严重的民族自卑感。
, 使我们对此可见一斑, 是由于“汉官自行放弃, 多年不履其地, 而永伟里反, 亲切存问。两相比较, 在待遇上立见优劣, 故彼族常云:‘汉官多年不来一
③转, 看看他的子孙牛马, 可见是决心不要我们了。”
这些民族自称“牛马”, 正是在长期压迫下形成的自卑心理反映。而永伟里“亲切存问”, 和郭秀峰在武定苗族中自称是“一家人”一样, 通过心理情感上的关怀, 使少数民族获得了做人的尊严, 激发了他们的情感动力, 把入教作为获得补偿的源泉和靠山,
引起了大规模皈依的群众运动。
而作为引起信教运动的始作俑者, 传教士们也采取种种手段吸引少数民族, 建立对他们的感召力。有两种手段特别值得提出, 一个是行善, 另一个是有意无意地把自己装扮成“神”, 费正清曾经说过, 基督教在中国传播的过程中, “当大多数新教传教士仍拘泥于传播福音的时候, 人数正在增长的少数新教传教士开始明白善行比单纯的福音可能更有
④所以他们选择行善的方式以适应少数民族的短缺困境, 用行医行善、效。”治病送药等手段来拉扰、接近贫困的人们, 通过“救命”实现“救心”的目标。
在云南少数民族基督教的传播史上, 那些曾起过重要作用的传教士身后, 留下了一串串关于他们神奇般救人, 引领人们走出苦难和无知黑暗的传说和故事。苗族把柏格理称为“救星”, 拉祜族称永伟里“网爸姑”, ⑤傅能仁被傈僳族称为“使徒”等等。
①杨学政等著:《云南境内的世界三大宗教》, 云南人民出版社, 第202页。
②彝族和其他一些属彝语系的民族, 过去统称“倮倮”, 也是一种蔑称。
③《云南边地问题研究》下卷第46页, 云南图书馆藏书。
④费正清、赖肖尔:《中国传统和变革》中译本, 第351页, 江苏人民出版社, 1992年。
⑤拉祜语, 尊敬的爷爷或神圣的父亲之意。
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为了使少数民族追随上帝, 传教士们也常常采取一些机会主义的策略, 不失时机地利用民族传说或神话里的人物和情节稼接基督教信仰, 使之成为民族文化中“合法”的信仰。比如, 苗族信徒把《圣经》所记载的事迹同他们古代传说联系起来, 把基督教解释为他们祖先的宗教, “柏格理是上帝派来领他们出埃及的摩西的误解在当时成为风气, 柏格理默许
①和诱导了这种误解。”
永伟里刚进入拉祜社会时, 人们也认为他是他们神话传说中的祖先和曾经领导过他们反抗清政府的金钢和尚派来领导拉祜族复兴的“骑白马的人”。而永伟里也“利用了他声称的与金钢和尚的友谊, 和他所拥有的一个金钢和尚签名的烟斗, 来获得在佛教徒村庄的
②立足点。”() 。景颇族最崇拜孔明, 称“孔明为‘五布底’”③的转世, 信耶稣就是信孔明”。
在少数民族的贫穷的社会中, 。因此, 传教。一方面在传教中教给信, 提倡文明的生活方式。另一方面, 组织信徒, 以戒律的形式禁止酗酒吸毒, 禁止铺张浪费的婚丧酒宴, 禁止多妻和淫乱行为。在每一个民族中都有针对性地制定了教规戒律, 并对违反戒律的民事纠纷进行惩罚和裁决。这些参与少数民族世俗生活的做法, 使各民族教会不同程度地充当了管理社会的世俗组织的角色。
由于少数民族传统社会分散, 大多以部落社会的形式独立存在, 社会组织化程度低, 官方对它们控制的政治基础薄弱, 教会和传教士也自恃其有组织的教会势力和某些特权, 充当信徒的政治代言人。有些传教士甚至为了教会利益, 违反法律, “干涉地方官员的事
④扮演起某种政治组织务, ”, “插手中国教徒的诉讼事件”, “甚至直接地侵犯官方权力”。
的角色,
影响边疆民族地区的政治, 给基督教背上了非常不好的政治恶名。而这些传教士的政治行径, 被许多没有政治权利保护的民族群众视为可以依靠的力量, 所以“投入教会, 以作护障”成为这些群众入教的主要动机。
靠世俗性手段吸引信徒, 使许多人不是相信了上帝才入教, 而是在入教后才逐渐形成信仰, 这就包含了一种危险的可能性, 当人们入教后达不到目的时也会离教会而去。如发生在泸水县的一次傈僳族“反教”事件, 就是因为在一次大瘟疫中, 许多教徒病死, 而一些信奉鬼神的人却活了下来, 人们因此认为这是基督教带来的灾难, 于是大量信徒集体退教。
这类事件在其他民族中也时有发生, 还有一些人把教会看作获得声望, 进行社交娱乐①《“窄门”前的石门坎》第58页。
②R alph R . Covell :" T he L iberating Go spel in Ch ina " p . 228.
③中央访问团第二分团《云南民族情况汇集(上) 》, 第174页。
④费正清:《剑桥中国晚清史》第610-615页, 中国社会科学出版社。
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基督教在云南少数民族社会中的传播和影响
的组织, 入教后受不了教规约束而退教。这些情况的出现表明, 世俗性倾向往往会误导人们对基督教的认识。
三、基督教的影响及当代的一些问题
基督教在云南少数民族社会的传播, 是宗教的传播。它首先引起的是少数民族宗教信仰的变化。但是, 它也是一种文化传播, 它携带着大量来自异域文化的现代文明信息, 以某种方式传播给它的对象社会, 对仍然处在非现代化的少数民族传统社会产生影响, 特别是当基督教传教士采用世俗化, 也是理性化(rati onalizati on ) ①的传播手段, 更多地靠改变人们的日常生活方式和观念来传教时, 。其表现如下:
首先, , , 传教士们习。, 从世俗生活意义方面引导信徒过节俭。对改善人们的贫困状况。二是用基督教道德戒律约束人们的行为, 禁止酗酒、吸毒、赌博, 禁止浪费的婚丧酒宴, ②客观上起到了保护经济、保护生产力的作用。因此, 基督教的传播, 虽然是宗教行为, 但在实际过程中, 对少数民族的经济生活变化起到了积极的作用。对此, 作为实证, 我们在调查中也看到, 信教地区的人民比信仰原始宗教的人民生活状况和经济条件都有明显的变化。
其次, 基督教的传播, 对打破少数民族传统的社会组织和政治结构, 扩大社会规模, 增加社会交往的机会, 也产生了重要影响。云南少数民族社会传统的组织形式是因家庭亲缘关系或地缘聚落关系而形成的部落村社, 其政治结构和制度是建立在亲缘或聚落关系上的“头人”、“山官”制度, 并以此为基础建立起封建的土司制度。封建时代的“改土归流”和辛亥革命以后的边疆政治改革, 虽然在很大程度和范围内打破了这些传统, 但是, 传统的政治势力的残余仍然相当顽强, 人们头脑的观念也并没有彻底改变, 社会仍然相当封闭和保守。由于基督教是非地缘的更非亲缘的社会组织, 靠信仰一个上帝来建立人与人之间的联系
, 因此, 当少数民族信仰了上帝后, 他们就突破了传统的部落村社限制, 在一个更大的范围建立起社会的共同体。听命于教会的召唤, “山官”、“头人”政治及其结构也迅速瓦解。①按马克斯・韦伯(M ax W eber ) 的理解, 世俗化就是理智因素不断取代对神圣的追求, 在这个意义上, 我们把世俗化看作理性化的过程。
②大量的少数民族社会调查材料表明, 这些消费行为, 尤其是酗酒和吸毒, 作为一种社会痼疾, 给少数民族的经济生活造成了巨大的破坏作用。在傈僳族地区, 人们甚至将酿酒工具搬到田间, 边收割边煮酒, 侍收割完毕, 粮食也所剩无几。人们的生活贫困, 很大程度上与酗酒直接联系着。参见《傈僳族社会历史调查》, 云南民族出版社1981年版; 郭家骥“澜沧拉祜族自治县木戛区拉祜族嗜酒习俗问题研究”, 载《云南民族特色的社会主义现代化问题研究》(云南人民出版社1986年版) 。
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这对少数民族社会适应世界范围发生的现代化进程, 走出封闭狭小的生活空间, 无疑是有正面意义的。
但是, 作为有着自己特殊利益目标的社会群体, 基督教会建立后, 在当时边疆民族地区政治混乱的条件下, 对中国的政治统一和少数民族社会政治的进步, 也产生了极大的负面影响。比如, 传教士为了扩大教会影响和其权威性, 提出有极大煽动性的口号:“入教可以不怕头人和汉官的管辖”, 以蛊惑民族群众入教。这种政治倾向, 在许多情况下, 发展成直接对少数民族进行政治分裂活动, 制造政治对抗的恶性事件。1950年以前, 中甸边界大多没有划定, 缅英殖民政府一直觊觎云南西部民族地区, 以扩大其势力范围。一些与缅英当局关系密切的传教士, 为了其宗教利益, 也积极配合活动, 徒说过:“(中缅) 未定界地方, , , ,
, , 最好发动一次投票, 采取民主, , , 干预社会政治, 影, 产生许多负面影响。
。。信仰基督教的八个主要民族除了彝族, 只有少数“毕莫”能掌握
、用于巫祭的宗教文字以外, 全都没有自己的民族文字。而且, 由于文化和社会的隔阂, 人们社会交往范围狭小, 汉语和其他民族文字也没有成为这些民族普遍使用的文字。因此, 他们的文化基本上还停留在刻木结绳记事, 口传历史, 实物记号传递信息的史前文明时代。没有文字就没有真正的民族历史, 也无法系统地传递复杂的文化信息。传教士们正是基于传教需要, 先后创制了景颇文, 载瓦(景颇族支系) 文、苗文、拉祜文、佤文、西傈僳文和东傈僳文等七种民族文字。除了东傈僳文和载瓦文未能推广外, 其余五种都对基督教的传播起了重要的作用。在这些民族的信教地区, 它们也成为通行的社会交往文字。
然而, 我们也应该看到, 文字是人类文明保存、交流和传播的河流。历史上世界各民族创造的文字, 在今天全球现代化、一体化发展的大趋势下, 如果不能互相融和汇集, 开创一条畅通无阻的交往河流, 那么, 使用一种民族文字的地区或民族, 就会在自己和世界文明大潮之间, 筑起一道阻隔交流的堤坝。传教士创制的民族文字, 由于它的宗教目的性和特定的宗教语言环境, 要成为通行的社会交流文字, 显然是有很大局限的。这一点, 我们在怒江傈僳族自治州的调查已经发现, 当地官员介绍说, 如果按识汉字来衡量, 僳僳族的文盲率是非常高的, 但如果按会念傈僳文来看, 由于该地区的傈僳族督教徒已占其人口近80%, 那么, 傈僳族中几乎没有文盲。这就鲜明地提出一个问题, 在汉语也正走向世界的今天, 一个民族如果不能扩大自己的语言文字视野, 它要与其他民族共同繁荣, 就会遇到极大困难。作为少数民族解读《圣经》的传教士文字, 正面临着少数民族社会正在开始的现代化的挑战。
①参见秦和平:“滇西部分少数民族地区基督教历史问题初探”, 载《世界宗教研究》1987年第三期。
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传教士创办的教会学校, 就其世俗的社会作用而言, 第一, 它使少数民族社会突破了传统的家庭教育和部落生活教育这样一些自发的、经验教育的模式, 开启了现代教育制度化的模式。第二, 它培养了最初一批属于少数民族自己的知识分子, 作为民族的文化精英, 为少数民族文化由传统向现代的变迁和更新, 注入了新的文化要素。因此, 具有现代教育形式的教会学校, 对结束这些少数民族文化教育的史前时代, 引领民族文化的现代化, 其意义和影响不言而喻。然而, 正象创制文字主要是服务于传教目的一样, 教会学校的主要功能也是为了传教事业后继有人, 因而, 在学校教育中表现出宗教的狭隘性。如内地会传
①在国教士郭秀峰就对苗族信徒公开表示, “读完高小能看圣经就行, 有知识就会作怪。”
民教育与宗教教育的关系上, 教会学校则常常淡化国家民族意识, , 公开宣
②传“没有中国政府可以, 没有教会不可以。”
③礼时向孙中山遗像行三鞠躬礼而被开除。
科书, 大搞宗教教育, 20余所小只保留一所, 并规定必须使用中国教科
④书。
, 还表现在信教民族群众婚姻家庭制度的变化和生活方式的改变上。云南的许多少数民族在婚姻家庭制度上, 不同程度地保留着原始群婚制度的残余, 并伴有大量不合理的婚姻关系, 如姑舅表优先、亚血缘内婚、不落夫家和氏族外婚制, 以及公房制度和转房制度。基督教传入后, 在信徒中推行一夫一妻, 禁止三代或五代以内的血缘婚, 废除公房和转房制。提倡婚姻自由, 对削弱建立在固定婚姻集团⑤基础上的外婚制, 削弱包办婚姻的影响, 在信徒中推行新型的现代婚姻家庭制度等, 都起到了进步的作用。但是, 教会在推进婚烟家庭制度改革方面亦显示出保守性, 如限制甚至禁止信徒与非信徒结婚, 禁止不同教派信徒结婚, 只承认经过教会认可的婚姻为合法。变相地把婚姻关系变成宗教关系, 冒犯官方权力。并由此引发了许多冲突。
在影响信教群众生活方式的变革上, 基督教所起的积极作用, 历来为人们所公认。如同二十年代一位调查者所描述的那样, 拉祜族信徒, “男子则华发整装, 女子则秀眉长裙,
⑥我们见面还会行握手礼, 说“Good -by ”已经一变而成大学教授, 摩登女郎模样去了”。
的实地观察亦显示出信教者卫生整洁, 精神面貌和生活环境比非信徒好。这些进步的变化, 在宗教意识的作用下, 也会发生变异。传教士用它们作为信徒对上帝的忠诚、基督教优越于其他宗教的见证, 而保持自己民族传统信仰的人们则将其视之为非自己宗教和传统①“基督教在武定的情况”, 载中央访问团第二分团《云南民族情况汇集(下) 》。
②中央访问团第二分团《云南民族情况汇集(上) 》, 第174页。
③中央访问团第二分团《云南民族情况汇集(上) 》第17页。
(下) 。④参见《云南边地问题研究》
⑤如景颇族的姑爷种、丈人种婚姻集团。
⑥彭桂萼:《双江一瞥》, 第36页, 云南省图书馆藏书。
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的象征而对其无动于衷。这些宗教上的偏见限制了它们的影响作用。
在今天, 我们谈论的云南少数民族的基督教信仰, 已经不是在它的遥远的本土文化意义上的信仰, 在少数民族信教人民心目中, 上帝和他的儿子耶稣, 也不是诞生在耶路撒冷的那个上帝和耶稣, 而是自己民族本土的神了。对此, 我们从拉祜族称上帝为“厄莎神”, 称耶稣为“阿爸姑”; 景颇族和一些佤族称“耶稣是孔明转世”, 苗族称基督教是“我们祖先的宗教”等不同表达方式中, 可以揣摸到其中民族文化浸染的含义。
基督教在当代云南少数民族中, 或者说民族化的基督教的传播和发展, 也面临许多问题, 从宗教信仰本身的问题看, 由于大多数信教少数民族仍然处在非常贫困的社会环境里, 信徒的文化素质和宗教理解力都比较低, “信教好处”上。如当问及为什么要入教时, 。或者“信教后不怕得病, 可以吃药打针祷告, 山区社会分散, 生活单调, 。把宗教聚会看作社交聚会和娱乐的场所。, 不是为了信仰的需要, 而是为了满足, 对“鬼”有着根深蒂固的信念, , 入了教, 但在他们意识中, 区分不清基督教的神和他们传统信念中的“鬼”有什么性质上的不同。在他们心目中, 两者只有力量大小的差别。因此, 信仰基督教对他们只是以威力更大、更灵验的”大鬼”代替不怎么灵验的“小鬼”。所以, 我们经常发现, 许多少数民族是因为遭了灾, 得了病, 送鬼打卦又不灵而放弃鬼神信仰, 投入教会。这种信仰上的混杂, 常常为一些非宗教的巫术、迷信活动提供宗教的掩护, 也会成为某些极端宗教情绪产生的心理源泉。如八十年代末、九十年代初发生在滇中信教少数民族中的“钻龙洞”、“闹皇帝”、“升天”等巫术色彩极浓的活动, 就是一些信教群众在某些异端思想的蛊惑下, 试图借助于“灵媒”迅速实现解脱的迷信活动。在另外的情况下, 一些鬼神思想浓厚的信徒也因为“祷告”不灵, “上帝”没有帮他们而退教。重新回到鬼神信仰中的事, 也时有发生。
总之, 信仰层次低, 信仰不纯等问题的存在, 使人们基督教信仰不稳定, 易受外部环境或人为因素的影响、干扰, 这是当代云南少数民族基督教内部面临的普遍问题。但是, 云南少数民族社会面临的经济市场化、社会现代化的时代潮流将使少数民族的基督教信仰经受着前所未遇的更大的冲击。
我们发现, 市场经济和现代化浪潮的冲击, 已经引起了少数民族信教群众在利益追求、生活态度上的某种变化, 对他们的信仰发生了影响。这种影响会产生什么样的结果, 我们不得而知。从世界范围内基督教在最近几百年影响社会、影响人们生活的力量的变化看, 如果现代化高度分化了社会, 造成了社会群体利益的多元化, 极大地限制了基督教影响社会的能力, 那么, 在云南少数民族社会, 持续了近百年的基督教传播和发展, 是否也会受到正在开始的少数民族社会现代化的遏制而停止或衰落? 这是一个复杂的而有意义的
(责任编辑 辛岩) 问题, 要得出结论还需要有更多的证据。
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T he D issem inati on and Influence of Ch ristian ity
in the E thn ic M ino rity Society of Yunnan P rovince
Q ian N ing Based on the m aterials of docum ents and the autho r’sfield investigati on, th is paper analysed the reasons in the re 2spects of h isto ry and culture, social o rganizati on and social structure w hy Ch ristianity dissem inated in som e ethnic m i 2no rities of Yunnan P rovince and had great influence upon their culture and social life . It attemp ts to reveal the social cultural character of conflict and interacti on betw een Ch ristianity and the culture of ethnic m ino in the p rocess of dissem inati on in the modern ti m es and gradual indigenizati on in the p rocess adap ting to the on and the habit of life of the ethnic m ino rities . T h is paper is divided into th ree parts :p ti the h isto rical p rocess of the conversi on into Ch ristianity of the ethnic m ino of P of the social structure ; Second and th ird parts analysed the on betw een Ch ristianity and the culture of ethnic m ino rities in the of the ristianity in the society of the ethnic m ino rities of Yunnan P rovince , of upon the social and cultural transfo rm ati on and upon the change , and exp ress the op ini ons on the p roblem s of the nati onalizati on and in 2digenizati tho se of the Ch ristian religi ous belief of the contempo rary ethnic m ino rities by using the theo ry the interacti on betw een culture and society .
Bo rn in 1954, the autho r is a M aster of A rts and a p rofesso r of T he Co llege of the H um anities , Yunnan U niversi 2ty .
O n the Sp iritual C ritical Functi on of R eligi on s
in the Con tem po rary Society
Dong J iangyang
T he sp iritual critical functi on is the mo st o riginal and mo st centralized one of the vari ous social functi ons of reli 2gi ons . It w as m ainly rep resented by the admoniti on, persuasi on and criticis m to the social actuality, by secularizing the social culture of everyday life, by rem inding society and individuals to m aintain a k ind of opening p rinci p le, and by con 2ducting social culture to resist the infecti on of the vulgarizati on of extrem e secularis m. To comp rehend the sp iritual critical functi on of religi ons is useful to the self -renovati on and self -perfecti on , useful to conducting social culture to have a healthy developm ent , useful to exp lo ring the new type of the relati onsh i p betw een po litics and religi on , so it has i m po rtant theo retical and realistic significance fo r us .
Bo rn in 1966, the autho r is a candidate fo r docto rsh i p of ph ilo sophy of T he Institute of W o rld R eligi ons , Ch inese A cadem y of Social Sciences .