2000年
萍乡高等专科学校学报JournalofPingxiangCollege
2000NO.3
第3期
比较:中西方诗歌文段莲花 337100)
,分析文化全球化语境。作为中国诗歌文化现代化运动的必然结果,全球化语境把中国现代诗学及其写作带入了一个新的时空维度;这个新的维度对于诗歌文化比较研究的根本意义是承受反抗一种“在世界中存在”的虚无;并成为全球化语境中的个体自我认同和诗歌文化比较研究的基本动机和主题。
关键词:比较 诗歌文化 全球化语境 诗学 当今经济、科技的发展越来越趋向一体化。在这种背景下,哲学、宗教、伦理、文学艺术等作为文化重要组成部分的精神文化究竟走向如何呢?是否也将和经济、科技一样逐渐一体化,也就是说逐渐趋同呢?三千余年来的多元文化发展的历史事实已经作了回答。在几千年漫长的多元文化发展过程中,以柏拉图、亚里斯多德为代表的希腊文化传统,以孔、老为代表的中国文化传统,以犹太教先知为代表的希伯莱文化传统以及阿拉伯伊斯兰文化传统等始终给当今社会文化和经济发展带来深刻影响。世界多元文化的漫长传递过程有纵向的继承,也有横向的开拓。前者是对主流文化的趋同,后者是对主流文化的离异;前者起整合作用,后者起开拓作用,对文化发展来说都是必不可少的,横向开拓尤为重要。
最值得重视、最复杂的是外来文化的影响,正如英国哲学家罗素在《中西文化比较》一文所说:“不同文化之间的交流过去已被多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及、罗马借
①收稿日期:2000-06-21
鉴希腊,阿拉伯参照罗马帝国,中世纪的欧洲又摹仿阿拉伯,文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占
庭帝国”。中国文化也和欧洲文化一样,发展到今天之所以还有强大的生命力正是因为它能不断吸收不同文化的因素,使自己不断得到丰富和更新。显然,正是不同文化的差异构成了一个中国诗歌文化的宝库,经常激发人们的灵感而导致当今中国诗歌文化的不断革新。没有差异,没有文化的多元格局,就不可能出现今天多姿多彩的中国诗歌文化。
中国半个多世纪以来的新诗文化与西方诗学有着十分密切的亲缘关系,存在形态也有许多近似之处,因此,运用当代多种新观念与方法,将那些与当代中西诗学、美学、文艺心理学、语言哲学等可以通融的,建设当代中国文化学需要的比较诗学话语,加以认真清点,精心筛选,建构当代诗学的理论范畴、体系,为当代比较诗歌文化建设提供总体参照。
一、冯至与里尔克近年来,冯至的《十四行集》与西方诗歌文
・74・萍乡高等专科学校学报第三期
化的联系谈论得最多,引起了越来越多研究者的重视,而探讨它与外国文学——尤其是以里尔克、歌德为代表的德语文学之间的联系,则成了研究的焦点。将冯至在创作《十四行集》的独特人生体验与接受外国文学影响的心理机制纳入比较研究的范围,才能真正清理《十四行集》与西方诗歌文化的联系,认识到《十四行集》不仅是冯至在里尔克的影响下学会了透过宇宙万物体悟到孤独和寂寞是人生真谛的产物,。,认真研究它的发生形态及其结果。
冯至1930年9月赴德国留学之后才真正进入里尔克的世界。此期间,冯至反复阅读了里尔克的《致奥尔弗斯的十四行诗》、《杜依诺哀歌》、《祈祷》、《新诗》等以及大量的书信。在此,深深触动冯至灵魂的是里尔克对孤独的独特体验。作为一个追求精神家园的现代人,“里尔克最本原、最重要的体验是在喧嚣尘世间的孤独感”。里尔克这种最本真的人生体悟在《最后一个继承者》中有最生动的呈示:“而今我站在世界上,不停地 走向它的深处, 有自己的幸福,有自己的痛苦, 有一切的一切,都感到孤独。…… 他们留给我的遗产,我挣得的 永久权利是——没有归宿。”里尔克在努力追寻人生真正归宿的过程中,以独特的姿式去面对每个人所必须面对的恐惧、孤独、痛苦乃至死亡。里尔克认为如果要寻找到世界与人生的真实性,那么只有面对孤独而又要真正进入孤独之中,否则,躲避到喧嚣的世俗生活的庇护之下,自然无所谓艰难也无所谓孤单,只有隐瞒和欺骗。因此,在面对孤独时忍耐孤独,在孤独和寂寞中默默地体悟宇宙万物的真实性,乃是作为一个诗人最根本的诗性存在。
无独有偶。冯至对孤独与寂寞的真切体验与里尔克有异曲同工之妙。当时的社会文化环境所生成的冯至内向、敏感、怯弱的性格,以及家道的衰落、父母为生活奔波而无暇给孩子应
有的爱抚,给童年的冯至在心灵深处催生出孤
独感。在中学和大学时代,冯至一方面受到新思潮的洗礼,看到了一个新的理想世界,另一方面是面对一种“没有花、没有光、没有爱”的黑暗现实,二者的反差使他自己又疏离了这个世界。这20年代诗歌,带着在国内找,去到了,,、敏感和怯弱,陌生而举目无亲的异域环境,使冯至的孤独感更为强烈。此时此刻,孤独的歌手里尔克成了冯至心路历程上最亲切的伴侣,他这样向读者表白自己:“他(里尔克)告诉我们:人到世上来,是艰难而孤单。一个个的人在世上好似园里那些并排着的树。枝枝叶叶也许有些呼应吧,但是它们的根,它们盘结在地下,摄取营养的根,却各不相干,又沉静又孤单。”冯至认同并选择了里尔克对待孤独的独特姿态,实在是情理之中的必然。
然而,到写《十四行集》时,冯至却发生了变化,想表达的已不再是他对孤独的体验,而是“人世间和自然界相互关联与不断变化的联系”。个体生命完全融入了整个社会、整个的自然万物,“我”化成了“我们”,在孤单和沉静中默默生长着的个体生命,转化成了与周围世界的一切紧密关联的存在:“哪条路,哪道水,没有关联, 哪阵风,哪片云,没有呼应: 我们走过的城
(十四行集・市、山川, 都化成了我们的生命”《
)。冯至凭借歌德的影响和自己刻骨铭心十六》
的亲自体验,将深深植根于他心中的孤独感融化掉了,并大胆地向四面八方伸出敏锐的触角,与他所处的时代和环境保持着高度的密切联系。
冯至的孤独和里尔克的孤独,是在不同的民族文化环境中生长出来的两种并非同质同构的孤独,这是冯至最终摒弃里尔克式的孤独的必然原因。而我们认为,形而上和形而下两者在中国文化里并无严格区别,它们是辩证统一的,而不是二元对立的。冯至作为一个诗人的孤独和一个普通人的孤独是相同的,都是中国现代知识分子所特有的“如置身毫无边际的荒原”的
第三期萍乡高等专科学校学报 ・75・
孤独。他早期的《不能容忍》一诗简直就是鲁迅
式的孤独的诗化表述:“我不能容忍了, 我把我的胸怀剖开, 取出血红的心儿, 捧着它到了人丛处, 有的含着讥诮走远了, 有的含着畏惧走远了; 只剩下我一个人, 我只得也缓缓地走去。”无怪乎鲁迅称冯至为“中国最为杰出的抒情诗人”了。冯至生长在重“经世致用”的文化传统中,不管他作为诗人还是普通人,都希望被周围的群众理解或接受,膜与距离,中。,冯至的孤独则是他走进普通人中间不被接受与理解的结果。简言之,冯至虽然认同了诗人里尔克对待孤独的态度,但实际上都不可能走进里尔克的孤独。换言之,冯至只是借用着里尔克式的形式来肯定了一个现代中国知识分子的孤独。这也是冯至在《十四行集》中“反抗”里尔克的根源。
二、李金发与象征主义李金发现象构成了中国现代新诗史上一个奇特的诗歌景观。他早年留学法国,法国的象征主义诗歌成为开启他诗歌创作灵感直接的思想与情感源泉。在诗歌文化观念和美学理想上,李金发诗歌创作起步时就直接受惠于法国象征主义大师波德莱尔、魏尔伦等人。在波德莱尔等人看来,现实人生是一场悲剧,其间充斥痛苦和压抑,甚至混乱和罪恶;人生又是一种充满绝望、孤独、冷漠、忧郁等情感和情绪的复合体,在这个世界上唯有以颓废的姿态去消解现实人生病态。他们觉得,给空虚的人生带来真实意义的唯有通过诗歌艺术去创造永恒的“美”,因之对于“美”的潜心追求并开掘就成为他们最高的艺术法则与审美理想。在诗集《恶之花》中波德莱尔明显含蕴着要在丑恶的现实人生中开掘“美”之精华的审美追求和艺术趣味。他在另一首《腐尸》中,典型而集中地表现象征主义先驱们颓废变态心理以及他们“化丑为美”、“丑中求美”的美学观和艺术观。
从某种意义上讲,李金发的不少作品以他
个体生命体验的方式对法国象征派诗人的世界观、人生观作出了感性的诠释与印证。可以这样说,李金发带着特有的清醒态度把早期象征主义诗人们的诗歌文化观念自觉地贯穿到他的诗歌创作之中。诗人最关注的是疲惫、绝望、悲哀,并对此作了。李金发在象征主义诗歌文化观念上有着清醒的自觉,他算作中国早期象征派诗人代表倒还当之无愧。他对诗歌艺术的见解是深刻的:“艺术是不顾道德,也与社会不是共同的世界。艺术上唯一的目的,就是创造美,艺术家唯一工作,就是表现自己。”将他的这种观点与法国象征主义大师波德莱尔在《论泰奥菲尔・戈蒂耶》一文中对于艺术(美)与道德之间关系的见解作比照,不难发现两者何等相似乃尔。《美神》开头两句可以看作李金发诗歌创作的“美学宣言”:“开展你荒凉的床 为我心之埋葬地”,这表明李金发不仅在艺术审美观念层面上自觉或不自觉地接受了波德莱尔的影响,而且还以此观念直接而具体地观照其创作实践。他的不少作品,诸如《心》、《自挽》、《你的Jeunesse……》等是直接作为品尝和凝思的对象。然而值得一提的是,李金发作品中的“美”的色调既不纯净又不明丽,其色彩非常驳杂,那种太多的令人压抑的灰色暗喻着象征派诗人对于世界与人生的悲观思想。因此,李金发与吟咏“美”的主题相关的一切诗作,都以忧郁、伤感、悲凉为其基本情感调子,甚至如《有感》、《死》一类诗作还不乏沉痛与愤懑,“美”本身也洋溢出极其微弱的欢快调子。不难看出,李金发言说“美”的这类作品中,其“美”恰似一轮新月,被灰黯的情感云涛淹没,它要奋力抗争才能凸现在灰黯云块上面,然后把它极其苍白和黯淡的光线投入一小块夜空,让人观赏品味时更添心灵的荒凉。
我们认为李金发不喜欢魏尔伦的原因恰恰在于魏尔伦对音乐性的高度重视和过份强调,
・76・萍乡高等专科学校学报第三期
而李氏不喜欢用格律束缚他自己丰富泛滥的情绪。在表现手法和表现技巧层面,象征手法指的是给人的某种抽象的思想情感赋予一种具象形式,其本质特征则是具象形式的完整统一性与相对凝定性。通俗言之,运用象征手法选择一个具体意象时,你的目光和意念始终不能脱离这一意象,以保持其稳定与统一性。李金发的《琴的哀》、《弃妇》、《我舟儿流着》、《里昂车手》、《手仗》等,与波德莱尔的《猫》、里尔克的师名家的作品,。。简而言之,界观人生观倘且处于不成熟阶段,另一方面是由于年轻的诗人对外国文化和艺术所产生的盲目崇尚的心态。而且,诗人在法国的生存境遇是他作品的思想内容包含多种思想文化因素的现实土壤和最初源头。实质上,李金发诗歌作品以“双语文化”为主要特征的思想观念,是取决于他身处的社会、时代、文化环境以及诗人的个体心理特征和审美趣味等诸种因素的多重复合效应,在他的具体作品中,其受法国象征主义影响而形成的诗歌文化观念及其不同质的各种思想的组合互渗关系仍然可以让我们获得比较明晰的辩论与把握。
三、非非主义语言诗学与海德格尔语言哲学随着新时期文学主体理论或认识论的中心话语被消解之后,一种显而易见的诗歌语言中心论开始凸现于文学话语之中。在这种时代语境中,实验诗歌及其理论指向依然以文学先锋者的姿态出现,而语言作为诗的言说中心,居然成为诗人生命存在和诗性写作方式的一种限定。与此同时,张扬“反文化”之帆的非非主义,不断地倡导起“诗从语言开始,用语言背叛语言,靠语言超越语言”的诗歌创作原则,旨在为后新时期第三代语言诗学指出一条反语言或超越语言的诗学路向。非非主义这种反语言的语言中心论诗学与海德格尔语言哲学是否存在着某种交错影响或平行关系,有待于笔者在下文作一整合地逻辑地阐释与陈述。
非非主义语言诗学的建构,首先依赖于非非们深刻的语言意识的觉醒和强烈的语言变构欲望。在新时期文学的历史语境中,文学的意识形态情绪渐次淡化、消解,诗人和作家们关注的焦点和实验的对象便必然是形式、语言等文学本体因素,,—语言中心论诗学。面对,我们不仅要维护汉语诗学的本土性和纯粹独创性,而在另一层面又不能割断“语言论诗学”与西方文化的必然联系。回顾历史,20世纪中国文学每次辉煌的开拓与创新,无不以整个人类文化作为母题和参照系,肯定言之,“语言论诗学”无疑接纳了西方现代形式美学尤其是语言哲学和诗学的影响。以“语言的转向”为范式的20世纪西方哲学变革,突破了传统哲学的主体与客体,精神与物质分立对峙的二元论范式,取而代之的是如何去理解语言问题,因之哲学的基本问题不再是主客体的认识问题。在这场变革中哲学家们蓦然发现,世界上的一切知识原来都是通过语言表述而存在于语言之中,世间的一切包括我们人类自身也都由语言规约和限定。语言,已成为20世纪西方哲学的中心,而西方哲学家犹如浪子被放逐流浪了二千多年之后又返归到安身立命的精神家屋。这次变革的“语言的转向”即哲学的返回遵循两条迥然不同的路向,一曰英美语言哲学的科学主义路线,二曰欧洲大陆语言哲学的人文主义路线。相比较而言,欧洲大陆的语言哲学往往用人类存在的大视角去观照和阐释语言的本原意义和人文内涵。他们的基本观点是,语言即是人类存在的基本方式和生活经验的存在形式,语言作为存在的、“此在”的本体依据和具有文化表述功能,自然就成为哲学必须面对的并成为哲学家们研究的中心。在中国的独特历史语境中,面对两种语言哲学的路向汇入时,我们情有独钟地接纳、选择和亲近了似乎代表欧洲人文主义语言哲学色彩的海德格尔,非非们的选择也毫不例外。
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海德格尔“语言是存在的家屋”的著名论断
揭示了语言与存在的本质关系,他说:“存在本身横跨于它们自身的、由它在言语中的出场所标志出的界域之上。语言就是这一境域,即存在之家。”这又从另一层面说出了语言与存在的本体同构关系。依他的见解,人类始终以这样那样的方式与语言相遇,正是语言构成了人的历史存在的基础,人、事物、世界均存在于语言与词语之中,“哪里有语言,哪里才有世界。”格尔同时又指出,,存在晦蔽。,,或者“对于语言施行暴力,强迫语言接受预先设定的缰滞观念的支配。”这就使语言远离了它的原始意义,丧失了存在,同时使语言走向遮蔽,其自身产生了“持续的危险”。海德格尔所追寻的就是拯救语言与存在,使其返归无遮蔽的澄明之境。海德格尔更为深刻之处在于他认为,返回澄明的根本在于回到语言的原始意义,亦即“语言说话”,而非人说话;“正是语言首先创造了人,使他进入了创造之中”,而不是人创造了语言;正是我们的存在“身居于语言的说话之中,而不是存在于我们自身之中”,由此观之,语言既是存在的家屋,又能使存在遗忘;既能使存在澄明,又能让存在遮蔽。前者称作原始的本真语言,后者是工具性的非本真语言,海德格尔的语言理想自然是返回本真语言那种原始无遮蔽的澄明之境。所谓被纯粹言说的是诗,而诗恰恰就是这种本真的澄明语言之源,诗是给存在的第一次命名,是给万物之本质的第一次命名;诗是一个历史的、民族的原始语言。可见,诗在本质意义上视作与本真澄明的语言和无遮蔽的存在形成了同构一体性,也成为澄明之境的本源所在。
非非主义是在反语言的立场上楔入和面对语言的,因而不像海德格尔那样洞视和追寻语
言自身所展开的澄明性和各种可能性,而是不免过多地指认语言的遮蔽性;他们尽管具有“前文化语言”的理想,但要成为一种真正的语言现实就得摒除那种过多的乌托邦性质。作为语言艺术的诗歌存在的限定性,语言之外展开,,,即是说不,更要看年之后,非非们在《非非主义第二号宣言》中表述了他们对语言更为自觉的意识;他们已经重新建立起“这种对语言的希望和语言自己对自己的希望”,况且这种希望建立在“经历了对语言的全面反思,历尽了对语言的全盘绝望之后……于自身语言建筑的废墟上和死灰里”,所以“一首诗应当把语言的绝望与语言的希望牢牢地纠葛在一起。”周伦佑对此作了更清晰的表述:“作为存在的基本形式,语言一方面给不确定者以确定(规范者),一方面给确定者以不确定(生存着)。因而它既是遮蔽的,更是敞亮的。存在的全部晦暗和光明从语言开始到语言结束”。周伦佑在更深地触及到语言的本质特性时,还借用海德格尔所谓“本真语言”、“非本真语言”的概念指称。这表明,非非主义的语言论诗学与海德格尔的语言哲学距离愈来愈接近了。综上所述,本文以现代和当代中国诗人为主要对象,从西方诗歌文化与中国诗歌文化交错运动的视角,解析文化全球化语境的建构对中国诗学文化根本性影响与现代诗创作的同步转型。作为中国诗歌文化现代化运动的必然结果,全球化语境把中国现代诗学及其现代诗写作带入了一个新的时空维度;这个新的维度对于诗歌文化比较研究的根本意义是承受反抗一种“在世界中存在”的虚无;并成为全球化语境中的中国个体自我认同和诗歌文化比较研究的基本动机和主题。
责任编辑:何建洋
2000年
萍乡高等专科学校学报JournalofPingxiangCollege
2000NO.3
第3期
比较:中西方诗歌文段莲花 337100)
,分析文化全球化语境。作为中国诗歌文化现代化运动的必然结果,全球化语境把中国现代诗学及其写作带入了一个新的时空维度;这个新的维度对于诗歌文化比较研究的根本意义是承受反抗一种“在世界中存在”的虚无;并成为全球化语境中的个体自我认同和诗歌文化比较研究的基本动机和主题。
关键词:比较 诗歌文化 全球化语境 诗学 当今经济、科技的发展越来越趋向一体化。在这种背景下,哲学、宗教、伦理、文学艺术等作为文化重要组成部分的精神文化究竟走向如何呢?是否也将和经济、科技一样逐渐一体化,也就是说逐渐趋同呢?三千余年来的多元文化发展的历史事实已经作了回答。在几千年漫长的多元文化发展过程中,以柏拉图、亚里斯多德为代表的希腊文化传统,以孔、老为代表的中国文化传统,以犹太教先知为代表的希伯莱文化传统以及阿拉伯伊斯兰文化传统等始终给当今社会文化和经济发展带来深刻影响。世界多元文化的漫长传递过程有纵向的继承,也有横向的开拓。前者是对主流文化的趋同,后者是对主流文化的离异;前者起整合作用,后者起开拓作用,对文化发展来说都是必不可少的,横向开拓尤为重要。
最值得重视、最复杂的是外来文化的影响,正如英国哲学家罗素在《中西文化比较》一文所说:“不同文化之间的交流过去已被多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及、罗马借
①收稿日期:2000-06-21
鉴希腊,阿拉伯参照罗马帝国,中世纪的欧洲又摹仿阿拉伯,文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占
庭帝国”。中国文化也和欧洲文化一样,发展到今天之所以还有强大的生命力正是因为它能不断吸收不同文化的因素,使自己不断得到丰富和更新。显然,正是不同文化的差异构成了一个中国诗歌文化的宝库,经常激发人们的灵感而导致当今中国诗歌文化的不断革新。没有差异,没有文化的多元格局,就不可能出现今天多姿多彩的中国诗歌文化。
中国半个多世纪以来的新诗文化与西方诗学有着十分密切的亲缘关系,存在形态也有许多近似之处,因此,运用当代多种新观念与方法,将那些与当代中西诗学、美学、文艺心理学、语言哲学等可以通融的,建设当代中国文化学需要的比较诗学话语,加以认真清点,精心筛选,建构当代诗学的理论范畴、体系,为当代比较诗歌文化建设提供总体参照。
一、冯至与里尔克近年来,冯至的《十四行集》与西方诗歌文
・74・萍乡高等专科学校学报第三期
化的联系谈论得最多,引起了越来越多研究者的重视,而探讨它与外国文学——尤其是以里尔克、歌德为代表的德语文学之间的联系,则成了研究的焦点。将冯至在创作《十四行集》的独特人生体验与接受外国文学影响的心理机制纳入比较研究的范围,才能真正清理《十四行集》与西方诗歌文化的联系,认识到《十四行集》不仅是冯至在里尔克的影响下学会了透过宇宙万物体悟到孤独和寂寞是人生真谛的产物,。,认真研究它的发生形态及其结果。
冯至1930年9月赴德国留学之后才真正进入里尔克的世界。此期间,冯至反复阅读了里尔克的《致奥尔弗斯的十四行诗》、《杜依诺哀歌》、《祈祷》、《新诗》等以及大量的书信。在此,深深触动冯至灵魂的是里尔克对孤独的独特体验。作为一个追求精神家园的现代人,“里尔克最本原、最重要的体验是在喧嚣尘世间的孤独感”。里尔克这种最本真的人生体悟在《最后一个继承者》中有最生动的呈示:“而今我站在世界上,不停地 走向它的深处, 有自己的幸福,有自己的痛苦, 有一切的一切,都感到孤独。…… 他们留给我的遗产,我挣得的 永久权利是——没有归宿。”里尔克在努力追寻人生真正归宿的过程中,以独特的姿式去面对每个人所必须面对的恐惧、孤独、痛苦乃至死亡。里尔克认为如果要寻找到世界与人生的真实性,那么只有面对孤独而又要真正进入孤独之中,否则,躲避到喧嚣的世俗生活的庇护之下,自然无所谓艰难也无所谓孤单,只有隐瞒和欺骗。因此,在面对孤独时忍耐孤独,在孤独和寂寞中默默地体悟宇宙万物的真实性,乃是作为一个诗人最根本的诗性存在。
无独有偶。冯至对孤独与寂寞的真切体验与里尔克有异曲同工之妙。当时的社会文化环境所生成的冯至内向、敏感、怯弱的性格,以及家道的衰落、父母为生活奔波而无暇给孩子应
有的爱抚,给童年的冯至在心灵深处催生出孤
独感。在中学和大学时代,冯至一方面受到新思潮的洗礼,看到了一个新的理想世界,另一方面是面对一种“没有花、没有光、没有爱”的黑暗现实,二者的反差使他自己又疏离了这个世界。这20年代诗歌,带着在国内找,去到了,,、敏感和怯弱,陌生而举目无亲的异域环境,使冯至的孤独感更为强烈。此时此刻,孤独的歌手里尔克成了冯至心路历程上最亲切的伴侣,他这样向读者表白自己:“他(里尔克)告诉我们:人到世上来,是艰难而孤单。一个个的人在世上好似园里那些并排着的树。枝枝叶叶也许有些呼应吧,但是它们的根,它们盘结在地下,摄取营养的根,却各不相干,又沉静又孤单。”冯至认同并选择了里尔克对待孤独的独特姿态,实在是情理之中的必然。
然而,到写《十四行集》时,冯至却发生了变化,想表达的已不再是他对孤独的体验,而是“人世间和自然界相互关联与不断变化的联系”。个体生命完全融入了整个社会、整个的自然万物,“我”化成了“我们”,在孤单和沉静中默默生长着的个体生命,转化成了与周围世界的一切紧密关联的存在:“哪条路,哪道水,没有关联, 哪阵风,哪片云,没有呼应: 我们走过的城
(十四行集・市、山川, 都化成了我们的生命”《
)。冯至凭借歌德的影响和自己刻骨铭心十六》
的亲自体验,将深深植根于他心中的孤独感融化掉了,并大胆地向四面八方伸出敏锐的触角,与他所处的时代和环境保持着高度的密切联系。
冯至的孤独和里尔克的孤独,是在不同的民族文化环境中生长出来的两种并非同质同构的孤独,这是冯至最终摒弃里尔克式的孤独的必然原因。而我们认为,形而上和形而下两者在中国文化里并无严格区别,它们是辩证统一的,而不是二元对立的。冯至作为一个诗人的孤独和一个普通人的孤独是相同的,都是中国现代知识分子所特有的“如置身毫无边际的荒原”的
第三期萍乡高等专科学校学报 ・75・
孤独。他早期的《不能容忍》一诗简直就是鲁迅
式的孤独的诗化表述:“我不能容忍了, 我把我的胸怀剖开, 取出血红的心儿, 捧着它到了人丛处, 有的含着讥诮走远了, 有的含着畏惧走远了; 只剩下我一个人, 我只得也缓缓地走去。”无怪乎鲁迅称冯至为“中国最为杰出的抒情诗人”了。冯至生长在重“经世致用”的文化传统中,不管他作为诗人还是普通人,都希望被周围的群众理解或接受,膜与距离,中。,冯至的孤独则是他走进普通人中间不被接受与理解的结果。简言之,冯至虽然认同了诗人里尔克对待孤独的态度,但实际上都不可能走进里尔克的孤独。换言之,冯至只是借用着里尔克式的形式来肯定了一个现代中国知识分子的孤独。这也是冯至在《十四行集》中“反抗”里尔克的根源。
二、李金发与象征主义李金发现象构成了中国现代新诗史上一个奇特的诗歌景观。他早年留学法国,法国的象征主义诗歌成为开启他诗歌创作灵感直接的思想与情感源泉。在诗歌文化观念和美学理想上,李金发诗歌创作起步时就直接受惠于法国象征主义大师波德莱尔、魏尔伦等人。在波德莱尔等人看来,现实人生是一场悲剧,其间充斥痛苦和压抑,甚至混乱和罪恶;人生又是一种充满绝望、孤独、冷漠、忧郁等情感和情绪的复合体,在这个世界上唯有以颓废的姿态去消解现实人生病态。他们觉得,给空虚的人生带来真实意义的唯有通过诗歌艺术去创造永恒的“美”,因之对于“美”的潜心追求并开掘就成为他们最高的艺术法则与审美理想。在诗集《恶之花》中波德莱尔明显含蕴着要在丑恶的现实人生中开掘“美”之精华的审美追求和艺术趣味。他在另一首《腐尸》中,典型而集中地表现象征主义先驱们颓废变态心理以及他们“化丑为美”、“丑中求美”的美学观和艺术观。
从某种意义上讲,李金发的不少作品以他
个体生命体验的方式对法国象征派诗人的世界观、人生观作出了感性的诠释与印证。可以这样说,李金发带着特有的清醒态度把早期象征主义诗人们的诗歌文化观念自觉地贯穿到他的诗歌创作之中。诗人最关注的是疲惫、绝望、悲哀,并对此作了。李金发在象征主义诗歌文化观念上有着清醒的自觉,他算作中国早期象征派诗人代表倒还当之无愧。他对诗歌艺术的见解是深刻的:“艺术是不顾道德,也与社会不是共同的世界。艺术上唯一的目的,就是创造美,艺术家唯一工作,就是表现自己。”将他的这种观点与法国象征主义大师波德莱尔在《论泰奥菲尔・戈蒂耶》一文中对于艺术(美)与道德之间关系的见解作比照,不难发现两者何等相似乃尔。《美神》开头两句可以看作李金发诗歌创作的“美学宣言”:“开展你荒凉的床 为我心之埋葬地”,这表明李金发不仅在艺术审美观念层面上自觉或不自觉地接受了波德莱尔的影响,而且还以此观念直接而具体地观照其创作实践。他的不少作品,诸如《心》、《自挽》、《你的Jeunesse……》等是直接作为品尝和凝思的对象。然而值得一提的是,李金发作品中的“美”的色调既不纯净又不明丽,其色彩非常驳杂,那种太多的令人压抑的灰色暗喻着象征派诗人对于世界与人生的悲观思想。因此,李金发与吟咏“美”的主题相关的一切诗作,都以忧郁、伤感、悲凉为其基本情感调子,甚至如《有感》、《死》一类诗作还不乏沉痛与愤懑,“美”本身也洋溢出极其微弱的欢快调子。不难看出,李金发言说“美”的这类作品中,其“美”恰似一轮新月,被灰黯的情感云涛淹没,它要奋力抗争才能凸现在灰黯云块上面,然后把它极其苍白和黯淡的光线投入一小块夜空,让人观赏品味时更添心灵的荒凉。
我们认为李金发不喜欢魏尔伦的原因恰恰在于魏尔伦对音乐性的高度重视和过份强调,
・76・萍乡高等专科学校学报第三期
而李氏不喜欢用格律束缚他自己丰富泛滥的情绪。在表现手法和表现技巧层面,象征手法指的是给人的某种抽象的思想情感赋予一种具象形式,其本质特征则是具象形式的完整统一性与相对凝定性。通俗言之,运用象征手法选择一个具体意象时,你的目光和意念始终不能脱离这一意象,以保持其稳定与统一性。李金发的《琴的哀》、《弃妇》、《我舟儿流着》、《里昂车手》、《手仗》等,与波德莱尔的《猫》、里尔克的师名家的作品,。。简而言之,界观人生观倘且处于不成熟阶段,另一方面是由于年轻的诗人对外国文化和艺术所产生的盲目崇尚的心态。而且,诗人在法国的生存境遇是他作品的思想内容包含多种思想文化因素的现实土壤和最初源头。实质上,李金发诗歌作品以“双语文化”为主要特征的思想观念,是取决于他身处的社会、时代、文化环境以及诗人的个体心理特征和审美趣味等诸种因素的多重复合效应,在他的具体作品中,其受法国象征主义影响而形成的诗歌文化观念及其不同质的各种思想的组合互渗关系仍然可以让我们获得比较明晰的辩论与把握。
三、非非主义语言诗学与海德格尔语言哲学随着新时期文学主体理论或认识论的中心话语被消解之后,一种显而易见的诗歌语言中心论开始凸现于文学话语之中。在这种时代语境中,实验诗歌及其理论指向依然以文学先锋者的姿态出现,而语言作为诗的言说中心,居然成为诗人生命存在和诗性写作方式的一种限定。与此同时,张扬“反文化”之帆的非非主义,不断地倡导起“诗从语言开始,用语言背叛语言,靠语言超越语言”的诗歌创作原则,旨在为后新时期第三代语言诗学指出一条反语言或超越语言的诗学路向。非非主义这种反语言的语言中心论诗学与海德格尔语言哲学是否存在着某种交错影响或平行关系,有待于笔者在下文作一整合地逻辑地阐释与陈述。
非非主义语言诗学的建构,首先依赖于非非们深刻的语言意识的觉醒和强烈的语言变构欲望。在新时期文学的历史语境中,文学的意识形态情绪渐次淡化、消解,诗人和作家们关注的焦点和实验的对象便必然是形式、语言等文学本体因素,,—语言中心论诗学。面对,我们不仅要维护汉语诗学的本土性和纯粹独创性,而在另一层面又不能割断“语言论诗学”与西方文化的必然联系。回顾历史,20世纪中国文学每次辉煌的开拓与创新,无不以整个人类文化作为母题和参照系,肯定言之,“语言论诗学”无疑接纳了西方现代形式美学尤其是语言哲学和诗学的影响。以“语言的转向”为范式的20世纪西方哲学变革,突破了传统哲学的主体与客体,精神与物质分立对峙的二元论范式,取而代之的是如何去理解语言问题,因之哲学的基本问题不再是主客体的认识问题。在这场变革中哲学家们蓦然发现,世界上的一切知识原来都是通过语言表述而存在于语言之中,世间的一切包括我们人类自身也都由语言规约和限定。语言,已成为20世纪西方哲学的中心,而西方哲学家犹如浪子被放逐流浪了二千多年之后又返归到安身立命的精神家屋。这次变革的“语言的转向”即哲学的返回遵循两条迥然不同的路向,一曰英美语言哲学的科学主义路线,二曰欧洲大陆语言哲学的人文主义路线。相比较而言,欧洲大陆的语言哲学往往用人类存在的大视角去观照和阐释语言的本原意义和人文内涵。他们的基本观点是,语言即是人类存在的基本方式和生活经验的存在形式,语言作为存在的、“此在”的本体依据和具有文化表述功能,自然就成为哲学必须面对的并成为哲学家们研究的中心。在中国的独特历史语境中,面对两种语言哲学的路向汇入时,我们情有独钟地接纳、选择和亲近了似乎代表欧洲人文主义语言哲学色彩的海德格尔,非非们的选择也毫不例外。
第三期萍乡高等专科学校学报 ・77・
海德格尔“语言是存在的家屋”的著名论断
揭示了语言与存在的本质关系,他说:“存在本身横跨于它们自身的、由它在言语中的出场所标志出的界域之上。语言就是这一境域,即存在之家。”这又从另一层面说出了语言与存在的本体同构关系。依他的见解,人类始终以这样那样的方式与语言相遇,正是语言构成了人的历史存在的基础,人、事物、世界均存在于语言与词语之中,“哪里有语言,哪里才有世界。”格尔同时又指出,,存在晦蔽。,,或者“对于语言施行暴力,强迫语言接受预先设定的缰滞观念的支配。”这就使语言远离了它的原始意义,丧失了存在,同时使语言走向遮蔽,其自身产生了“持续的危险”。海德格尔所追寻的就是拯救语言与存在,使其返归无遮蔽的澄明之境。海德格尔更为深刻之处在于他认为,返回澄明的根本在于回到语言的原始意义,亦即“语言说话”,而非人说话;“正是语言首先创造了人,使他进入了创造之中”,而不是人创造了语言;正是我们的存在“身居于语言的说话之中,而不是存在于我们自身之中”,由此观之,语言既是存在的家屋,又能使存在遗忘;既能使存在澄明,又能让存在遮蔽。前者称作原始的本真语言,后者是工具性的非本真语言,海德格尔的语言理想自然是返回本真语言那种原始无遮蔽的澄明之境。所谓被纯粹言说的是诗,而诗恰恰就是这种本真的澄明语言之源,诗是给存在的第一次命名,是给万物之本质的第一次命名;诗是一个历史的、民族的原始语言。可见,诗在本质意义上视作与本真澄明的语言和无遮蔽的存在形成了同构一体性,也成为澄明之境的本源所在。
非非主义是在反语言的立场上楔入和面对语言的,因而不像海德格尔那样洞视和追寻语
言自身所展开的澄明性和各种可能性,而是不免过多地指认语言的遮蔽性;他们尽管具有“前文化语言”的理想,但要成为一种真正的语言现实就得摒除那种过多的乌托邦性质。作为语言艺术的诗歌存在的限定性,语言之外展开,,,即是说不,更要看年之后,非非们在《非非主义第二号宣言》中表述了他们对语言更为自觉的意识;他们已经重新建立起“这种对语言的希望和语言自己对自己的希望”,况且这种希望建立在“经历了对语言的全面反思,历尽了对语言的全盘绝望之后……于自身语言建筑的废墟上和死灰里”,所以“一首诗应当把语言的绝望与语言的希望牢牢地纠葛在一起。”周伦佑对此作了更清晰的表述:“作为存在的基本形式,语言一方面给不确定者以确定(规范者),一方面给确定者以不确定(生存着)。因而它既是遮蔽的,更是敞亮的。存在的全部晦暗和光明从语言开始到语言结束”。周伦佑在更深地触及到语言的本质特性时,还借用海德格尔所谓“本真语言”、“非本真语言”的概念指称。这表明,非非主义的语言论诗学与海德格尔的语言哲学距离愈来愈接近了。综上所述,本文以现代和当代中国诗人为主要对象,从西方诗歌文化与中国诗歌文化交错运动的视角,解析文化全球化语境的建构对中国诗学文化根本性影响与现代诗创作的同步转型。作为中国诗歌文化现代化运动的必然结果,全球化语境把中国现代诗学及其现代诗写作带入了一个新的时空维度;这个新的维度对于诗歌文化比较研究的根本意义是承受反抗一种“在世界中存在”的虚无;并成为全球化语境中的中国个体自我认同和诗歌文化比较研究的基本动机和主题。
责任编辑:何建洋