生命安顿
——中国哲学与中国艺术的精神旨趣
杨立华 朱良志
杨立华：北京大学哲学系教授，博士生导师，主要研究领域是中国哲学史，儒学、道家与道教，近年来主要着力于宋明哲学及魏晋哲学的研究。
朱良志：北大哲学系教授，博士生导师，北京大学美学与美育中心主任，北京画院外聘专家，美国纽约大都会博物馆高级研究员。
（时间：2015年11月7日，地点：北京言几又书店）
2015年11月7日，由北京大学出版社、搜狐读书会联合主办的主题为“生命安顿——中国哲学与中国艺术的精神旨趣”讲座在北京言几又书店举行。北京大学哲学系杨立华教授与朱良志教授围绕中国古人如何“生命安顿”的主题展开对谈，揭示中国哲学与中国艺术在这一主题下的不同精神追求。
中国民族文化无宗教？老子、孔子都高度理性
主持人：我们今天的三本主题书是杨老师的《宋明理学十五讲》，朱老师的《中国美学十五讲》和《南画十六观》。本期讲坛围绕中国古人如何安顿生命作为主题展开对谈，以此来揭示中国哲学尤其是宋明理学以及中国艺术在这一主题下的不同精神追求，首先请杨老师和朱老师结合中国艺术和中国哲学的观点谈一谈对主题的理解。
杨立华：我们谈中国哲学和中国艺术对人生的安顿问题，这个话题当然是非常宽泛的。这段时间我也在做功课，看朱老师的书，当然不是说前面没看过，这次是格外用功地看，看了之后，可能与我是研究中国哲学出身有关，我突然发现我对中国哲学的研究里一直有一个偏向，尤其是我近些年来，越来越重视朱子的理学。我的整个思路，更多的还是倾向于从思辨的角度，来挖掘出中国哲学里面思辨的内容。所以，你们可以看到我这本书，虽然在宣传的过程当中，是把王阳明那一章拿出来说的，但是王阳明实际上在我这本书里面其实很次要的。我讲课的时候讲完了朱子之后就长长地舒了一口气，基本上我跟学生宣布这学期的课就讲完了，此后对我来说都不重要了，当然这是我的一个偏向。
朱熹
中国艺术的自足性是毋庸置疑的，中国艺术的存在和它的价值是所有的人都认可的。但是中国哲学的存在本身仍然是个问题，即中国到底有没有哲学？我们的民族文化中没有宗教，或者说我们宗教性比较弱。上帝之死的问题，我们两千年前就解决了。西方人尼采说完“上帝之死”后，你会发现尼采死了上帝还存在，因为西方人的文明与他们的思路里安顿不了上帝之死的世界，所以还得把上帝请过来。而我们的文明里上帝已经死了，三千年前就已经没有这个东西了。到孔子、老子那个时代就是高度理性地对世界的态度，所以里面没有你一定要相信才能接受的道理，所以整体上讲是一个理性地安顿的思路。我常常讲，你既没有宗教性，如果还没有哲学，那这样一个伟大文明是靠什么来支撑？因此我努力在挖掘出我们这个文明当中被人们忽略掉的哲学的、思辨的境地，这是我的思路。
杨立华：宋明道学家普遍都没艺术感觉
我们这个主题对话讨论的是中国哲学和中国艺术。我意识到一点，仅仅有思辨是不够的，思辨指向的是价值基础，但是价值基础确立之后，人的生活还是要丰富和饱满。这样丰富和饱满的生活，它不能仅靠价值来支撑，靠根源性价值的树立就能完成。即使你树立了根源性的价值，你只能建立起确定的生活，但是不能建立起确定的自我方式，让自己可以优雅的得到安顿。中国人怎么样在这个价值基础之上，带来非常优雅的性灵的态度，这是我第一个部分聊的时候特别要聊的一个词，这是我读朱老师书的时候，一个重要的体会，就是性灵之知，或者叫灵性之知。张载有一个特别重要的讲法叫“德性之知，不萌于见闻”，是说你的德性见解一定不是根源于经验的认识。我在这个体会当中当然觉得这是张载非常了不起的见识，就是说你安顿生命，安顿世界，安顿我们自己，确立人生的价值基础，为整个世界确立起价值基础，一定不是靠经验科学能够完成的。试图用经验的知识为这个世界的统一性确定基础，我认为是非常荒唐的，因为整个世界的统一性是无法经验的，所以试图用经验的知识来为我们人生找到确定的基础，最后的结果一定就是在永远开放的知识视野里安顿我们实际上用这样的安顿所安顿不了的生命。
实际上你生活在这样一个知识不断开放的时代里，人缺少起码的确定性，生活实际上是非常的不能忍受的。你就不能深想，只要一深想，就觉得这个生活是无法忍受的，日子是过不下去的，但是因为我们不多想所以才过得下去。因此“德性所知，不萌于见闻”，这告诉我们一点，人的价值基础一定不是从经验里面出来的，一定是从思维这样的基础上出来。
但是还有一点我要补充，宋明道学家普遍都没有艺术感觉，虽然他们有些人诗写得很好，比如程明道，我特别喜欢讲他的诗；比如朱子，比如阳明，阳明诗写得不错，但是和朱子比还是差很远，完全不能比。比如“问渠哪得清如许，为有源头活水来”，你到阳明所有的诗里面找出类似的两句来，根本找不到。且如此脍炙人口、广为传诵的诗歌，根本不用雕琢，是自然而然从心里流淌出来。
我以前听过朱老师一个课，当然我是偷听的，我在底下听，他讲圣贤的气象，我觉得这个特别重要的，其实宋明有这些方面的人物，但也有无趣的哲学家，比如典型的是程颐。程颐不仅对整个艺术毫无感觉，他认为这个东西不必要，他连诗都不写，当然也不看。张载，我最喜欢的哲学家，不仅认为不要看艺术之类的，他根本谈都不会谈，他认为历史都不要读，读书就“六经反复”，所以怎么能够有生趣？这样的生趣我觉得是灵性之知，这样一种灵性之知或说是性灵之知，我认为也不是根源于经验之知，可以套用张载的话讲“灵性之知，不萌于见闻”，当然不是说它跟经验之知没有关系。
程颢、程颐
朱子的世界观如几何学一般精美均衡
朱良志：《宋明理学十五讲》，是北京大学出版社出版的“十五讲”系列，在全国类似这样的通识教材当中，应该说是最好的一个系列了，这是最新的一本著作。
我觉得立华有时候用比较“激进”的方式来讲他的平正哲学，因为他关于自己的坚守是一丝一毫也不会让的，这是我的印象。另外他对宋明理学的研究，他对王阳明的态度，我听他跟我讲过几次，我一开始接触宋明理学是从陆象山、王阳明、王龙溪这个路径进去的，他讲的阳明哲学给我如雷击顶的感觉，不是如雷贯耳的感觉。因为很多人讲阳明学的时候，比如熊十力，都有类似宗教性的情怀，但立华却把它放到学术讨论的角度来审视。他极力证明从周敦颐、邵雍、二程到朱熹的哲学的内在价值，他把它放在中国传统哲学大的框架当中讲述，我觉得这本书还是相当充分地展示了他这方面的观点。现在他用这样通俗、简明的途径来细致地阐述对宋明理学的看法，我觉得他非常清晰地、毫不含糊地展现了自己的观点。他在书中说，朱子的世界观像几何学一样精美和均衡。我觉得朱子的学说对他影响极大，这本书整个的气势，也是在平正的、精美的、均衡的一种阐述中，道出理学当中的一种内在的要义。现在人们谈到理学有两种倾向，一类是，有些人拿出一些很简单的结论，比如限制个性自由、附庸政治皇权等等来加以批评，这些太容易找到。另一方面，把理学宗教化，这种宗教化倾向非常明显，认为这方面是道统，所谓儒家第二期中间核心的东西，程朱所阐述的东西，邵雍、周敦颐、张载所阐述的东西是不可更易的，我们只能细细地体会。这种把理学宗教化的讨论我觉得不利于对这个问题的研究。
在这本书中，立华把理学放在学术脉络中，抓住关键性的问题，放在他所熟悉的中国哲学的内在逻辑发展当中，放在和佛教哲学、道家哲学的对比当中，来显现理学的价值。同时，他在对比当中，为什么不用心学，而选择理学，他不是讲理学是正宗，我们当然要接受理学，不是的。他还是从内在的道理来说，他概括出了攸关中国哲学的很多本质问题，这也是我研究艺术中很关心的问题。这中间非常突出的一点，就像刚才立华所说的，我们研究学术到底是为什么？我们做一些概念的表述、符号的累积，到底是为了什么？
宋元起中国艺术有了自觉:一花一草皆自我心
所以我们今天这个对话的主题讲安顿人心。实际上理学在安顿人心这个方面，在理论上有它非常独特的表述，放在世界哲学的系统当中，也有不容置疑的位置。刚才立华讲，理学是从思辨的符号、概念推论来加以研究。我做的是艺术研究，跟他有所不一样，艺术不能够直接表达概念，需要通过意象，创造某种意象，比如雕塑（造型艺术），比如音乐（时间艺术），都需要创造某种意象来显现某种境界，通过这种境界传递对这个世界的看法。直接的比如像“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红”，“道通天地有形外，思入风云变态中”，“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”。如果这样讲艺术的话就不行了，因为它基本上是概念。所以说，艺术有艺术特有的途径。
女史箴图
我在艺术研究当中发现，中国的艺术在早期，尤其在唐代之前我把它归结到从属性范畴中，就是说，我所做艺术的东西往往跟我关系并不是很大的，我为了表述某种别人需要我表述的东西，比如说解经的作品，顾恺之的《女史箴图》（现在有北宋摹本藏于故宫博物院），其是将晋朝文人张华的《女史箴》一文画诸纸上，通过连环画的形式，表现对道德的坚守。比如像马和之的《诗经图》，再比如说我们到敦煌去，可以看到《维摩诘变相》，佛教中的《维摩诘经》用图像性的东西表现出来。这种从属性，虽然带有个人的体验，但终究是表达一种外在附加的东西。
但从中唐以后，尤其在宋元时期，中国艺术越来越向个性自觉发展，我把它称之为非从属意识，艺术是表达自我的内在感觉的，哪怕一花一草，一山一水，都是我心灵的表现，因为我心里面有这样一种内在的困惑和生存的困境，这种困境需要超越，需要求得一种真正的安顿，这样的艺术贯穿千年，有时候读起来好像是说出自己的内在苦痛，所以我很喜欢元代大艺术家倪瓒。
容膝斋图
我跟立华讨论过多次，为什么倪瓒的画面很简单，而展现的东西又是非常复杂的。比如台北故宫博物院有一幅他的《容膝斋图》，萧瑟的林木下面一个小亭，背后就是茫茫的远山，中间一湾瘦水。没有画一个人，但是他表现人在世界当中仅能容膝（容下一个膝盖）的时空有限性，由此展现人怎样超越这种有限，达到无限的途径。所以我觉得艺术和哲学是共通的，没有哲学的推动，不可能有艺术的繁荣。宋明以来中国艺术的发展，打上了理学深深的烙印，没有宋明理学就没有宋元的境界。
中国哲学与艺术安顿人心之道:梦幻却本质
主持人：刚刚朱老师讲到了人生的困境问题，我们今天的主题是生命安顿，需要安顿就说明我们人身总是有一些不安之处，我们人生总是面临一些问题。从中国艺术和中国哲学的角度看，人的根本性的处境是什么呢？
朱良志：中国哲学儒、佛、道三家，当然各有不同的回答，但是这方面探讨太多了。比如佛家就有苦谛，讲人生的苦；再读《庄子》，立刻让人感觉到他对人的存在的描述有时候是令人悲伤的，螳螂捕蝉，黄雀在后，鹬蚌相争，使人最后丧失了自己。另外，人的生命，像自己的存在本身，包括肉体、心灵存在，就像一片落叶落到这个世界中，有天然的局限性。“人生天地之间,如白驹过隙,忽然而已。注然勃然,莫不出焉；油然廖然,莫不入焉。己化而生,又化而死。生物哀之，人类悲之。”这就是庄子讲的人的时空局限性。
螳螂捕蝉，黄雀在后
汉末的时候有《古诗十九首》，更多的在谈人的生命局限性。人的生命当然是有局限的，所以说需要一个可以安顿的地方，一个家。“日暮乡关何处是? 烟波江上使人愁”（编者注：《登黄鹤楼》唐 崔颢），这种乡关的思恋，故乡不仅仅是作为空间的存在，故国更是作为曾经给我一个生活空间的地方，是精神家园。什么地方才是真正安顿自己的地方？“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下，断肠人在天涯”。这首小令，最关键的字就是“小桥流水人家”的“家”字，在小桥流水那边有人家，而我没有，在千年的古道上，萧瑟的秋风里，我骑着一匹瘦马，在天涯踯躅。
这种情怀实际上我们中国的哲学、艺术、文学当中有大量的描绘，所以说中国的哲学喜欢讲超越。孟子说“万物皆备于我”（编者注：语出《孟子?尽心上》），而《二十四诗品》（编者注：古代诗歌美学和诗歌理论专著）里讲“具备万物，横绝太空”，怎么能够万物皆备于我，从物的角度来看，每个人都是残缺的，如果留连于物，就永远没有安宁。你悟出的是原始空空，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。所以，你如果在这方面去留连的话，并不会有大的收获。
实际上中国的哲学和艺术，提供了独特的安顿人心的道路，使我们读了以后心情平静。有的人讲这是梦幻，即使如梦幻般一闪，但也是可贵的，它透过了表象。我有一本书叫《真水无香》，就讲人怎么透过表象来看世界的真实。因为道禅哲学要超越这样的秩序，而儒家哲学就在这个秩序当中来建立一种超越的模式。三者之间各有不同，我想请立华谈谈。
宋代虚无主义高峰：生和死有什么区别？
杨立华：哲学和艺术对安顿生命最根本的关注，如果用一句话来概括，就是有限与无限的问题。刚才朱老师其实已经把这个话头说出来了，但朱老师没有讲完，把剩下的留给我讲。
“生年不满百，常怀千岁忧”（《古诗十九首》），就是讲有限与无限的问题，当然结论是不对的。当然，有限无限问题其实也涉及到心和理的问题，也包括生和死的问题。我们到了一定年纪就要考虑一个基本的问题：我们终有一死，那么活着的一切有什么区别？
所以，像我们这些年轻时受西方哲学如海德格尔、列奥－施特劳斯等影响较大的人，都会特别强调尼采的虚无主义。其实虚无主义的浪潮不仅仅在西方世界里有，从中国的角度讲，虚无主义也掀起过不止一波浪潮。孔子时代就面对过“礼坏乐崩”这样价值根基动摇的问题，孟子时代则面对的是没有价值共识的问题，到了魏晋时代价值本身受到质疑，这就是魏晋时代为什么虚无主义如此严重的缘故，以致它的哲学表达如此之深。而另一个原因是，它不表达到这样深的程度，就没有办法回应当时的问题。在那个时代，怎么活其实已经没有区别了，当时高阶精英阶层，怎么活和活成什么样又有什么区别呢？到宋明时代，这波虚无主义达到了什么样的程度？我觉得达到了这种程度：即在释老（编者注：即佛教与道教），特别是佛教的影响之下，佛教将一切基本都看空之后带来的问题——活不活还有什么区别呢？人真的活着吗？我们真的存在吗？这些都是根本的问题。面对这样的问题，回过头来仔细想想，如果我们通俗来讲，就是有限与无限之间的竞争问题。
尼采
刚才朱老师讲到倪瓒的那一段我很喜欢。我觉得有一点是能够看得到的，《南画十六观》里面讲到文人画反映文人意识，这种文人意识是在极荒寂的地方看到生趣。为什么在极荒寂的地方能看到生趣，为什么要随便画一段苍凉的荒漠场景？这种场景如果用西洋画表达就是荒漠的场景，但是在我们文人画里面的表达却充满了生趣，那是一瞬，但是又有永恒。在这样的画里我们非常清楚地看到，在理学当中要解决的有限与无限的问题，在后来的艺术努力中它是怎样得到解决和安顿的。当然，这显然是跟一个时代整体的世界观有关系、，也跟这个整体的世界观所展现出的时间感受有关系。
所以，从理的角度来讲，刚才朱老师其实没好意思说，我猜出来了，他可能会说：你怎么可能喜欢朱子这样的人呢？
朱良志：朱子我很喜欢，不仅因为姓朱；我不喜欢黑格尔。
杨立华：想从根子上彻底打破个人、自由主义的基础
杨立华：我为什么一定要走理学（编者注：理学，因理学家主要讨论的内容为义理、天命之学，故称为理学，又名为道学。理学是融合释、道二教部分教义与传统儒学的新思想体系。）的路，或者说我现在、未来要努力的路为什么是理本，而不是心本，为什么不是从主体出发的，其实我的关键点就在于，我特别羡慕两宋哲学家，他们如此轻易地达到了一种境况，就是突破主体性。
按照道理来讲，从主体出发来讨论哲学是最清楚的，从笛卡尔到黑格尔再往后一直都是这个理论，所有路子都是一个主体性哲学的道路，因为主体的实际存在都是很清楚的。就像我知道我的“实在”，你知道你的“实在”，从这里出发是非常清楚的。但是，这里就有一个问题，一旦主体被放大以后，那真的就是我们中国哲学、中国艺术所讲的“有我之境”，即“万物皆着我之色彩”了。而我的态度是，从理出发的这个特点是，直接把每个个体、每个主体还原到天地万物一体当中来看。我们人虽然“得其秀而最灵”（语出《太极图说》宋代周敦颐），但是，你仍然只是天地万物中的一个。我觉得这是我要努力的。这辈子我的哲学如果想要努力的话，我要破的就是从根子上彻底打破个人主义和自由主义的基础。
朱良志：刚才讲这个打破了主观主义。“宇宙即我心，我心即宇宙”，象山（编者注：即陆九渊，南宋著名理学家、思想家、教育家）很年轻的时候就这样说，实际上董其昌也把这个思想作为他画论当中主旨性的东西。在晚明心学的影响下，艺术强调人的主观性创造，因为一切艺术都是人所创造的，强调主观性怎么有错呢？但是，我研究石涛的时候突然发现，石涛的觉悟是有问题的。因为我们从主观上去看外在对象时，实际上我们的情感的、欲望的、理智的东西必然会烙印在这个世界上，所以我们看到的这个世界是虚假的、非真实的世界。怎么样来呈现这个世界真实的样态？从中唐到清初，有大量的哲学家、艺术家，包括宗教学者在这方面提供了很多的看法，如北宋时期日本的禅宗大师道元禅师在这方面也有很重要的见解，我觉得这在未来是一个重要的学术生长点。
朱良志：没有彼岸可救赎生活 光明需来自内心
主持人：刚刚两位老师都提到了，首先朱老师说人的根本性处境是，人的生命是有局限的，有时空的局限，并且他也提出了中国艺术中对此的一种比较学术性的解决方法——超越表象达到真实。杨老师总结出主要的问题是有限与无限，并且他提供了一个中国哲学的解决方法——整体的世界观。其实我们都非常好奇，因为刚刚两种解决方法，都是从学术角度讲的比较多，而实际生活中，中国艺术和哲学又是怎样给出大家在人生道路上的提示和具体安顿方式？
朱良志：怎么解决所谓生命安顿。第一句话 “在在处处，好好生活”；第二句话，并没有一个终极的价值（这一点我跟立华可能不一样），并没有一个彼岸等待你的地方，并没有一个外在的东西能够带给你真正的光明，你的光明基于你内在的心灵。
一任孤舟正又斜
我特别喜欢唐代的禅宗，其中的一个船子和尚，他是药山的弟子，他说：“一任孤舟正又斜，乾坤何路指生涯。抛岁月，卧烟霞，在处江山便是家。”（编者注：《渔父拨棹歌》三十九首）。我曾经上课的时候在黑板上写过这首，他驾着一叶孤舟，随它正随它斜，谁说它正了，谁说它斜了？并没有一个外在决定的标准。乾坤何路，我到底要到什么地方去，并没有这个家。指天涯，天涯处处都是我的路。抛岁月，超越时间。卧烟霞，超越空间，到处江山即为家。
我做《南画十六观》一个最大的体会，就是对“家”这个语汇，以及对终极价值这个语汇的解构，这可能有一些不敬，但我不想把它放在宗教性方面讨论，我不认为有这样的彼岸世界，我认为生命是短暂的，存在是真实的，你没有办法遁逃。像庄子讲“无遁而存”，就是说我的存在的最终解决方式是不要遁逃。就像《维摩诘经》讲的，“一切烦恼为如来种”，烦恼和佛是相对的，烦恼是不觉，佛是觉。一切烦恼都是佛的恩惠，都是如来所赐，所以说，在在处处在当下不是成就永恒，不是当下永恒、瞬间永恒，而是我的脚步更坚实，心灵更平静。所以你内在没有了一种蠢动的东西，就不会有过多的漩涡。
所以我的世界观是虚无的，或者消极。但是我觉得存在很美好，每一天都很美好。人生就是不满意的过程，包括家庭的组合也是暂时的组合，实际上没有任何一个东西具有完全的合理性和合法性，它只是在某种情况下一种暂时的存在，我特别喜欢大乘佛学讲的一切众生皆有佛性，都有如来藏清净心，这是我们的本觉，我觉得这个东西非常重要。我的存在是唯一的理由，是真正的价值。
享受过程是错的，应把此时此地当目的？
杨立华：我非常同意，其实我是觉得真正看起来中国哲学和艺术最基本、最根基性的东西还是有的，比如没有彼岸世界。其实我刚才说我从根子上拔除，从道理上打破破除主体、个人主义，我还要破另一个东西——目的论。
我们为什么要选一个外在的目的，有什么必要？所以朱老师的话翻译成我的语言可能有点不太好，我总习惯说，我努力想要做的是把每一个此时此刻当成目的，而不是当成过程。所以，我觉得“享受过程”这句话本身就是错的。你只要把它当成过程，就“无往而不过程”。你如果真正的饱满，就一定是把此时此地当成目的。举个例子，我跟朱老师来这儿对话，我们的对话虽然我们俩确实没准备，就是随机碰撞，但是有一点，我们来这儿对话，不是说我们俩决定今天咱们就随便对付对付。当我自己的生存状态处在比较好的状态的时候，我有一种感觉，好像你的一生所有努力和积淀就是为了这一刻。当有这样的感觉后，我认为这一瞬间无比饱满。可能这就是朱老师所讲的虚无，如果是这种虚无，那就让暴风雨来得更猛烈一些吧。
朱熹和北宋五子：别读佛学 容易陷进去
主持人：在刚才的问题中，我们收获了两句非常重要的话，第一句是“在在处处，好好生活”，这是朱老师讲的；第二句是“把每一个此时此刻当成目的”，这是杨老师讲的。相信在座的每一位朋友对此都会有所感触。
接下来我的问题是关于儒释道的，在《宋明理学十五讲》中认为道教和儒家是对手，儒学复兴的重要目的就是对抗佛老，为儒家的生活方式奠定基础；而《中国美学十五讲》和《南画十六观》在行文上则倾向认为儒释道共同构成了中国美学的学术基础，我的问题是，在中国美学和中国哲学当中，儒释道的关系分别是什么？
朱良志：从“北宋五子”到朱熹，他们一般都不推荐看佛书，读了以后容易陷进去。我就想，这种“读了以后容易让你陷进去”的学术一定是有让你陷进去的可能的。今天我们从佛教传入中国的大背景看，比如汉传佛教和藏传佛教就有不同。因为藏传佛教在那种特有文化和苯教的基础上接受佛教，它的传承谱系跟我们的不一样，所以它出现的状况和东汉末年佛教传入中国以后的汉传佛教不一样。佛学的潮流，在强大的世俗化的社会当中，存在得很好，但它被变化了，它的样态不一样了。它把佛教的一种精神，从小乘佛教，到大乘有宗，到大乘空宗，很多重要的义理和我们的生活、我们自己所关心的问题结合在一起了。
从学理上说，道家哲学和儒家哲学具有巨大的吸附力，没有这两样的东西，只有世俗社会我们完全不能够应付像佛教这么强大的学术、信仰系统。我总感觉到，比如像中国禅宗的出现，实际上以道家哲学为基础，再与印度的大乘佛学很多概念、基本思想体系，相互融合而产生的。而且，在中国化过程当中，儒学也扮演了极为重要的角色。我们知道，儒学很长一段时期以来，它是官方的哲学，比如唐代科举制度开始以后，儒学就占有很高的地位。在佛教中国化过程中，道家哲学和儒家哲学，都起到了很大的作用。
我们今天讲儒佛道三家相融，有时特别容易沦为和稀泥，比如说三家各有一个“主”，三家都崇尚一个东西。
实际上，这三家回答问题的途径不一样，有时冲突是很大的。理学之所以出现，我觉得在很大程度上是回应佛学的问题。立华兄这本书，从韩愈写起，讲韩愈关于儒学的讨论，并回复了关于正统的讨论，而实际上回应佛学的挑战是一个主要原因。不仅心学中直接融入了很多禅宗的思想，而且理学中间很多也是回应佛学的问题。这三家回答问题的途径不一样，但宗旨是一样的，都是想给人的存在探讨一个“放下”的可能。理学讲“求放心”，佛学讲“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚”，我们点亮自己的心灯，让你自己的生命充满，让世界更和美。这方面，儒佛道在终极目标上很大程度上是相互契合的。
我不是专门做佛学、理学或者道家哲学研究的，但是我尝试吸收诸家学说的资源，我感觉它们冲突的地方少，而相融的地方多，能够滋育我们的地方多。很难说一个艺术作品是受到儒学的影响，还是受到道家哲学的影响、佛教哲学的影响。比如像倪瓒这样的人，你把他定为受道教或者说道家哲学的影响，他哥哥就是皇帝册封的全真教中的一个非常著名的人物，但好像也不是，你看他的《清閟阁集》，其中有大量的关于理学的讨论，“鸢飞鱼跃皆天趣”可以说是倪瓒的思想基本坚持。我感觉快乐的境界，如周敦颐寻“孔颜乐处”的境界，是倪瓒一生所寻取的境界。我感觉这一方面通融的地方多，而冲突的地方不多。立华从基本理论讲的时候，我感觉基础理论方面冲突的比较多。
老庄是盆冷水：儒家大脑发热就泼醒它
杨立华：朱老师真厚道，朱老师老怕伤着我，但是这个问题已经有点不客气了，当然没关系，我准备了很长时间就在等这个问题。
这里面有几点，其实我非常赞赏，那就是我们民族文化内在丰富性，这是没有问题的。儒释道三家都是我们非常宝贵的精神财富，而且它们之间在有些地方是有相通之处的。举个例子，它们都超功利，这里道教稍微麻烦点，在道家层面上都是超功利性，超越有限的形体，从来不把有限的质料性、材料性的形体，作为人和物最基本的东西。就像我刚才说的性灵之知或灵性之知，为什么你不能凝在这个物像上，画的像与不像其实已经不重要了。比如，你画个红竹子，我一看这竹子漂亮，但是，真实存在吗？墨竹有吗？也没有。但是往那儿一放，你觉得比真竹子还竹子。
墨竹
我读《南画十六观》的感觉，中国艺术里求真的这个“真”，是怎么来理解？感官性的真，从经验的感觉性的真，你怎么能把这个当成真呢？章太炎《齐物论释》曾做过相似讨论。大家都说它是红色，我也指着这个颜色叫红色，大家以为感觉是相通的，但是实际上这是完全不可证的，我眼中的红色跟你眼中的红色完全是不可证的，万一你是色盲呢？怎么能验证自己是不是色盲？通过几种颜色来做个测试，如果大家都能分辨出来，你却不能分辨，那就证明你是色盲。
所以，“红”这个名相所对应的感觉经验在我们之间可以互通吗？这种感觉经验有什么普遍性和确定性？我们很多人以为经验是普遍性的。我略举一端，来说儒释道三家。佛教、道家的存在都非常关键，我这两年讲课时其实更喜欢讲魏晋，让我讲讲庄子我其实很愉快，因为老觉得这几年儒家声音太猛，我这人怕太热的东西，就喜欢冷冷地在热的东西旁边看着它，看能热到什么时候。
我觉得，老庄的存在对整个中国哲学特别重要，特别是对儒家。我觉得儒家每隔一段时间就有一种倾向，只要稍微顺一点就把自己固定化、教条化和僵化，而道家、老庄思想始终是儒家的一盆冷水，时不时就迎头一盆，把你泼醒。儒家总在告诉大家应该怎么生活，但拜托请告诉我们为什么要这样生活。不经过这样的拷问，根本不能产生真正的思想。所以，我最近上课我连仁、爱都很少讲了。
朱良志：“不仁不义”了。
儒家是为中层人立法、安顿生活？
杨立华：我在想你说的对不对，我要思考思考。我想说，宋明道学到了北宋理学这个高度的时候，它有一点，你去看他们这些人都是冷心肠的哲学家，我现在越来越体会到像张载、程颢这样的人其实都是冷心肠的哲学家，他们觉得没有什么东西是不能质疑和讨论的。他们的态度是“重估一切价值”。回过头去看，它是泛滥佛老的。张载读了范仲淹的书，“儒者自有名教可乐，何事于兵”，你回去读《中庸》，读完《中庸》觉得这个不过瘾，这个就把生命问题安顿了吗？然后去访诸释老的书，最后发现知无所得，“归本于六经”。他没有说对六经盲目迷信，一点都没有。程颢连告子的“生之谓性”都拿过来用，他明知道告子的“生之谓性”真跟孟子相对的，他们是接续孟子的思想脉络的，他为什么要讲告子的“生之谓性”。所以，回到这个地方来，他们极“冷酷”的心肠里，要滋养出极温暖的目光来，这是宋明道学的要害。所以，它面对佛教，其实也是同样的问题。当然，在这个地方我要讲的是时代变了，虽然要不断地“自立吾理”，这是我反复讲的一个东西，叫“自立吾理”。我觉得，每隔一段时间，中国生活文化和中国生活方式，必须有人站出来，守护我们自己文明的价值，这就是叫“自立吾理”。但是“自立吾理”的过程，以及它针对的对象是不一样的。在北宋，我觉得张载和程颢对佛教的批判，能落实的都是对小乘佛教，真正到大乘佛教这个地方，其实二程和张载的批判都已经达不到了。但是，关键在于那个时代他们真正要扭转的什么？你去读程颢的感慨，他说，今天的佛老之书，“先驱了智者”。他们要争夺和扭转的是士大夫的精神基础，他不能容忍这个世界的精英阶层导入到佛老的理论当中，这个理论你真正去看的时候，不是完全说这个道理不能这么讲，但是他们引导的方式，如果士大夫精英阶层追求这样的态度以后，到了底下的民风，那，就真正导入到宗教里了。实际上按我的理解，佛老要极高心智的人，才能把这样的东西作为生活方式，
儒家是为中等根基的人立法，怎么安顿生活，我们要关注的是这部分人，这些人并不能通过自己的思考来为自己的生命确立基础。最高明的那些人，他怎么活也不是个烂人，这些人你管他们干嘛，他们怎么活都是个高明的人，像八大山人（朱耷）这样的人，他活什么都活得精彩，这种人你管他干嘛。真正的原因是要针对中等根器的人。回到这个地方来，比如你要学中国古代的人，你要学老实厚道的人是可以学的，比如你学朱子你学不像，也不至于太糟糕；你学伊川你学不像，最多你就显得刻板一点；你学阳明你学不像，那你就惨了，很多人都在盯着说我要学阳明这样的人，你差得远了，如此高明的心智是你能学的？有的人说想要过庄子式的生活，这种心智几百年出不来一个，你也能活？你学嵇康，那真叫画虎不成反类犬。所以我的基本人生态度是，我的根器低，我比较喜欢学张载这样的人。
学术为帝王或更大的指引服务没必要
朱良志：我插一句话，我感觉立华跟我冲突不是太大，吵不起来。我感觉，他触及到一个问题，他暗暗不表。实际上宋明理学是有非常精深细腻甚至是非常精美的设计，道学这样讲的话也非常好，但是我就怕从道学变成道统，变成一种正宗、正脉这样一种说法，因为长期以来这些东西是被某些集团所利用的，成为官方意识形态，它扭曲了这个学说本身应有的肌理，强调甚至导致畸形，然后把这样的责任又推到哲学家本人。实际上这是很不好的一件事。比如说“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，讲的多好啊，真的，一个人有这样的抱负多好，一个人生活下来只顾着自己的事情，那怎么能够真正地生活。但是，我们看到现在流行文化当中，讲这样的话的时候，在一些场合中，我有时候讲一句不客气的话，多半是骗子。学术“为稻粱谋”没有错，但是有时候学术本身为恣肆的欲望而服务，为那种完全没有意义的名声比如要做“帝王师”或作更大的那种指引，我觉得没有必要，那就丧失了学术本身，也丧失了那些谦卑的本性。像明道（程颢）先生，包括周敦颐，都是出身贫寒，生活非常艰苦的，为人的心胸是非常开放的，如果由学术觅取功利心太重，真丢失了理学思想家一些人原来的初衷。所以立华讲得挺好的，但我有点不同意他的观点，我觉得庄子和大乘空宗都能被一般人所分享，儒家哲学的最高境界并不是我们中等人所可以分享的。
杨立华：我倒觉得大乘佛教确实是众生可以享的，因为有菩萨罩着。其实，大乘佛教一个最基本信念在于，按我的理解，比如从唯识，空宗、有宗也应该一样，自立度是度不了的，根器比较低的人自度是度不了的，所以你必须靠菩萨。这和我刚才讲的关于普通的是一致的。关于庄子，我们俩保留差异，因为我确实觉得庄子的这种境界，因为他没有可以执定的东西，对于普通人来说，相对来说还是比较执定、确定的东西更容易把握。所以对我来说，心智特别高明的人，他不用立规矩而自成规矩。但是一般的人，你还是在规矩当中，你才能成个人形。当然，这个我们有时间还可以再聊。
朱良志：我多次说，儒家哲学就像太阳一样，太阳底下，它是讲究秩序的，但是也有境界的。我觉得道家哲学感觉像月亮一样，很浪漫，很细腻，很惬心会意。正因为它像月亮一样，每个人都可以感受到，所以说我觉得它可以分享。
杨立华：其实真达到最高的境界，比如程颢的高度，那也是学不了的。“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”， 这个“虽不能至”都不用说了，就剩下四个字“心向往之”。因为向往，说明这个我们达不到，这是我的基本态度。
有些人被老子“道可道”这句话耽误一辈子
提问：我想问一下杨老师，西方哲学有一个基础就是关于认识论的基础，对于中国哲学以及像宋明理学，是怎么关注认识论这个问题的？
杨立华：一般性地讲西方哲学是认识论为基础的，这个恐怕有问题。其实，我们今天在谈比较宏观问题的时候，确实我们稍带慎重一点，但是要说近现代以来的思想里面，它更重要的基础，特别是过去一百多年的哲学把认识论放在第一位，这个是很重要的。当然这个地方我觉得你问得其实非常关键，其实中国哲学有一些特别关键的点，中西方真的有非常大的差别。比如认知世界的可能性问题，在中国哲学里没有构成问题，或者说主流的中国哲学里没有构成问题，即使是庄子式的，你若真把庄子读成相对主义和怀疑主义的话，那就失去了庄子真正要探讨的很多东西。
回到这个地方来，就像中国解释学，我的恩师汤一介先生一直在说中国解释学如何构建的问题。有一次我们参加一个课题答辩的时候，有老师问我，中国解释学跟西方解释学有最根本的区别，你觉得是什么？当时我的回答非常清楚，我说，西方解释学解释是否可能这是一个根本问题，但是在中国注释的传统里，这个不构成根本性的问题，即人们认为我通过文本了解作者的心智，这是可以的，虽然我们也有“言不尽意”的讲法，但是，你要知道“言不尽意”在所有地方只是哲学家在入手哲学的时候所要面对的问题。所以读老子很多人上来就盯着这句话“道可道，非常道，名可名，非常名”，这两句话耽误了他一辈子。你得往下看，他要真相信这两句话，他后面五千多字都不用写了，他当然是知道这个语言的限制，但要突破语言的限制，他要去努力，所以他还是要道说的，所以在这种问题上区别是很大的。当然认识论的问题不是说在中国哲学里就没有涉及到，但不是根基性的问题。这跟我刚才讲的主体性问题是一样的，在中国哲学看来，有没有一个主体认识世界，这个世界都在那儿，这是中国哲学的基本态度。气本论和理本论都是这个态度。这一点，只有从唯识出发的哲学不这么看，它认为这个世界无始无终永恒变化，一直都是如此。
以自我为根本 寻找本身就是一个安顿
提问：我想问一下对于生命安顿这个问题的最终解决，是以哲学为根本，还是以艺术为根本，或者以两者最终某种结合为解决，如果是结合的话如何结合？
朱良志：我觉得不是以哲学为根本，也不是以艺术为根本，要以自己的体会为根本。当然我们要从理上寻求一个安心，从艺术当中有体验的愉悦，两种不同的知识境界，进入到审美的境界，这两方面它的探求当然是非常丰富又很艰深的。因为我们探求过程中，不要忘记自己做这个东西的目的。虽然无目的的，还是有目的性，我做学术我研究它，为什么要研究它，所以我们中国人文学科中间非常重要的特点，实际上有时候也是它的弱点。
研究学说是跟人内在的这种生命安顿是相关的，有的人讲这方面制约了中国学术的科学性进程，但实际上他是回答人本来应该有的那种途径。当我们放弃这样东西，一切的回答都是空中楼阁。所以我研究美学，我认为分析美学很重要，它也会得出很多有意思的结论，但是它有很多东西，与从古希腊开始的西方美学，中国从老庄开始形成成熟的美学观念时，所突出的本旨，是有相当的距离的。
杨立华：我觉得在寻找的过程本身是个安顿的过程，最近我老在讲，不要太急着寻找答案，要沉淀在那儿，我的态度就是，我把结论给你又怎样，当然我的结论是完全很清楚的，生命的安顿我觉得从儒家哲学的角度上讲，就是从“继之者善也，成之者性也”的“继”字出发，我一直认为，明道对这个“继之者善也，成之者性也”的解释是最好的，天地生生不已，我们继此生生不已而来，当我们充分展现出天地生生之理的时候，生命最高的洋溢状态出来了，生命本身就在安顿，所以这个地方我觉得跟朱老师讲的是一致的。
现在虚无主义问题严重 想太多会活不下去
提问：我想问一下杨老师，刚才您提到，如果一直思考下去的话，可能会活不下去，就让我想起来古今中外很多特别有才的人，思想家、诗人、哲学家很多都自杀，我就联系到一块去了，我在想他们是不是思考得太明白了去自杀，还是说思考想不明白去自杀，我想请您带我们思考一下？
杨立华：这个朋友好像听错了，我刚才说的那个背景，好像说的是我们现在大部分人就没法再想，一想太多就活不下去了，因为现在虚无主义的问题本身已经太严重。如果按照中国哲学的基本态度认为，世界是无始无终的，跟宇宙大爆炸之类是完全不一样的，既然世界是无始无终的，你就在时间的无限性里，你现在少问一个问题，你就觉得活下去有点麻烦，相比较无限中，无论我们活得有多久，只要我们有终结，那不都等于0吗，为什么每个时代，每隔一段时间要有哲学家出来“自立吾理”，孟子说“五百年必有王者兴”，不是开玩笑的，这些王者都不是真正意义上的像尧舜禹汤，文武周公这种既有德又有位的，他们到后世基本上只能去期待像孔子那样的素王了，有德无位的。
我们文明也是如此，每隔五百年必出伟大的哲学家，王阳明距今天已经五百年了，离出伟大的哲学家不远了。当然这个必须有几个心智最高的人把这个道理立过来，就像当年德国古典哲学一样，你不要以为德国人都能读得懂黑格尔，大部分人都读不懂黑格尔。但是德国人有一种自信，这种自信来源于我虽然想不明白，但我知道有人想明白了，这事很重要。这个书你读不懂，没关系，但他想明白了，想得比我深。至于说自杀现象，在儒家背景里，我们没有遇到过自杀这件事情，活着就好好活着。什么叫做恶，背弃了生生之理就叫恶，所以自杀当然是大恶，不管是出于什么理由，无论是哲学的还是艺术的。
朱良志：没怎么考虑过这个问题，生命是唯一的，我刚才讲了，生命就像一片落叶一样，从别的地方飘到了这个地方，自然而然地，他不必然属于这块土地，也不必然属于那个文化，也不必然属于那个使他获得存在合法性的国度或者空间，可以让他自由自在地生长，保持思维的活跃，保持生命的饱满状态，就像我说的一花一世界，一草一天国，就是这个意思，让自己的生命将息安顿，不要指望别人，自己多读书穷理，多历事多体验，多给自己留下一些空余时间，去体会和思考，我觉得这样生命生活会更加有意思。
前些天我出去上一次课，在座的有经济学家，有企业家，他们全都是愁眉苦脸，白天上跟佛教有关的课，晚上就觉得活不下去了，为什么白天能活得下去，晚上就活不下去了。实际上我们生活在任何一个时空当中，都是要有智慧的，因为人是有智慧的动物，有感情的动物。他不是一种简单的、自然的、没有生命感的一种存在。我觉得多读一些有意思的书，蕴涵着伟大智慧这样一些书，使我们能够获得生活的信心，路走得更顺。
现代人浮躁是因缺少精神的引领
提问：咱们现在都说这个时代是比较浮躁的，刚才朱老师也讲到，在如何安顿的问题上，应该做到在在处处好好生活，我问一下如何好好做到在在处处好好生活，将一颗浮躁的心安顿下来。
朱良志：面对这样一个浮躁的环境，任何人都很难保持一种宁静，实际上比如中国哲学史，从先秦时期，几乎一些重要的哲学家都关心这个问题。每个时代都是浮躁的，只是程度不同，社会达尔文主义是无处不在的，这种追逐实际上是世界存在的本相，社会就是一个染缸。在这个时候保持自己心情的宁静，能够斥退这些浊流，让纷乱的思绪归于清寂，让这些炫耀的东西不会左右你，是“非有大气力所不能止”。
所以任何东西都是可以坏的，物质上的东西都是可以坏的，唯有自己内在心灵那种东西不能坏，就是儒家讲的一点灵明不能坏，但是一点灵明的修得是不容易的，不一定是学者才能修得，有时候我们有些不识字的人，有可能他对世界的态度不一定就比你低。
所以我们今天看老子讲的“知者不言，言者不知”，禅宗讲“不立文字”，好像是反智主义的倾向，实际上不是的。知识是导入到认识更加清晰可能的途径，但不是必然的途径，有可能会给你带来更大的混乱。我们现在的浮躁有可能不是物质欲望造成的，是我们的信息、知识系统造成的，面对这样的社会，要分辨非常困难，这个社会是缺少权威的时代，缺少精神性引领的时代。在言几又书店的这个上午，我跟杨老师的对谈，我们触及到的问题，是我们目前遇到比较普遍的问题，生活的外在的物质方面，并不是太艰难，而内在的心灵活得很苦。
杨立华：我回答比较简单，儒家有一个字叫“分”，明道有一句话我特别喜欢，我的学生都知道：“天地生一世人，自足了一世事”。上天降生下一代人来，一定足以解决这一代所有的问题，但是为什么总有问题解决不了？明道说：“常思天下，君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处。”安顿身心，就我的理解，要想不那么浮躁，要想真正把此时此地当成目的，在在处处都活得饱满，重要的就是把这个“分”做满，有时候这个“分”莫名其妙不知道怎么来的，为什么这个就是我的“分”，但这其实就是你的“分”。用郭象的讲法，这就叫“性分”，这个“性分”“独化于玄冥”，不知其所以然而然，你不得不然。是大鹏，你悲惨的命运就是飞得那么高；是斥鴳，你就逍遥地活在自己的小世界中。这里面我们可以看到魏晋理学和宋明理学的相通之处，最后的回答，我特别喜欢用六个字：知分，安分，尽分。用《雷锋日记》来讲，做一颗永不生锈的螺丝钉，人生就会很美好。
来源：搜狐读书
生命安顿
——中国哲学与中国艺术的精神旨趣
杨立华 朱良志
杨立华：北京大学哲学系教授，博士生导师，主要研究领域是中国哲学史，儒学、道家与道教，近年来主要着力于宋明哲学及魏晋哲学的研究。
朱良志：北大哲学系教授，博士生导师，北京大学美学与美育中心主任，北京画院外聘专家，美国纽约大都会博物馆高级研究员。
（时间：2015年11月7日，地点：北京言几又书店）
2015年11月7日，由北京大学出版社、搜狐读书会联合主办的主题为“生命安顿——中国哲学与中国艺术的精神旨趣”讲座在北京言几又书店举行。北京大学哲学系杨立华教授与朱良志教授围绕中国古人如何“生命安顿”的主题展开对谈，揭示中国哲学与中国艺术在这一主题下的不同精神追求。
中国民族文化无宗教？老子、孔子都高度理性
主持人：我们今天的三本主题书是杨老师的《宋明理学十五讲》，朱老师的《中国美学十五讲》和《南画十六观》。本期讲坛围绕中国古人如何安顿生命作为主题展开对谈，以此来揭示中国哲学尤其是宋明理学以及中国艺术在这一主题下的不同精神追求，首先请杨老师和朱老师结合中国艺术和中国哲学的观点谈一谈对主题的理解。
杨立华：我们谈中国哲学和中国艺术对人生的安顿问题，这个话题当然是非常宽泛的。这段时间我也在做功课，看朱老师的书，当然不是说前面没看过，这次是格外用功地看，看了之后，可能与我是研究中国哲学出身有关，我突然发现我对中国哲学的研究里一直有一个偏向，尤其是我近些年来，越来越重视朱子的理学。我的整个思路，更多的还是倾向于从思辨的角度，来挖掘出中国哲学里面思辨的内容。所以，你们可以看到我这本书，虽然在宣传的过程当中，是把王阳明那一章拿出来说的，但是王阳明实际上在我这本书里面其实很次要的。我讲课的时候讲完了朱子之后就长长地舒了一口气，基本上我跟学生宣布这学期的课就讲完了，此后对我来说都不重要了，当然这是我的一个偏向。
朱熹
中国艺术的自足性是毋庸置疑的，中国艺术的存在和它的价值是所有的人都认可的。但是中国哲学的存在本身仍然是个问题，即中国到底有没有哲学？我们的民族文化中没有宗教，或者说我们宗教性比较弱。上帝之死的问题，我们两千年前就解决了。西方人尼采说完“上帝之死”后，你会发现尼采死了上帝还存在，因为西方人的文明与他们的思路里安顿不了上帝之死的世界，所以还得把上帝请过来。而我们的文明里上帝已经死了，三千年前就已经没有这个东西了。到孔子、老子那个时代就是高度理性地对世界的态度，所以里面没有你一定要相信才能接受的道理，所以整体上讲是一个理性地安顿的思路。我常常讲，你既没有宗教性，如果还没有哲学，那这样一个伟大文明是靠什么来支撑？因此我努力在挖掘出我们这个文明当中被人们忽略掉的哲学的、思辨的境地，这是我的思路。
杨立华：宋明道学家普遍都没艺术感觉
我们这个主题对话讨论的是中国哲学和中国艺术。我意识到一点，仅仅有思辨是不够的，思辨指向的是价值基础，但是价值基础确立之后，人的生活还是要丰富和饱满。这样丰富和饱满的生活，它不能仅靠价值来支撑，靠根源性价值的树立就能完成。即使你树立了根源性的价值，你只能建立起确定的生活，但是不能建立起确定的自我方式，让自己可以优雅的得到安顿。中国人怎么样在这个价值基础之上，带来非常优雅的性灵的态度，这是我第一个部分聊的时候特别要聊的一个词，这是我读朱老师书的时候，一个重要的体会，就是性灵之知，或者叫灵性之知。张载有一个特别重要的讲法叫“德性之知，不萌于见闻”，是说你的德性见解一定不是根源于经验的认识。我在这个体会当中当然觉得这是张载非常了不起的见识，就是说你安顿生命，安顿世界，安顿我们自己，确立人生的价值基础，为整个世界确立起价值基础，一定不是靠经验科学能够完成的。试图用经验的知识为这个世界的统一性确定基础，我认为是非常荒唐的，因为整个世界的统一性是无法经验的，所以试图用经验的知识来为我们人生找到确定的基础，最后的结果一定就是在永远开放的知识视野里安顿我们实际上用这样的安顿所安顿不了的生命。
实际上你生活在这样一个知识不断开放的时代里，人缺少起码的确定性，生活实际上是非常的不能忍受的。你就不能深想，只要一深想，就觉得这个生活是无法忍受的，日子是过不下去的，但是因为我们不多想所以才过得下去。因此“德性所知，不萌于见闻”，这告诉我们一点，人的价值基础一定不是从经验里面出来的，一定是从思维这样的基础上出来。
但是还有一点我要补充，宋明道学家普遍都没有艺术感觉，虽然他们有些人诗写得很好，比如程明道，我特别喜欢讲他的诗；比如朱子，比如阳明，阳明诗写得不错，但是和朱子比还是差很远，完全不能比。比如“问渠哪得清如许，为有源头活水来”，你到阳明所有的诗里面找出类似的两句来，根本找不到。且如此脍炙人口、广为传诵的诗歌，根本不用雕琢，是自然而然从心里流淌出来。
我以前听过朱老师一个课，当然我是偷听的，我在底下听，他讲圣贤的气象，我觉得这个特别重要的，其实宋明有这些方面的人物，但也有无趣的哲学家，比如典型的是程颐。程颐不仅对整个艺术毫无感觉，他认为这个东西不必要，他连诗都不写，当然也不看。张载，我最喜欢的哲学家，不仅认为不要看艺术之类的，他根本谈都不会谈，他认为历史都不要读，读书就“六经反复”，所以怎么能够有生趣？这样的生趣我觉得是灵性之知，这样一种灵性之知或说是性灵之知，我认为也不是根源于经验之知，可以套用张载的话讲“灵性之知，不萌于见闻”，当然不是说它跟经验之知没有关系。
程颢、程颐
朱子的世界观如几何学一般精美均衡
朱良志：《宋明理学十五讲》，是北京大学出版社出版的“十五讲”系列，在全国类似这样的通识教材当中，应该说是最好的一个系列了，这是最新的一本著作。
我觉得立华有时候用比较“激进”的方式来讲他的平正哲学，因为他关于自己的坚守是一丝一毫也不会让的，这是我的印象。另外他对宋明理学的研究，他对王阳明的态度，我听他跟我讲过几次，我一开始接触宋明理学是从陆象山、王阳明、王龙溪这个路径进去的，他讲的阳明哲学给我如雷击顶的感觉，不是如雷贯耳的感觉。因为很多人讲阳明学的时候，比如熊十力，都有类似宗教性的情怀，但立华却把它放到学术讨论的角度来审视。他极力证明从周敦颐、邵雍、二程到朱熹的哲学的内在价值，他把它放在中国传统哲学大的框架当中讲述，我觉得这本书还是相当充分地展示了他这方面的观点。现在他用这样通俗、简明的途径来细致地阐述对宋明理学的看法，我觉得他非常清晰地、毫不含糊地展现了自己的观点。他在书中说，朱子的世界观像几何学一样精美和均衡。我觉得朱子的学说对他影响极大，这本书整个的气势，也是在平正的、精美的、均衡的一种阐述中，道出理学当中的一种内在的要义。现在人们谈到理学有两种倾向，一类是，有些人拿出一些很简单的结论，比如限制个性自由、附庸政治皇权等等来加以批评，这些太容易找到。另一方面，把理学宗教化，这种宗教化倾向非常明显，认为这方面是道统，所谓儒家第二期中间核心的东西，程朱所阐述的东西，邵雍、周敦颐、张载所阐述的东西是不可更易的，我们只能细细地体会。这种把理学宗教化的讨论我觉得不利于对这个问题的研究。
在这本书中，立华把理学放在学术脉络中，抓住关键性的问题，放在他所熟悉的中国哲学的内在逻辑发展当中，放在和佛教哲学、道家哲学的对比当中，来显现理学的价值。同时，他在对比当中，为什么不用心学，而选择理学，他不是讲理学是正宗，我们当然要接受理学，不是的。他还是从内在的道理来说，他概括出了攸关中国哲学的很多本质问题，这也是我研究艺术中很关心的问题。这中间非常突出的一点，就像刚才立华所说的，我们研究学术到底是为什么？我们做一些概念的表述、符号的累积，到底是为了什么？
宋元起中国艺术有了自觉:一花一草皆自我心
所以我们今天这个对话的主题讲安顿人心。实际上理学在安顿人心这个方面，在理论上有它非常独特的表述，放在世界哲学的系统当中，也有不容置疑的位置。刚才立华讲，理学是从思辨的符号、概念推论来加以研究。我做的是艺术研究，跟他有所不一样，艺术不能够直接表达概念，需要通过意象，创造某种意象，比如雕塑（造型艺术），比如音乐（时间艺术），都需要创造某种意象来显现某种境界，通过这种境界传递对这个世界的看法。直接的比如像“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红”，“道通天地有形外，思入风云变态中”，“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”。如果这样讲艺术的话就不行了，因为它基本上是概念。所以说，艺术有艺术特有的途径。
女史箴图
我在艺术研究当中发现，中国的艺术在早期，尤其在唐代之前我把它归结到从属性范畴中，就是说，我所做艺术的东西往往跟我关系并不是很大的，我为了表述某种别人需要我表述的东西，比如说解经的作品，顾恺之的《女史箴图》（现在有北宋摹本藏于故宫博物院），其是将晋朝文人张华的《女史箴》一文画诸纸上，通过连环画的形式，表现对道德的坚守。比如像马和之的《诗经图》，再比如说我们到敦煌去，可以看到《维摩诘变相》，佛教中的《维摩诘经》用图像性的东西表现出来。这种从属性，虽然带有个人的体验，但终究是表达一种外在附加的东西。
但从中唐以后，尤其在宋元时期，中国艺术越来越向个性自觉发展，我把它称之为非从属意识，艺术是表达自我的内在感觉的，哪怕一花一草，一山一水，都是我心灵的表现，因为我心里面有这样一种内在的困惑和生存的困境，这种困境需要超越，需要求得一种真正的安顿，这样的艺术贯穿千年，有时候读起来好像是说出自己的内在苦痛，所以我很喜欢元代大艺术家倪瓒。
容膝斋图
我跟立华讨论过多次，为什么倪瓒的画面很简单，而展现的东西又是非常复杂的。比如台北故宫博物院有一幅他的《容膝斋图》，萧瑟的林木下面一个小亭，背后就是茫茫的远山，中间一湾瘦水。没有画一个人，但是他表现人在世界当中仅能容膝（容下一个膝盖）的时空有限性，由此展现人怎样超越这种有限，达到无限的途径。所以我觉得艺术和哲学是共通的，没有哲学的推动，不可能有艺术的繁荣。宋明以来中国艺术的发展，打上了理学深深的烙印，没有宋明理学就没有宋元的境界。
中国哲学与艺术安顿人心之道:梦幻却本质
主持人：刚刚朱老师讲到了人生的困境问题，我们今天的主题是生命安顿，需要安顿就说明我们人身总是有一些不安之处，我们人生总是面临一些问题。从中国艺术和中国哲学的角度看，人的根本性的处境是什么呢？
朱良志：中国哲学儒、佛、道三家，当然各有不同的回答，但是这方面探讨太多了。比如佛家就有苦谛，讲人生的苦；再读《庄子》，立刻让人感觉到他对人的存在的描述有时候是令人悲伤的，螳螂捕蝉，黄雀在后，鹬蚌相争，使人最后丧失了自己。另外，人的生命，像自己的存在本身，包括肉体、心灵存在，就像一片落叶落到这个世界中，有天然的局限性。“人生天地之间,如白驹过隙,忽然而已。注然勃然,莫不出焉；油然廖然,莫不入焉。己化而生,又化而死。生物哀之，人类悲之。”这就是庄子讲的人的时空局限性。
螳螂捕蝉，黄雀在后
汉末的时候有《古诗十九首》，更多的在谈人的生命局限性。人的生命当然是有局限的，所以说需要一个可以安顿的地方，一个家。“日暮乡关何处是? 烟波江上使人愁”（编者注：《登黄鹤楼》唐 崔颢），这种乡关的思恋，故乡不仅仅是作为空间的存在，故国更是作为曾经给我一个生活空间的地方，是精神家园。什么地方才是真正安顿自己的地方？“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下，断肠人在天涯”。这首小令，最关键的字就是“小桥流水人家”的“家”字，在小桥流水那边有人家，而我没有，在千年的古道上，萧瑟的秋风里，我骑着一匹瘦马，在天涯踯躅。
这种情怀实际上我们中国的哲学、艺术、文学当中有大量的描绘，所以说中国的哲学喜欢讲超越。孟子说“万物皆备于我”（编者注：语出《孟子?尽心上》），而《二十四诗品》（编者注：古代诗歌美学和诗歌理论专著）里讲“具备万物，横绝太空”，怎么能够万物皆备于我，从物的角度来看，每个人都是残缺的，如果留连于物，就永远没有安宁。你悟出的是原始空空，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。所以，你如果在这方面去留连的话，并不会有大的收获。
实际上中国的哲学和艺术，提供了独特的安顿人心的道路，使我们读了以后心情平静。有的人讲这是梦幻，即使如梦幻般一闪，但也是可贵的，它透过了表象。我有一本书叫《真水无香》，就讲人怎么透过表象来看世界的真实。因为道禅哲学要超越这样的秩序，而儒家哲学就在这个秩序当中来建立一种超越的模式。三者之间各有不同，我想请立华谈谈。
宋代虚无主义高峰：生和死有什么区别？
杨立华：哲学和艺术对安顿生命最根本的关注，如果用一句话来概括，就是有限与无限的问题。刚才朱老师其实已经把这个话头说出来了，但朱老师没有讲完，把剩下的留给我讲。
“生年不满百，常怀千岁忧”（《古诗十九首》），就是讲有限与无限的问题，当然结论是不对的。当然，有限无限问题其实也涉及到心和理的问题，也包括生和死的问题。我们到了一定年纪就要考虑一个基本的问题：我们终有一死，那么活着的一切有什么区别？
所以，像我们这些年轻时受西方哲学如海德格尔、列奥－施特劳斯等影响较大的人，都会特别强调尼采的虚无主义。其实虚无主义的浪潮不仅仅在西方世界里有，从中国的角度讲，虚无主义也掀起过不止一波浪潮。孔子时代就面对过“礼坏乐崩”这样价值根基动摇的问题，孟子时代则面对的是没有价值共识的问题，到了魏晋时代价值本身受到质疑，这就是魏晋时代为什么虚无主义如此严重的缘故，以致它的哲学表达如此之深。而另一个原因是，它不表达到这样深的程度，就没有办法回应当时的问题。在那个时代，怎么活其实已经没有区别了，当时高阶精英阶层，怎么活和活成什么样又有什么区别呢？到宋明时代，这波虚无主义达到了什么样的程度？我觉得达到了这种程度：即在释老（编者注：即佛教与道教），特别是佛教的影响之下，佛教将一切基本都看空之后带来的问题——活不活还有什么区别呢？人真的活着吗？我们真的存在吗？这些都是根本的问题。面对这样的问题，回过头来仔细想想，如果我们通俗来讲，就是有限与无限之间的竞争问题。
尼采
刚才朱老师讲到倪瓒的那一段我很喜欢。我觉得有一点是能够看得到的，《南画十六观》里面讲到文人画反映文人意识，这种文人意识是在极荒寂的地方看到生趣。为什么在极荒寂的地方能看到生趣，为什么要随便画一段苍凉的荒漠场景？这种场景如果用西洋画表达就是荒漠的场景，但是在我们文人画里面的表达却充满了生趣，那是一瞬，但是又有永恒。在这样的画里我们非常清楚地看到，在理学当中要解决的有限与无限的问题，在后来的艺术努力中它是怎样得到解决和安顿的。当然，这显然是跟一个时代整体的世界观有关系、，也跟这个整体的世界观所展现出的时间感受有关系。
所以，从理的角度来讲，刚才朱老师其实没好意思说，我猜出来了，他可能会说：你怎么可能喜欢朱子这样的人呢？
朱良志：朱子我很喜欢，不仅因为姓朱；我不喜欢黑格尔。
杨立华：想从根子上彻底打破个人、自由主义的基础
杨立华：我为什么一定要走理学（编者注：理学，因理学家主要讨论的内容为义理、天命之学，故称为理学，又名为道学。理学是融合释、道二教部分教义与传统儒学的新思想体系。）的路，或者说我现在、未来要努力的路为什么是理本，而不是心本，为什么不是从主体出发的，其实我的关键点就在于，我特别羡慕两宋哲学家，他们如此轻易地达到了一种境况，就是突破主体性。
按照道理来讲，从主体出发来讨论哲学是最清楚的，从笛卡尔到黑格尔再往后一直都是这个理论，所有路子都是一个主体性哲学的道路，因为主体的实际存在都是很清楚的。就像我知道我的“实在”，你知道你的“实在”，从这里出发是非常清楚的。但是，这里就有一个问题，一旦主体被放大以后，那真的就是我们中国哲学、中国艺术所讲的“有我之境”，即“万物皆着我之色彩”了。而我的态度是，从理出发的这个特点是，直接把每个个体、每个主体还原到天地万物一体当中来看。我们人虽然“得其秀而最灵”（语出《太极图说》宋代周敦颐），但是，你仍然只是天地万物中的一个。我觉得这是我要努力的。这辈子我的哲学如果想要努力的话，我要破的就是从根子上彻底打破个人主义和自由主义的基础。
朱良志：刚才讲这个打破了主观主义。“宇宙即我心，我心即宇宙”，象山（编者注：即陆九渊，南宋著名理学家、思想家、教育家）很年轻的时候就这样说，实际上董其昌也把这个思想作为他画论当中主旨性的东西。在晚明心学的影响下，艺术强调人的主观性创造，因为一切艺术都是人所创造的，强调主观性怎么有错呢？但是，我研究石涛的时候突然发现，石涛的觉悟是有问题的。因为我们从主观上去看外在对象时，实际上我们的情感的、欲望的、理智的东西必然会烙印在这个世界上，所以我们看到的这个世界是虚假的、非真实的世界。怎么样来呈现这个世界真实的样态？从中唐到清初，有大量的哲学家、艺术家，包括宗教学者在这方面提供了很多的看法，如北宋时期日本的禅宗大师道元禅师在这方面也有很重要的见解，我觉得这在未来是一个重要的学术生长点。
朱良志：没有彼岸可救赎生活 光明需来自内心
主持人：刚刚两位老师都提到了，首先朱老师说人的根本性处境是，人的生命是有局限的，有时空的局限，并且他也提出了中国艺术中对此的一种比较学术性的解决方法——超越表象达到真实。杨老师总结出主要的问题是有限与无限，并且他提供了一个中国哲学的解决方法——整体的世界观。其实我们都非常好奇，因为刚刚两种解决方法，都是从学术角度讲的比较多，而实际生活中，中国艺术和哲学又是怎样给出大家在人生道路上的提示和具体安顿方式？
朱良志：怎么解决所谓生命安顿。第一句话 “在在处处，好好生活”；第二句话，并没有一个终极的价值（这一点我跟立华可能不一样），并没有一个彼岸等待你的地方，并没有一个外在的东西能够带给你真正的光明，你的光明基于你内在的心灵。
一任孤舟正又斜
我特别喜欢唐代的禅宗，其中的一个船子和尚，他是药山的弟子，他说：“一任孤舟正又斜，乾坤何路指生涯。抛岁月，卧烟霞，在处江山便是家。”（编者注：《渔父拨棹歌》三十九首）。我曾经上课的时候在黑板上写过这首，他驾着一叶孤舟，随它正随它斜，谁说它正了，谁说它斜了？并没有一个外在决定的标准。乾坤何路，我到底要到什么地方去，并没有这个家。指天涯，天涯处处都是我的路。抛岁月，超越时间。卧烟霞，超越空间，到处江山即为家。
我做《南画十六观》一个最大的体会，就是对“家”这个语汇，以及对终极价值这个语汇的解构，这可能有一些不敬，但我不想把它放在宗教性方面讨论，我不认为有这样的彼岸世界，我认为生命是短暂的，存在是真实的，你没有办法遁逃。像庄子讲“无遁而存”，就是说我的存在的最终解决方式是不要遁逃。就像《维摩诘经》讲的，“一切烦恼为如来种”，烦恼和佛是相对的，烦恼是不觉，佛是觉。一切烦恼都是佛的恩惠，都是如来所赐，所以说，在在处处在当下不是成就永恒，不是当下永恒、瞬间永恒，而是我的脚步更坚实，心灵更平静。所以你内在没有了一种蠢动的东西，就不会有过多的漩涡。
所以我的世界观是虚无的，或者消极。但是我觉得存在很美好，每一天都很美好。人生就是不满意的过程，包括家庭的组合也是暂时的组合，实际上没有任何一个东西具有完全的合理性和合法性，它只是在某种情况下一种暂时的存在，我特别喜欢大乘佛学讲的一切众生皆有佛性，都有如来藏清净心，这是我们的本觉，我觉得这个东西非常重要。我的存在是唯一的理由，是真正的价值。
享受过程是错的，应把此时此地当目的？
杨立华：我非常同意，其实我是觉得真正看起来中国哲学和艺术最基本、最根基性的东西还是有的，比如没有彼岸世界。其实我刚才说我从根子上拔除，从道理上打破破除主体、个人主义，我还要破另一个东西——目的论。
我们为什么要选一个外在的目的，有什么必要？所以朱老师的话翻译成我的语言可能有点不太好，我总习惯说，我努力想要做的是把每一个此时此刻当成目的，而不是当成过程。所以，我觉得“享受过程”这句话本身就是错的。你只要把它当成过程，就“无往而不过程”。你如果真正的饱满，就一定是把此时此地当成目的。举个例子，我跟朱老师来这儿对话，我们的对话虽然我们俩确实没准备，就是随机碰撞，但是有一点，我们来这儿对话，不是说我们俩决定今天咱们就随便对付对付。当我自己的生存状态处在比较好的状态的时候，我有一种感觉，好像你的一生所有努力和积淀就是为了这一刻。当有这样的感觉后，我认为这一瞬间无比饱满。可能这就是朱老师所讲的虚无，如果是这种虚无，那就让暴风雨来得更猛烈一些吧。
朱熹和北宋五子：别读佛学 容易陷进去
主持人：在刚才的问题中，我们收获了两句非常重要的话，第一句是“在在处处，好好生活”，这是朱老师讲的；第二句是“把每一个此时此刻当成目的”，这是杨老师讲的。相信在座的每一位朋友对此都会有所感触。
接下来我的问题是关于儒释道的，在《宋明理学十五讲》中认为道教和儒家是对手，儒学复兴的重要目的就是对抗佛老，为儒家的生活方式奠定基础；而《中国美学十五讲》和《南画十六观》在行文上则倾向认为儒释道共同构成了中国美学的学术基础，我的问题是，在中国美学和中国哲学当中，儒释道的关系分别是什么？
朱良志：从“北宋五子”到朱熹，他们一般都不推荐看佛书，读了以后容易陷进去。我就想，这种“读了以后容易让你陷进去”的学术一定是有让你陷进去的可能的。今天我们从佛教传入中国的大背景看，比如汉传佛教和藏传佛教就有不同。因为藏传佛教在那种特有文化和苯教的基础上接受佛教，它的传承谱系跟我们的不一样，所以它出现的状况和东汉末年佛教传入中国以后的汉传佛教不一样。佛学的潮流，在强大的世俗化的社会当中，存在得很好，但它被变化了，它的样态不一样了。它把佛教的一种精神，从小乘佛教，到大乘有宗，到大乘空宗，很多重要的义理和我们的生活、我们自己所关心的问题结合在一起了。
从学理上说，道家哲学和儒家哲学具有巨大的吸附力，没有这两样的东西，只有世俗社会我们完全不能够应付像佛教这么强大的学术、信仰系统。我总感觉到，比如像中国禅宗的出现，实际上以道家哲学为基础，再与印度的大乘佛学很多概念、基本思想体系，相互融合而产生的。而且，在中国化过程当中，儒学也扮演了极为重要的角色。我们知道，儒学很长一段时期以来，它是官方的哲学，比如唐代科举制度开始以后，儒学就占有很高的地位。在佛教中国化过程中，道家哲学和儒家哲学，都起到了很大的作用。
我们今天讲儒佛道三家相融，有时特别容易沦为和稀泥，比如说三家各有一个“主”，三家都崇尚一个东西。
实际上，这三家回答问题的途径不一样，有时冲突是很大的。理学之所以出现，我觉得在很大程度上是回应佛学的问题。立华兄这本书，从韩愈写起，讲韩愈关于儒学的讨论，并回复了关于正统的讨论，而实际上回应佛学的挑战是一个主要原因。不仅心学中直接融入了很多禅宗的思想，而且理学中间很多也是回应佛学的问题。这三家回答问题的途径不一样，但宗旨是一样的，都是想给人的存在探讨一个“放下”的可能。理学讲“求放心”，佛学讲“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚”，我们点亮自己的心灯，让你自己的生命充满，让世界更和美。这方面，儒佛道在终极目标上很大程度上是相互契合的。
我不是专门做佛学、理学或者道家哲学研究的，但是我尝试吸收诸家学说的资源，我感觉它们冲突的地方少，而相融的地方多，能够滋育我们的地方多。很难说一个艺术作品是受到儒学的影响，还是受到道家哲学的影响、佛教哲学的影响。比如像倪瓒这样的人，你把他定为受道教或者说道家哲学的影响，他哥哥就是皇帝册封的全真教中的一个非常著名的人物，但好像也不是，你看他的《清閟阁集》，其中有大量的关于理学的讨论，“鸢飞鱼跃皆天趣”可以说是倪瓒的思想基本坚持。我感觉快乐的境界，如周敦颐寻“孔颜乐处”的境界，是倪瓒一生所寻取的境界。我感觉这一方面通融的地方多，而冲突的地方不多。立华从基本理论讲的时候，我感觉基础理论方面冲突的比较多。
老庄是盆冷水：儒家大脑发热就泼醒它
杨立华：朱老师真厚道，朱老师老怕伤着我，但是这个问题已经有点不客气了，当然没关系，我准备了很长时间就在等这个问题。
这里面有几点，其实我非常赞赏，那就是我们民族文化内在丰富性，这是没有问题的。儒释道三家都是我们非常宝贵的精神财富，而且它们之间在有些地方是有相通之处的。举个例子，它们都超功利，这里道教稍微麻烦点，在道家层面上都是超功利性，超越有限的形体，从来不把有限的质料性、材料性的形体，作为人和物最基本的东西。就像我刚才说的性灵之知或灵性之知，为什么你不能凝在这个物像上，画的像与不像其实已经不重要了。比如，你画个红竹子，我一看这竹子漂亮，但是，真实存在吗？墨竹有吗？也没有。但是往那儿一放，你觉得比真竹子还竹子。
墨竹
我读《南画十六观》的感觉，中国艺术里求真的这个“真”，是怎么来理解？感官性的真，从经验的感觉性的真，你怎么能把这个当成真呢？章太炎《齐物论释》曾做过相似讨论。大家都说它是红色，我也指着这个颜色叫红色，大家以为感觉是相通的，但是实际上这是完全不可证的，我眼中的红色跟你眼中的红色完全是不可证的，万一你是色盲呢？怎么能验证自己是不是色盲？通过几种颜色来做个测试，如果大家都能分辨出来，你却不能分辨，那就证明你是色盲。
所以，“红”这个名相所对应的感觉经验在我们之间可以互通吗？这种感觉经验有什么普遍性和确定性？我们很多人以为经验是普遍性的。我略举一端，来说儒释道三家。佛教、道家的存在都非常关键，我这两年讲课时其实更喜欢讲魏晋，让我讲讲庄子我其实很愉快，因为老觉得这几年儒家声音太猛，我这人怕太热的东西，就喜欢冷冷地在热的东西旁边看着它，看能热到什么时候。
我觉得，老庄的存在对整个中国哲学特别重要，特别是对儒家。我觉得儒家每隔一段时间就有一种倾向，只要稍微顺一点就把自己固定化、教条化和僵化，而道家、老庄思想始终是儒家的一盆冷水，时不时就迎头一盆，把你泼醒。儒家总在告诉大家应该怎么生活，但拜托请告诉我们为什么要这样生活。不经过这样的拷问，根本不能产生真正的思想。所以，我最近上课我连仁、爱都很少讲了。
朱良志：“不仁不义”了。
儒家是为中层人立法、安顿生活？
杨立华：我在想你说的对不对，我要思考思考。我想说，宋明道学到了北宋理学这个高度的时候，它有一点，你去看他们这些人都是冷心肠的哲学家，我现在越来越体会到像张载、程颢这样的人其实都是冷心肠的哲学家，他们觉得没有什么东西是不能质疑和讨论的。他们的态度是“重估一切价值”。回过头去看，它是泛滥佛老的。张载读了范仲淹的书，“儒者自有名教可乐，何事于兵”，你回去读《中庸》，读完《中庸》觉得这个不过瘾，这个就把生命问题安顿了吗？然后去访诸释老的书，最后发现知无所得，“归本于六经”。他没有说对六经盲目迷信，一点都没有。程颢连告子的“生之谓性”都拿过来用，他明知道告子的“生之谓性”真跟孟子相对的，他们是接续孟子的思想脉络的，他为什么要讲告子的“生之谓性”。所以，回到这个地方来，他们极“冷酷”的心肠里，要滋养出极温暖的目光来，这是宋明道学的要害。所以，它面对佛教，其实也是同样的问题。当然，在这个地方我要讲的是时代变了，虽然要不断地“自立吾理”，这是我反复讲的一个东西，叫“自立吾理”。我觉得，每隔一段时间，中国生活文化和中国生活方式，必须有人站出来，守护我们自己文明的价值，这就是叫“自立吾理”。但是“自立吾理”的过程，以及它针对的对象是不一样的。在北宋，我觉得张载和程颢对佛教的批判，能落实的都是对小乘佛教，真正到大乘佛教这个地方，其实二程和张载的批判都已经达不到了。但是，关键在于那个时代他们真正要扭转的什么？你去读程颢的感慨，他说，今天的佛老之书，“先驱了智者”。他们要争夺和扭转的是士大夫的精神基础，他不能容忍这个世界的精英阶层导入到佛老的理论当中，这个理论你真正去看的时候，不是完全说这个道理不能这么讲，但是他们引导的方式，如果士大夫精英阶层追求这样的态度以后，到了底下的民风，那，就真正导入到宗教里了。实际上按我的理解，佛老要极高心智的人，才能把这样的东西作为生活方式，
儒家是为中等根基的人立法，怎么安顿生活，我们要关注的是这部分人，这些人并不能通过自己的思考来为自己的生命确立基础。最高明的那些人，他怎么活也不是个烂人，这些人你管他们干嘛，他们怎么活都是个高明的人，像八大山人（朱耷）这样的人，他活什么都活得精彩，这种人你管他干嘛。真正的原因是要针对中等根器的人。回到这个地方来，比如你要学中国古代的人，你要学老实厚道的人是可以学的，比如你学朱子你学不像，也不至于太糟糕；你学伊川你学不像，最多你就显得刻板一点；你学阳明你学不像，那你就惨了，很多人都在盯着说我要学阳明这样的人，你差得远了，如此高明的心智是你能学的？有的人说想要过庄子式的生活，这种心智几百年出不来一个，你也能活？你学嵇康，那真叫画虎不成反类犬。所以我的基本人生态度是，我的根器低，我比较喜欢学张载这样的人。
学术为帝王或更大的指引服务没必要
朱良志：我插一句话，我感觉立华跟我冲突不是太大，吵不起来。我感觉，他触及到一个问题，他暗暗不表。实际上宋明理学是有非常精深细腻甚至是非常精美的设计，道学这样讲的话也非常好，但是我就怕从道学变成道统，变成一种正宗、正脉这样一种说法，因为长期以来这些东西是被某些集团所利用的，成为官方意识形态，它扭曲了这个学说本身应有的肌理，强调甚至导致畸形，然后把这样的责任又推到哲学家本人。实际上这是很不好的一件事。比如说“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，讲的多好啊，真的，一个人有这样的抱负多好，一个人生活下来只顾着自己的事情，那怎么能够真正地生活。但是，我们看到现在流行文化当中，讲这样的话的时候，在一些场合中，我有时候讲一句不客气的话，多半是骗子。学术“为稻粱谋”没有错，但是有时候学术本身为恣肆的欲望而服务，为那种完全没有意义的名声比如要做“帝王师”或作更大的那种指引，我觉得没有必要，那就丧失了学术本身，也丧失了那些谦卑的本性。像明道（程颢）先生，包括周敦颐，都是出身贫寒，生活非常艰苦的，为人的心胸是非常开放的，如果由学术觅取功利心太重，真丢失了理学思想家一些人原来的初衷。所以立华讲得挺好的，但我有点不同意他的观点，我觉得庄子和大乘空宗都能被一般人所分享，儒家哲学的最高境界并不是我们中等人所可以分享的。
杨立华：我倒觉得大乘佛教确实是众生可以享的，因为有菩萨罩着。其实，大乘佛教一个最基本信念在于，按我的理解，比如从唯识，空宗、有宗也应该一样，自立度是度不了的，根器比较低的人自度是度不了的，所以你必须靠菩萨。这和我刚才讲的关于普通的是一致的。关于庄子，我们俩保留差异，因为我确实觉得庄子的这种境界，因为他没有可以执定的东西，对于普通人来说，相对来说还是比较执定、确定的东西更容易把握。所以对我来说，心智特别高明的人，他不用立规矩而自成规矩。但是一般的人，你还是在规矩当中，你才能成个人形。当然，这个我们有时间还可以再聊。
朱良志：我多次说，儒家哲学就像太阳一样，太阳底下，它是讲究秩序的，但是也有境界的。我觉得道家哲学感觉像月亮一样，很浪漫，很细腻，很惬心会意。正因为它像月亮一样，每个人都可以感受到，所以说我觉得它可以分享。
杨立华：其实真达到最高的境界，比如程颢的高度，那也是学不了的。“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”， 这个“虽不能至”都不用说了，就剩下四个字“心向往之”。因为向往，说明这个我们达不到，这是我的基本态度。
有些人被老子“道可道”这句话耽误一辈子
提问：我想问一下杨老师，西方哲学有一个基础就是关于认识论的基础，对于中国哲学以及像宋明理学，是怎么关注认识论这个问题的？
杨立华：一般性地讲西方哲学是认识论为基础的，这个恐怕有问题。其实，我们今天在谈比较宏观问题的时候，确实我们稍带慎重一点，但是要说近现代以来的思想里面，它更重要的基础，特别是过去一百多年的哲学把认识论放在第一位，这个是很重要的。当然这个地方我觉得你问得其实非常关键，其实中国哲学有一些特别关键的点，中西方真的有非常大的差别。比如认知世界的可能性问题，在中国哲学里没有构成问题，或者说主流的中国哲学里没有构成问题，即使是庄子式的，你若真把庄子读成相对主义和怀疑主义的话，那就失去了庄子真正要探讨的很多东西。
回到这个地方来，就像中国解释学，我的恩师汤一介先生一直在说中国解释学如何构建的问题。有一次我们参加一个课题答辩的时候，有老师问我，中国解释学跟西方解释学有最根本的区别，你觉得是什么？当时我的回答非常清楚，我说，西方解释学解释是否可能这是一个根本问题，但是在中国注释的传统里，这个不构成根本性的问题，即人们认为我通过文本了解作者的心智，这是可以的，虽然我们也有“言不尽意”的讲法，但是，你要知道“言不尽意”在所有地方只是哲学家在入手哲学的时候所要面对的问题。所以读老子很多人上来就盯着这句话“道可道，非常道，名可名，非常名”，这两句话耽误了他一辈子。你得往下看，他要真相信这两句话，他后面五千多字都不用写了，他当然是知道这个语言的限制，但要突破语言的限制，他要去努力，所以他还是要道说的，所以在这种问题上区别是很大的。当然认识论的问题不是说在中国哲学里就没有涉及到，但不是根基性的问题。这跟我刚才讲的主体性问题是一样的，在中国哲学看来，有没有一个主体认识世界，这个世界都在那儿，这是中国哲学的基本态度。气本论和理本论都是这个态度。这一点，只有从唯识出发的哲学不这么看，它认为这个世界无始无终永恒变化，一直都是如此。
以自我为根本 寻找本身就是一个安顿
提问：我想问一下对于生命安顿这个问题的最终解决，是以哲学为根本，还是以艺术为根本，或者以两者最终某种结合为解决，如果是结合的话如何结合？
朱良志：我觉得不是以哲学为根本，也不是以艺术为根本，要以自己的体会为根本。当然我们要从理上寻求一个安心，从艺术当中有体验的愉悦，两种不同的知识境界，进入到审美的境界，这两方面它的探求当然是非常丰富又很艰深的。因为我们探求过程中，不要忘记自己做这个东西的目的。虽然无目的的，还是有目的性，我做学术我研究它，为什么要研究它，所以我们中国人文学科中间非常重要的特点，实际上有时候也是它的弱点。
研究学说是跟人内在的这种生命安顿是相关的，有的人讲这方面制约了中国学术的科学性进程，但实际上他是回答人本来应该有的那种途径。当我们放弃这样东西，一切的回答都是空中楼阁。所以我研究美学，我认为分析美学很重要，它也会得出很多有意思的结论，但是它有很多东西，与从古希腊开始的西方美学，中国从老庄开始形成成熟的美学观念时，所突出的本旨，是有相当的距离的。
杨立华：我觉得在寻找的过程本身是个安顿的过程，最近我老在讲，不要太急着寻找答案，要沉淀在那儿，我的态度就是，我把结论给你又怎样，当然我的结论是完全很清楚的，生命的安顿我觉得从儒家哲学的角度上讲，就是从“继之者善也，成之者性也”的“继”字出发，我一直认为，明道对这个“继之者善也，成之者性也”的解释是最好的，天地生生不已，我们继此生生不已而来，当我们充分展现出天地生生之理的时候，生命最高的洋溢状态出来了，生命本身就在安顿，所以这个地方我觉得跟朱老师讲的是一致的。
现在虚无主义问题严重 想太多会活不下去
提问：我想问一下杨老师，刚才您提到，如果一直思考下去的话，可能会活不下去，就让我想起来古今中外很多特别有才的人，思想家、诗人、哲学家很多都自杀，我就联系到一块去了，我在想他们是不是思考得太明白了去自杀，还是说思考想不明白去自杀，我想请您带我们思考一下？
杨立华：这个朋友好像听错了，我刚才说的那个背景，好像说的是我们现在大部分人就没法再想，一想太多就活不下去了，因为现在虚无主义的问题本身已经太严重。如果按照中国哲学的基本态度认为，世界是无始无终的，跟宇宙大爆炸之类是完全不一样的，既然世界是无始无终的，你就在时间的无限性里，你现在少问一个问题，你就觉得活下去有点麻烦，相比较无限中，无论我们活得有多久，只要我们有终结，那不都等于0吗，为什么每个时代，每隔一段时间要有哲学家出来“自立吾理”，孟子说“五百年必有王者兴”，不是开玩笑的，这些王者都不是真正意义上的像尧舜禹汤，文武周公这种既有德又有位的，他们到后世基本上只能去期待像孔子那样的素王了，有德无位的。
我们文明也是如此，每隔五百年必出伟大的哲学家，王阳明距今天已经五百年了，离出伟大的哲学家不远了。当然这个必须有几个心智最高的人把这个道理立过来，就像当年德国古典哲学一样，你不要以为德国人都能读得懂黑格尔，大部分人都读不懂黑格尔。但是德国人有一种自信，这种自信来源于我虽然想不明白，但我知道有人想明白了，这事很重要。这个书你读不懂，没关系，但他想明白了，想得比我深。至于说自杀现象，在儒家背景里，我们没有遇到过自杀这件事情，活着就好好活着。什么叫做恶，背弃了生生之理就叫恶，所以自杀当然是大恶，不管是出于什么理由，无论是哲学的还是艺术的。
朱良志：没怎么考虑过这个问题，生命是唯一的，我刚才讲了，生命就像一片落叶一样，从别的地方飘到了这个地方，自然而然地，他不必然属于这块土地，也不必然属于那个文化，也不必然属于那个使他获得存在合法性的国度或者空间，可以让他自由自在地生长，保持思维的活跃，保持生命的饱满状态，就像我说的一花一世界，一草一天国，就是这个意思，让自己的生命将息安顿，不要指望别人，自己多读书穷理，多历事多体验，多给自己留下一些空余时间，去体会和思考，我觉得这样生命生活会更加有意思。
前些天我出去上一次课，在座的有经济学家，有企业家，他们全都是愁眉苦脸，白天上跟佛教有关的课，晚上就觉得活不下去了，为什么白天能活得下去，晚上就活不下去了。实际上我们生活在任何一个时空当中，都是要有智慧的，因为人是有智慧的动物，有感情的动物。他不是一种简单的、自然的、没有生命感的一种存在。我觉得多读一些有意思的书，蕴涵着伟大智慧这样一些书，使我们能够获得生活的信心，路走得更顺。
现代人浮躁是因缺少精神的引领
提问：咱们现在都说这个时代是比较浮躁的，刚才朱老师也讲到，在如何安顿的问题上，应该做到在在处处好好生活，我问一下如何好好做到在在处处好好生活，将一颗浮躁的心安顿下来。
朱良志：面对这样一个浮躁的环境，任何人都很难保持一种宁静，实际上比如中国哲学史，从先秦时期，几乎一些重要的哲学家都关心这个问题。每个时代都是浮躁的，只是程度不同，社会达尔文主义是无处不在的，这种追逐实际上是世界存在的本相，社会就是一个染缸。在这个时候保持自己心情的宁静，能够斥退这些浊流，让纷乱的思绪归于清寂，让这些炫耀的东西不会左右你，是“非有大气力所不能止”。
所以任何东西都是可以坏的，物质上的东西都是可以坏的，唯有自己内在心灵那种东西不能坏，就是儒家讲的一点灵明不能坏，但是一点灵明的修得是不容易的，不一定是学者才能修得，有时候我们有些不识字的人，有可能他对世界的态度不一定就比你低。
所以我们今天看老子讲的“知者不言，言者不知”，禅宗讲“不立文字”，好像是反智主义的倾向，实际上不是的。知识是导入到认识更加清晰可能的途径，但不是必然的途径，有可能会给你带来更大的混乱。我们现在的浮躁有可能不是物质欲望造成的，是我们的信息、知识系统造成的，面对这样的社会，要分辨非常困难，这个社会是缺少权威的时代，缺少精神性引领的时代。在言几又书店的这个上午，我跟杨老师的对谈，我们触及到的问题，是我们目前遇到比较普遍的问题，生活的外在的物质方面，并不是太艰难，而内在的心灵活得很苦。
杨立华：我回答比较简单，儒家有一个字叫“分”，明道有一句话我特别喜欢，我的学生都知道：“天地生一世人，自足了一世事”。上天降生下一代人来，一定足以解决这一代所有的问题，但是为什么总有问题解决不了？明道说：“常思天下，君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处。”安顿身心，就我的理解，要想不那么浮躁，要想真正把此时此地当成目的，在在处处都活得饱满，重要的就是把这个“分”做满，有时候这个“分”莫名其妙不知道怎么来的，为什么这个就是我的“分”，但这其实就是你的“分”。用郭象的讲法，这就叫“性分”，这个“性分”“独化于玄冥”，不知其所以然而然，你不得不然。是大鹏，你悲惨的命运就是飞得那么高；是斥鴳，你就逍遥地活在自己的小世界中。这里面我们可以看到魏晋理学和宋明理学的相通之处，最后的回答，我特别喜欢用六个字：知分，安分，尽分。用《雷锋日记》来讲，做一颗永不生锈的螺丝钉，人生就会很美好。
来源：搜狐读书