君子_亚里士多德与孔子共同的美德典范

君子———亚里士多德与孔子共同的美德典范

牟　春

(上海师范大学　哲学系,上海　200234)

　　摘　要:在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德指出,一个伟大的人必须具备君子品格,因为君子品格代

表了最高的美德。君子是内在与外在的完美统一体,是完美的德性典范。亚里士多德的美德理想和孔子的道

德理想相通,古典道德理念与当今道德直觉之间存有差异。

　　关键词:君子;君子品格;外在善好

　　中图分类号: B502. 233文献标识码: A　文章编号: 1009-4970(2009)04-0026-04

　　收稿日期: 2009-03-10

　　作者简介:牟春(1980-),女,河南郑州人,上海师范大学哲学系博士后流动站研究人员。曾赴美国霍

普大学研修学习, 2008年在复旦大学获得哲学博士学位。主要从事西方哲学研究。

　　在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德指出,一

个伟大的人必须具备君子品格①,因为君子品格是

最高的美德(1123b)。

一、君子是内在与外在的完美统一体

在亚里士多德看来,君子首先是指那些能够正确

评价自己的行中道者。因为君子品格的一个极端是胆

怯,它描述的是那些没有自信,轻视自己价值的人;

而另一个极端则是虚荣,它描述的是那些轻佻浮夸,

自以为是的人。由此,君子品格乃是胆怯和虚荣的中

道状态。不过,亚里士多德进一步指出,并不是所有

能够恰切评价自己的人都可以被称为君子,因为一个

君子还必须是伟大的,他得是个“大丈夫”。那些具有

自知之明,深知自己并不伟大者,只具备“适度”这一

美德。因此,君子品格首先要求一种内在的饱满、充

实和崇高。

不过,根据亚里士多德,君子不仅有宽广的胸怀,

还要外化出行动来,并且要得到他人对其崇高品格的

认可。他人的欣赏和认可就是荣誉。亚里士多德认为

“荣誉”对君子非常重要,因为荣誉是最高的外在善

好,它是我们奉献给神灵的东西(1123b)。由此,君子

必须不仅关注自己的内心,也要关注他者的评价。事

实上,对于亚里士多德而言,他人给予的赞誉绝非是

从外部附加给君子的东西,而是君子自身价值的外显

与印证。并且,这种外显和印证并非是可有可无的东

西。因为正是他人给予的荣誉才使君子本身更富价

值。然而,君子重视荣誉并不意味着他对荣誉可以不

加取舍地予以接纳。亚里士多德说,君子只喜悦优秀

之人对他的称赞,并且也只在那些优秀的人面前展示

自己的卓越。对于普通人,君子并不显露自己,因为

他认为普通人无论是贬乏还是称颂,其言辞都不是那

么重要(1124a)。

至此,亚里士多德为我们勾画出了他的道德典

范———君子的大致轮廓。一方

面,君子不沉溺于自我

欣赏,而是把自己

的价值和他者的意见相联,从他者

的赞誉中获得荣耀。另一方面,君子的内心沉稳而笃

定。君子估量和评价他人,同时审查什么样的赞誉是

值得接受的。事实上,君子品格的这种内与外的统一

性,不仅仅表现在他自觉到自我评价和他者评价相互

交织的对话关系上,更体现在君子的日常行为之中。

根据依尔温(Irwin),亚里士多德的“君子”概念

从词源上讲意指“具有伟大灵魂”的人②。亚里士多德

认为,伟大的灵魂所要追求的首先是独立和自由。因

此,亚里士多德说,君子不愿意接受他者的帮助但乐

意帮助他者(1124b)。不过,这并不意味着亚里士多

德要把君子塑造成一个和众人脱离的、纯粹的精神形

式。一者,当然是因为我们上面已经谈到的,君子重

　　　2009年8月　　

　第28卷第4期　　　　　　　　　　　　洛阳师范学院学报Journal ofLuoyangNormalUniversity　　　　　　　　　　　　Aug., 2009　　Vo.l 28 No. 4　　　

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这个概念的希腊文是“megalopsuchos”。英语翻译所用的词

“magnanim ity”是从拉丁语词“megalopsuchia”化来的。在亚

里士多德看来,“magnanim ity”主要和荣誉(honor)相关,而

“magnanimous person”则是美德的典范。在这篇文章里,我

将把“magnanimous person”对译为“君子”,把“magnanim ity”

对译为“君子品格”。这是因为———首先,“magnanim ity”和

“君子品格”同属于最高的德性理想;其次,本文将指出亚

里士多德对“magnanimous person”的描述和孔子对“君子”的

要求有诸多相似之处。

参见Terence Irwin在翻译《尼各马可伦理学》时所做的注解。Ar-

istotle,Nicomachean Ethics[M ]. translated by Terence Irwin,

HackettPublishingCompany, 1985. 326视优秀之人对自己的赞誉。再者,则是因为亚里士多

德描述了种种具体的君子行为,而这些描述给君子添

加了气脉和血肉。比如,亚里士多德说君子不愿在琐

事上冒险。他不喜欢回忆不幸,不喜欢多言多语。君

子不轻易陷入悲情。最后,亚里士多德说君子“行动

缓慢,声音低沉,讲话平静”(1125a)。

由此,亚里士多德对道德典范的描述在很多方面

都和孔子对儒家的理想人格的要求不谋而合。首先,

和亚里士多德一样,孔子也把儒家理想人格看作是内

外兼美的典范。他认为君子首先是文质彬彬的行中道

者。所谓“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后

君子”(《论语·雍也》)。在这里,“质”是指内在具备

仁爱的道德品性,而“文”指合乎礼仪的外在表现。因

此只有当一个人内在的仁爱能够自然而然地表达在行

动中,才能被称之为“君子”。另外

,这句话也反映了

孔子的中道理想。在亚里士多德看来,君子品格是胆

怯和虚荣

的中道状态。而孔子则会说君子是文与质的

中道状态。因为君子既不偏胜于文,也不偏胜于质。

他不偏不倚,执两用中。其次,根据亚里士多德,君子

品格不仅仅是行中道,它还必须是崇高和伟大的。由

此,它也是难以企及的(1124a)。而孔子也认为就连

自己也还没有达到君子的境界。因而君子品格则是需

要终生追求的完美理想。所谓“君子道者三,我无能

焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”(《论语·宪

问》)。

不过,也许亚里士多德对君子行为描述太过细致

了,以至于一些学者认为亚里士多德其实并不是在赞

扬君子而是在讽刺君子。比如伯内特(Burnet)就认为,

亚里士多德并不是真把君子看作是他的道德理想,而

是在讽刺和嘲笑那个被时人所广为接受的道德模式。

他解释说,他之所以持这种观点乃是因为———与其说

亚里士多德的这番描述给出了一个普遍意义上的人类

道德典范,不如说是再现了一个普通希腊人的道德模

型。[1](P77)与伯内特不同,格斯利(Guthrie)和哈迪

(Hardie)则认为,亚里士多德的确是把君子看作是他

的道德理想。然而,从根本上讲,他们的观点和伯内

特并无二致。因为他们也都指责亚里士多德在这里描

画的君子是文化和身份社会的产物,并没有普遍化到

所有人类的层次。格斯利认为,亚里士多德的君子只

是他那个时代特权阶层的理想,“有一些这样的人(人

数绝对不会很多)也许对容易激动的希腊人来说并不

算坏事”[2](P370)。哈迪则嘲讽亚里士多德的君子,认为

君子不过是一个“自负的假正经和坏脾气的假正

经”[3](P119)。哈迪甚至猜测亚里士多德所描绘的君子事

实上就是泰奥弗拉斯托斯(Theophrastus)①。“这一描

述极尽那个伟大之人的品质和风度……他就是有着低

沉嗓音和缓缓步伐的泰奥弗拉斯托斯”[3](P372)。

然而,在我看来,所有这些针对君子的猜测和批

评都不得要领。因为一方面,他们错失了亚里士多德

的真正意图;另一方面,他们自己评论所依凭的前提

实际上根本是无意义的。首先,他们都设定有一个纯

粹的普遍人类道德典范放在那里等着我们去发现。因

此,在他们看来,亚里士多德之所以没有发现这个真

正普遍的道德典范,乃是因为他把自己局限在了特定

的时代、文化或身份之中。然而,我们反过来问,脱离

了历史、地域、文化或身份,“道德典范”是否还有意

义。根据亚里士多德的观点,美德属于实践智慧。实

践和具体的活动不可分割,而每一个具体的活动必须

坐落在特定的历史和社会条

件下才有意义。因此,如

果我们不参照特定的历史和文化环境,我们就无法理

解任何道德行为,更不要说道德典范了。

其

实,亚里士多德之所以要赋予君子这么多具体

而微的行为品质,并不一定是要为全人类提供一个特

殊的道德范型,而是意在揭示一个伟大的灵魂必是在

具体的实践活动中产生和发展出来的。同时,美德也

不是一种内在的精神或理念,而是在具体的行为中表

达、成长和完善的。在这一点上,中西古典道德理念

尤为相近。孔子在论语开篇就讲“学而时习之,不亦

悦乎”(《论语·学而》)。意思是说在道德生活中,

“学”和“习”从来不能够分离。学习不单是对道德规

则的理解和记忆,“学”到的东西必须通过“习”,即不

断身体力行地实践才能被真正领会和吸纳。

然而,这种古典的理念方式和现代人对道德的想

象是完全不同的。对于现代人来说,美德大多意味着

一种内在的精神性追求,而这种内在的精神境界好似

是和外在活动相分离的两种东西。现代人谈论美德更

倾向于把它等同为一种内在的情感或心灵状态。因而

只有到了近现代,不断地自我反省才变成了一种重要

的美德。在众多优秀的文艺作品中,我们不断读到主

人翁冗长的心理反省,这种不断地反省甚至让他或她

丧失了行动的能力。②然而,把不断地自我反省看作

是一种重要的美德,这在亚里士多德和孔子看来是不

可想象的。因为对于他们来说,美德只有在具体的实

践活动中才能被领会和发展。对于现代人来说,我们

的道德行为过程好像是首先有一个良好的愿望,然后

再将这个愿望付诸行动。因此,内在的意志或心灵境

·27·洛阳师范学院学报2009年第4期

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泰奥弗拉斯托斯是希腊的植物学家。他是亚里士多德的学生和

朋友。他继承了亚里士多德的生物学传统,在亚里士多德隐居

后,掌管了亚里士多德学园的工作,并把学园的繁荣推向了顶

峰。

莎士比亚的著名悲剧《哈姆雷特》就是最好的例子。正如黑格尔

在《美学》中所言,与古典时代的人相比,现代人更内在化。用

孔子的话讲,就是“质胜于文”。况,似乎成了美德的先在的和原始的因素。然而,对

于亚里士多德和孔子来说,先在和首要的始终是那个

内与外的统一体。在这个统一体中,没有一个和具体

行动相分离的内在意志。只有在这个原始统一体的意

义上,才可以称亚里士多德和孔子的共同美德理

想———君子———是具有普遍性的人类道德典范。

二、君子与外在的善好

一般而言,君子肯定是已经拥有了“足够多”的外

在善好,因为只有足够的外在善好才能

给他提供了充

分自由的空间。根据亚里士多德,给予者总是高于接

受者的,而君子的主要性格特征是崇高或卓越,所以

君子不可能是一个接受者。“君子所求甚少,

甚至一

无所求,但是热衷于帮助他人”(1124b)。于他人无所

求,说明君子已经满足于自己所拥有的外在善好。这

也许是因为君子已经拥有了丰盛的外在善好。但也有

可能他拥有的并不算多,但却很满足。而这种可能性

在君子对“时运”的态度中能得到印证。虽然荣誉这种

最大的外在善好对君子至关重要,但君子有时甚至鄙

视它(1124a)。所以,君子才可以“对财富、权力以及

任何种类的好运与霉运有一个中和的态度”(1124a)。

于此,一些学者认为亚里士多德描述的君子是以

苏格拉底为原型的。并且他们认为亚里士多德之所以

把君子(也就是苏格拉底)视为道德典范,其意图在于

表达自己的真实信念———哲学家的沉思生活才是最高

的生活。比如,普克拉克认为,“理解亚里士多德君子

形象的最好方式是参照苏格拉底,参照苏格拉底的主

张和他所表现出来的东西”[4](P234)。沿继高瑟(Gauthi-

er),加布里埃尔则认为,“高瑟非常正确地指出了亚

里士多德在这里再现的是苏格拉底,而这一点非常之

重要”[5](P171),“君子之所以善好,原因之一在于君子

亲身践行自己所理解的人类善好”[5](P173)。并且,加布

里埃尔解释说,作为哲学家的典范,苏格拉底拥有很

少的外在善好但却得到了众多优秀之人的赞誉,所以

哲学家才是亚里士多德心目中的美德典范。

这些学者的诠释颇具启发性,但并不能推论说亚

里士多德在这里意在表明哲学沉思的生活是最高的生

活。因为亚里士多德对君子的描述并没有提及理论智

慧。虽然君子的一个重要特征是具有自知之明,但这

种自知和对真理的沉思并不完全相同。实践的真理是

在具体的活动中被揭示的,而具体活动的实施依赖于

各种外在的善好。正是在这个意义上,亚里士多德认

为哲学深思更为独立和自由,因为它不容易受外在事

物的牵绊和限制。然而,对于君子,亚里士多德却浓

墨重彩地描画了诸多外在的善好对君子品格的益处。

由此,外在善好和君子品格的关系就显明了。对

于亚里士多德,一定数量的外在善好是美德和幸福生

活的必备条件,也是成就一个君子的必备条件。如果

一个有德之人拥有更多的外在善好,他们就更为有福

了,因为这些外在善好会使他们更为光彩耀人。但是,

另一方面,君子并不那么看重这些外在善好,也决不

会为了追求这些外在的善好而伤害自己的德性。而在

这一点上,孔子的观点和亚里士

多德并无不同。子曰:

“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之;如不可求,则

从吾所好”(《论语·述而》)。可见,孔子从不讳言财

富,反倒是把财富看作是非常值得追求的东西,甚至

愿意为了追求财富而接受执

鞭之士这样的贱职。但

是,另一方面,追求富贵的前提是和于仁爱之道,这

有这样的富贵才是“可求”的。否则,孔子就会“饭疏

食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣;不义而富且

贵,于我如浮云”(《论语·述而》)。因此,和亚里士

多德一样,孔子一方面会把“义”与“仁”放在道德生

活的首位。但另一方面,他也肯定富贵这些东西是善

好的。

在对外在善好的态度方面,现代人的观念也和古

典理念不同。首先,现代人不再把荣誉作为自我评价

的重要尺度之一了。当我们谈到自我价值的时候,我

们倾向于通过自我反省来自我认定。于是,所谓的

“真实自我”就好像是一个和他者无关的个体。而自我

价值的寻找好像必须从他者评价之中抽身之后才能获

得。然而,这也许只是现代观念形态的幻觉。因为我

的观念和价值首先是来自他者,即便是我反对甚至鄙

视他者的意见,我也和他者处于一种对话的紧密关联

之中。其次,现代人不再把财富看作是和美德相关的

善好了。反倒认为财富和权力是和美德完全相反对的

东西。奥古斯汀的话或许恰能体现代人的美德观念,

在《论意志的自由选择》中,他认为,正直生活的美德

是最伟大的善好,而各种形式的物质美好不值一提,

因为没有它们我们也可以正直地生活[6]。然而,也许

这也是一种道德幻觉,因为诸美德必须在实践才能得

到发展,而实践活动必然受外在善好条件的影响。所

以,与现代道德观念形态相比,亚里士多德和孔子的

道德理念要更为开放、舒展和切实。

三、君子品格和其他美德的关系

根据亚里士多德,君子品格乃是“一种装饰性美

德;因为它使所有美德看起来更伟大,而没有其他美

德它就不会显现”(1124a)。那么,君子品格在诸美德

中到底占据一个什么样的位置呢?在《尼各马可伦理

学》第六卷中,亚里士多德曾谈到诸美德的不可分割

性。首先,他区分了两种不同的美德。一种是自然性

美德。这些美德可以一个接一个地相继获得。另一种

·28·洛阳师范学院学报2009年第4期美德则是无条件性美德。这些美德不能被分割,必须

一起被获得。“同一个人在本性上并不适宜于所有的

美德,他在获得一种一种美德之前可能已经拥有了一

种美德……但是,对于那些无条件的善好这是不可能

的,一个人必须一次性拥有这所有这些善好;因为只

要他有理智,而有理智

是一个单一性状态,他也就会

拥有所有的美德”(1145a)。也就是说,要不一个人就

具有所有的无条件性美德,要不他就不具备任何一种

无条件性美德。照这样看来,君子品格似乎属于那种

自然性美德,而不是无条件性美德。和很多希腊哲学

家或基

督教哲学家不同,亚里士多德并不是强的美德

统一论者,他并不认为所有的美德都是严格地相互伴

随的。因此,一个人可以是适度的,但并不一定有君

子心。也许,噶第纳的见解是正确的,即亚里士多德

只把几种基本美德看作是相互伴随的统一体,而君子

品格不属于这种基本性美德。[7](P261-295)

不过,噶第纳认为,君子品格之所以不属于基本

性美德,单单在于它需要大的外在善好。因为希腊文

“aplos”既有“无条件的”意思,又有“简单的”意思,容

易让我们把基本美德和较少的外部善好直接相

连。[7](P262)然而,从以上的讨论来看这显然是不能成立

的。因为我们已经看到,君子品格并不完全依赖于大

量的外在善好,虽然大量外在善好对君子品格的培养

是有所助益的。那么到底是什么造就了君子品格呢?

也许亚里士多德会回答说是一种额外的天赋。

在我看来,亚里士多德心目中其实有两套道德标

准。一套是为普通大众设立的,另一套是为具有更高

禀赋的人设立的。对于前者,拥有基本美德就足以成

就幸福生活了。而对于后者,他必不会满足而要努力

通达君子品格以成就卓越。不过,这并不意味着亚里

士多德轻视前者,因为君子品格建立在基本美德之

上,没有拥有基本美德的人不可能通达君子品格。

“因此,拥有真正的君子心是难得的,因为没有成就

善好之前这是不可能的。”(1124a)在这一点上,孔子

和亚里士多德有所会通。所谓“君子道者三,我无能

焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”。在孔子那里,

“仁者”和“知者”都属于很高的道德境界,单独达到

其中任何一种道德境界都可以成就幸福生活。即“知

者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者

寿”(《论语·雍也》)。然而,君子却要具备所有的这

些高贵品格,并把它们统一起来。

罗素曾在他著名的《西方哲学史》一书中对亚里

士多德的君子形象做出过一个讽刺性的评价。在复述

亚里士多德有关君子行为的描述之后,罗素评论说,

人们不禁为亚里士多德居然把这么一个无聊的人当作

他的道德理想而感到震惊。[8](P176)也许只有当代人,特

别是当代知识精英,才要求构造和常识完全相反的见

解和观念。在亚里士多德看来,如果大家都追求快乐、

财富、权力或荣誉等等外在的善好,那么这就构成这

些东西是为

善好的一个理由。无论是物理学、形而上

学还是伦理学,常识的观点始终是亚里士多德论述的

一个起点。因此,普通人的道德理想和亚里士多德的

道德理想距离并不甚远。然而,对于现代知识精英,

大众和常识的观点从来不能构成论证的一个理由,反

倒成了上来就要摒弃的东西。因此现