《个人主义与经济秩序》精彩内容(zhuan) 经济学 2008-03-27 17:33:37 阅读22 评论0 字号：大中小 订阅
第一篇 个人主义：真的和假的
凡是对於社会秩序提出任何明晰的原则，在今天几乎准会被人讥诮为不切实际的空论。当处理社会问题的时候，不坚持确定的原则而只就事论事，一律以方便为主而随时妥协於相反的意见之间，这已被视为聪明人的特徵。可是，原则每每是会自我坚持的（意谓你不坚持原则，原则也会坚持自己而发生作用──译者注）。即令是那些未被明白承认而只隐含於某些个别决定之中的原则，乃至那些只像模糊观念的原则，也会如此。於是在「既非个人主义也非社会主义」的表象下，事实上我们是迅速从个人自由的社会走向一个纯然集体主义的社会。
我不仅打算要维护关於社会组织的一般原则，而且也要指明一个事实，即：现在有个动向，逐渐且必然地把我们从一个以某些公认的原则作为基础的社会秩序，带回到以命令来创造秩序的社会制度。其结果就是，大家厌恶一般原则而宁愿逐件地来个别处理问题。
没有原则，我们就会飘流不定。这句话，有了过去三十年的经验以後，或许没有再加强调之必要了。过去三十年所盛行的实用主义，并没有增加我们对於社会发展的支配力，而事实上是把我们引到一种谁也不希望的情况。不讲原则的结果，似乎只是这样：我们所不要理睬的那些事情，终於支配我们而我们无可奈何。现在的问题，不是我们是否需要原则的指导，而是还有没有一套原则可以普遍应用而又为我们所可遵守，如果我们愿意遵守的话。我们还能够在何处找到一套格言，使我们得以有明确的方针来解决我们的时代问题？在何处可以找到一贯的哲学，不仅是给我们提出道德的目标，而且也提出达成这些目标的适当方法？
在这些事情方面，宗教也没有给我们明确的指导。关於这一点，可由两件事证明：一是教会本身也在努力於制作一套完全的社会哲学；一是从同一基督教的基础出发的人们，其归趋有许多是完全相反的。尽管宗教影响力的衰弱无疑地是当今知识与道德缺乏取向的一个主因，可是，宗教的复兴不见得就会大大减低社会秩序的一般原则之需要。因为在宗教或道德所提供的基本的、一般性的一些格言以外，我们还需要有一套社会哲学。
我给这一篇所选的标题正是表示：就我看来，这的一种哲学似乎还存在。那就是隐含於西方的或基督教的政治传统中的一套原则。可是这一套原则再也不能用任何易懂的名词来明白指称了。所以，为要判断这些原则还能否当作实用的方针为我们服务，我们就得首先把这些原则再来充分地陈述一番。
我们所遭遇的困难，不只是流行的政治名词含义模糊，这是大家见惯了的事情；也不只是同一名词对於不同的人群常常具有几乎相反的意义；更为严重的事体是，同一名词往往会把一些事实上抱持相反的敌对的理想的人们结合在一起。像「自由主义」或「民主」，「资本主义」或「社会主义」这些名词，到了今天再也不代表严谨而一贯的观念体系了。它们所指称的却是，一些包括著完全不同的原则与事实的混合体。而那些原则与事实是由於历史的偶然事件才与这些名词联系起来的。但是，那些不同的原则和事实，并没有什么共同点，只是在不同的时期被相同的人们用相同的名称加以提倡而已。
就这一点来讲，政治名词中没有比「个人主义」一词更遭殃的。它不仅是被反对者歪述得离谱（我们应当经常记住：我们同时代的大多数人，对於那些已不时髦的政治概念之认识，只是经由那些概念的敌人所描绘的图样），而且也被用来指称好几种对於社会的态度；而这些态度，彼此间之缺乏共同点，正和它们与它们相反的那些态度之间缺乏共同点是一样的。当我为准备写这篇论文而检查关於「个人主义」的一些标准叙述的时候，我几乎要後悔不该把我所抱持的那些理想与一个已经被如此滥用、如此误解的名词相联系。但是，不管「个人主义」有些什么另外的意义，毕竟还有两个充分理由使我保留这个名词以指称我所要辩护的见解：第一、这个见解通常是以这个名词指称的，尽管在不同的时候，这个名词也会有另外的意义；第二、这个名词的特徵是与「社会主义」一词相对立的。「社会主义」这个词，是特意铸造出来以表示与个人主义相反。我所要研讨的正是这个与社会主义不相容的主义。
在解释真的个人主义以前，如果把它所属的知识传统稍加陈述，也许是有用的。我所要辩护的真的个人主义，其现代的发展是开始於洛克，尤其是曼德维尔和休谟；而在杜克尔、弗格森、亚当．斯密，和他们同时代的伟大人物──伯克等人的著作中，它才第一次充分成形。伯克这个人，对於经济问题的想法与亚当．斯密完全相同，可是他们彼此之间，以前并无任何消息沟通。照亚当．斯密讲，像这样的人，就他所知，伯克是唯一的。在十九世纪当中，真的个人主义在两位最伟大的历史家兼政治哲学家──托克维尔和阿克顿──的著作中表现得最完全。这两个人，对於苏格兰哲学家们的、伯克的，以及英国辉格党人
（The English Whigs）的，政治哲学中最精采的部份之发挥，照我看来，似乎比我们所知道的任何其他作者更成功。可是，十九世纪古典的经济学家们，或者说，至少是他们当中的边沁学派（The Benthamites）或哲学的急进派，渐渐地受到来源不同的另一种个人主义的影响。
这另一种，也即完全不同的第二种思想线索，也叫做个人主义，这种个人主义，大都是由法国和其他欧陆的作家们所提出──这个事实，我相信，是由於笛卡儿的唯理主义（Cartesian rationalism）之风行而形成的。代表这个思想传统的有名人物，为法国百科全书的一些撰稿人、卢梭，以及重农学派的人士（Physiocrats）。由於下面即将申述的一些理由，这种唯理主义者的个人主义
总会归趋於与个人主义相反的方向，也即社会主义或集体主义。因为只有第一种个人主义是理论一贯的，所以我把它叫做真的个人主义。至於第二种，必须看作是现代社会主义的一个来源，这个来源与那些本来是集体主义的学说同样地重要。
为要指出关於个人主义的意义之混淆，最好的例证莫过於这件事：伯克这个人，自我看来，似乎是真的个人主义的伟大代表人，可是他也是卢梭的所谓「个人主义」主要的反对者。他担忧卢梭的学说会很快地把社会分解成灰尘和粉末的个体；而且「个人主义」（individualism）这个词第一次见之於英文，是由於真的个人主义的另一位伟大代表人──托克维尔的一本著作的翻译。托克维尔在他的 Democracy in America 里面用「个人主义」这个字来描述他所深恶痛绝的那种人生态度。可是，毫无疑问地，伯克与托克维尔在本质上都是与亚当．斯密接近的，没有人会否认他们都是个人主义者；他们所反对的「个人主义」，与亚当．斯密的个人主义完全不同。
那么，真的个人主义之特徵是些什么呢？第一点应该讲的，真的个人主义本质上是个社会「理论」，也即为要理解「人的社会生活所赖以决定的那些力量」而下的一番工夫，其次才可以说到它是从这个社会理解而导出的一套政治规范。单凭这个事实就足够驳斥通常误解中最愚蠢的那个误解：以为个人主义是预设 （postulates）一些孤立的或自足的个人之存在（或以此预设作为论据），而不是以「这些生活於社会当中，而其全部性格也因而决定於社会的人们」作出发点。如果个人主义真是如此，那么，它也就无助於我们关於社会的理解。但是，真的个人主义的基本论点是完全不同的。其论点是说，个人的行为，有的是对付他人的，有的是受他人的行为所支配；我们除掉对於个人的这些行为寻求理解以外，别无他法可用来理解社会现象。这个论点是针对那些集体主义的学说而发，而那些学说是把人际关系的一些组合（social wholes），像社会等等，当作独立於其组成的个人而存在的特殊体，可以直接领悟。可是，个人主义的社会分析之第二步，是针对唯理主义者的假个人主义而作的。这种个人主义也是归结於实际的集体主义。用第二步的分析找出个人行为错综联合的後果以後，我们发现人类所赖以有些大成就的那些制度，其中有许多既不是产生於一个有计划而又发生指导作用的人的心智，也不靠这样的人来运用；我们发现，像弗格森所说的，「国是偶然建立起来的，它诚然是人的行为之结果，但不是人的计划之结果。」我们发现，自由人自动自发的协作（spontaneous collaboration）所创造的事物，常常比各个人的心灵所能充分想到的事物要伟大些。这是杜克尔与亚当．斯密、弗格森与伯克诸人的大论题，也即古典政治经济学的大发现。这一发现不仅使我们得据以理解经济生活，也使我们得据以理解最真实的社会现象。
这个见解，是把我们所习见的人事方面的秩序，认为是一些个人行为的意外结果。另一个见解，是把一切可以看到的秩序都归功於有意的计划。这两个见解的差异，即是十八世纪英国思想家真的个人主义与笛卡儿学派所谓的「个人主义」之间的最大差异。但是，就下列两种见解来看，这一差异只是它们之间的一个更
大差异的一方面而已：一种见解是把理知（reason）在人事方面所发生的作用，估计得颇低，而认为尽管事实上人的行为只有一部份是受理知指导，而且个人的理知非常有限且不完全，但是人们已成就了他们所有的成就；另一见解，是认为所有的人都可充分而平等地具有理知（把Reason一字的第一个字母大写），人所成就的每一事物都是理知的直接产物，所以也受个人理知的支配。你甚至可以这样说：前一见解是产生於对个人心灵的缺陷已敏锐地意识到，由於这一意识，於是诱导出一种谦虚态度来对待许许多多无名人物在无意中形成的社会过程。经由这种社会过程，个人们就得以创造比他们所知的事物更为伟大的事物；至於後一见解，则是产生於过份相信个人的理知力，因而凡非理知所计划的或非理知所充分了解的任何事物，都被蔑视。
反唯理主义的方法（the antirationalistic approach），不认为人是高度理性、高度聪明的；而认为是很不理性、易犯错误的；个人所犯的错误，只有在社会过程中才可以纠正。而且这一接近法的目的，是要善为利用那非常有缺陷的素材。这大概是英国个人主义最大的特徵。英国思想中个人主义之所以占优势，依我看来，多半是受了曼德维尔的深刻影响，因为有了他，个人主义的中心观念才开始被明白地陈述出来。
为说明笛卡儿的或唯理主义者的个人主义与这种见解的不同，最好的办法莫过於引述《方法论》（Discourse on Method）第二篇里面有名的一节。笛卡儿说：「由各别的人们所作的一些部份工作而凑成的工作，难得像由一位能手单独完成的工作那么完善。」接著他又说（以工程师绘制图案为例以後）：「从一个半野蛮状态慢慢进到文明阶段的那些国，其法律是陆续规定的，也可说只是鉴於某些罪行和争论之为害，才规定那些法律；正因为如此，所以这些国的法律制度，不及那些一开始就组成国的那些国的法制来得完善，後者是由明智的立法者制定的。」为把这一点说得更明白，笛卡儿还有这个意见：「斯巴达（Sparta ）已往的优越处，并不是由於它的法律每件都优越，而是由於那些法律最初出自一人之手，都是为达成一个目标。」
这种社会契约的个人主义（social contract individualism），或社会制度的「计划」学说（design" theories），是从笛卡儿经过卢梭和法国革命而发展出来的，而後来又发展为以工程师们特有的态度来处理社会问题。
我们再进一步来探索这一发展，是颇为有趣的。这样的一个简述，将会指出笛卡儿的唯理主义如何严重地妨碍历史现象的了解；也指出对於「历史发展有其不可避免的法则」这一信念以及从这个信念导出来的现代宿命论，它要负主要的责任。
可是，我们在这里只要指出：这种见解，尽管也叫做「个人主义」，但在两
个要点上与真的个人主义完全相反。第一点，「凡是把个人看作起点而以为他会以他所特有的意志用一正式契约就可联合别人组成社会的那些哲学家们，绝不可能相信自然产生的社会成果。」
这句话对於这种假冒的个人主义完全适用；而真的个人主义，则是可使我们了解自然的社会成果之所以形成的唯一理论。第二点，凡是计划学说所导致的结论，必然是说：要使社会过程能为人的目的服务，只有把这些过程置之於人的理知控制之下，这样也就直接走向社会主义；至於真的个人主义则相反，它相信如果让人们自由，他们的成就往往会比个人理知所能计划或预知的要多些。
真的、反唯理主义的个人主义，与假的、唯理的个人主义之间的对立，普及於所有的社会思想。但是，因为这两种理论都叫做个人主义，同时也部份地因为十九世纪的古典经济学家，尤其是约翰．穆勒（John Stuart Mill）和斯宾塞（Herbert Spencer），受法国传统的影响几乎与受英国传统的影响是一样地深，所以各形各色的与真的个人主义完全不相容的那些概念和假设，也被视为真的个人主义的学说所不可少的部份。
关於亚当．斯密的个人主义，有些流行的误解。最足以代表那些误解的，或许就是一般人以为：亚当．斯密等人曾经捏造「经济人」这个妖怪，并且以为：他们的一些结论，都因为他们的虚妄的假设──假设人们的行为完全合理──而失效。其实，亚当．斯密等人决没有作这一类的假设。如果我们说：在亚当．斯密等人的见解中，人本来是懒惰的、浪费的；他之所以能够行为合乎经济或能够谨慎地调整他的手段以达成他的目的，这只是环境的力量使然。我们这样说，倒更接近於事实。但是，即令是这样说，也还没有适当地讲出亚当．斯密等人对於人性的见解，他们对於人性的见解是很复杂、很逼真的。一般人以为亚当．斯密和其朋辈的心理是错误的，因而嘲笑他们，这已成为风气。因为这样，所以我就勇敢地说：就一切实际的目的来讲，我们对於人性的了解，得之於《原富论》（Wealth of Nations）的，比得之於有关「社会心理学」的那些较虚矫的现代论著，仍然要多些。
人，在他最善良的时候，间或有所成就，在他最恶劣的时候，就会做出有害的事体。亚当．斯密对於前者并不怎样关心，他所特别关心的是，对於後者要尽可能地减少他为害的机会，不管怎样，这是个不容置疑的要点。亚当．斯密和他的朋辈所提倡的个人主义的主要好处，就是在这一制度下，坏人之为害最小。我们这样说，并非过甚其词。这种社会制度，就它的作用讲，并不靠我们去寻求好人来运用它，也不靠所有的人都变得比现在的品格更好；人，本来就是复杂多变的，有时善良，有时恶劣，有时聪明，有时愚蠢，而善於利用他们的，就是这种个人主义的社会制度。在亚当．斯密等人理想中的社会制度下，人人可以享有自由，不像他们法国的同辈们所想的，只许「贤者与智者」得享自由。
伟大的个人主义的著作家们所最关心的，确是在於寻求一套社会制度，靠这套制度来诱导个人基於他自己的选择和日常行为的动机，对於所有其他的人提供最大可能的贡献；他们发现，私有财产制度具备这样的功用，而且其功用之大比一般人所已了解的更大得多。可是，他们并没有认为这个制度已经尽善尽美不可再加改良；更没有像一般人所曲解的，认为「利害关系的自然和谐」是实在的，不管实际的制度是怎么样。他们不止於察觉到个人之间的利害冲突，而且也强调必须有个「建构得很好的制度」，在这种制度下，「相反而相成的法则」将可使冲突的利害关系得以协调，而不至於让任何一个集团的势力得以把他们的意见和利益，经常地置之於其他所有的人的意见和利益之上。
在这些基本的心理假设当中，有个要点必须考虑得更周详一点。一般人总以为个人主义不仅赞成而且鼓励人们自私，这是许多人不喜欢它的主要理由之一，而且这方面的混淆也是由於一个实在的心智上的困难而引起的，因此我们必须仔细检讨个人主义的那些假设的含义。毫无疑问的，在十八世纪那些伟大著作家所使用的语文中，人的「自爱」（self love），甚至他的「自利」（selfish interests）都是被看作「普遍的原动力」（universal mover）；而他们使用这些名词，主要地是用来指称一种道德态度（moral attitude），这种道德态度，他们认为是普遍存在的。可是，这些名词并不意含狭义的自私（ egotism）──只顾及一己人身的直接需要。我们认为人们所专心关顾的这个「我」（self），当然包括著他们的家庭和朋友；如果这个「我」包括了人们在事实上的确关顾到的任何事物，那么，这个论证（指上文所说的，自爱或自利是普遍的原动力──译者注）也仍然有效而不受影响。
远比这种可以认为可变的道德态度更重要的，还有一个不容争辩的心智上的事实。这个事实，谁也不能希望改变它，而且仅凭这个事实就足以支持个人主义的哲学家所获致的一些结论。这，就是人的知识与情趣所固有的限度，也即是这样的一个事实：他所能知道的东西不过是社会全部的极小极小的一丁点，所以凡是能够构成他的行为动机的，只是在他知道的范围以内他的行为所会引起的那些直接後果。人们的道德态度之一切可能的差异，就其对社会组织发生作用的程度来讲，几乎没有什么意义可言。兼之，人的心智所能切实了解的只限於以他自己为中心的那个狭小范围以内的一些事实；所以，不管他是完全自私的或完全利他的，他所能够切实关顾到的人类需要，几乎是社会全体份子的需要中微末得不足道的一丁点。因此，真实的问题不在於人的行为是否或应否受自私动机的支配，而在於我们能否让他在他的行为中受那些他所能知道、所能关顾的直接後果的支配；或者说，在於他应否被动地去作别人认为适当的行为，假定这个别人较能充分了解这些行为对於全社会的意义。
如果希望人的行为有何良好的表现，他必须是自由地顺从「他自己的」良心而行为。这是已被接受的基督教的传统。经济学家对於这个传统加以补充，而主张：人应该有充分利用他的知识和技能的自由，如果希望他对於社会的共同目标尽可能地提供最大的贡献，那就必须让他做他自己所知道的、所关切的那些事体。经济学家的主要问题，是如何使那些有限的关切──这些有限的关切在事实
上确实决定了人们的行为──成为有效的诱因，诱导他们自愿地对於那些在他们视域以外的需要，也尽可能地提供最多的贡献。经济学家首先懂得：像这样已经发达的市场是个有效的途径，可以引人参加比他自己所能了解的更为复杂、更为广阔的程序；经由市场活动，才会使他对於那些「不是他所要达成的目的」有所贡献。
古典的著作家们在解释他们的论点时，不得不用那些会引起误解的语言，因而蒙受了颂扬自私的恶名，这几乎是不可避免的。这个理由，当我们想以简单的语言把这个正确的论点重述一次的时候，就会立刻发现。假若我们这样扼要地说：人们在他们的行为中是受、而且应该受他们的利益或爱好的支配，这句话马上就会被误解或曲解成这样一个捏造的说法：他们只是或只应受他们个人的需要或私利的支配。其实，我们的意思是说：应该让他们去追求他们所认为值得想望的事物。
另一句用来强调一个要点的成语，也是引起误解的。那就是这个有名的假设：每个人对於他自己利益知道得最清楚。在这种句型中，这句话既不见得说得通，也不是个人主义者的结论所必要的。个人主义者的真正论据是这样：没有人能够知道「谁」知道得最清楚，我们所能找到的唯一途径是经由一个社会过程，在这个过程中让每个人试试看他能作什么。这里也和别处一样，基本的假设是人的才智与技能千差万异，因而任何单独的个人对於社会其他所有份子所知道的东西 （加起来看） 的绝大部份，是无知的。或者，把这个基本论据换个方式来讲，那就是说：人的理知不存在於单数的个人，唯理主义者似乎是假定任何特定的个人都具有理知。但是，人的理知必须讲解为一个人际的过程；在这个过程中，任何人的贡献都被别人试验与纠正。这种说法，并不认为所有的人在天赋的才智与品格方面都是相等的，而只认为没有人有资格对於别人所具有的才智作最後判断，也没有人可以被允许这样作。
这里，我或可提一提：正因为人们在事实上是不相等的，所以我们可以给他们平等待遇。如果所有的人在先天禀赋与後天倾向方面完全相同，我们就必须给他们差别待遇，以期达成任何种类的社会组织。所幸，他们是不相等；正由於不相等，所以功能的区分无须靠某种组织的意旨作武断的决定，而只要树立一些法律平等的条文，同样地适用於所有的人，我们就可让每一个人按照他的智能，达到适当的地位。
平等待遇与企图使人平等，毕竟是完全不同的两回事。前者是一个自由社会的条件；後者，照托克维尔的说法，是「一个新式的奴役」。
个人的知识是有限的，而且没有一人或一小群人能够知道所有别人所知道的全部。根据这两个事实，个人主义推出一个主要而实用的结论。这个结论是说：
对於一切强迫力或排除力必须有个严格的限制。但是，个人主义之反对强迫力，只是反对用它来搞组织，并不反对组织的本身。个人主义者决不反对自愿的结合，相反地，他是鼓励自愿的结合。他的理由是：舆论，大都是由於有意的指导才产生的。这样的舆论，最好是由自愿自发的人们共同研讨来达成。所以，立场一贯的个人主义者，应该是热心於志愿组合的人。组合既是志愿的，无论在什么地方，无论在什么时候，决不会变坏到使用强迫力或排除力。
真的个人主义，当然不是无政府主义。无政府主义只是唯理的、假冒的个人主义的另一产品，与真的个人主义恰好相反。真的个人主义不否认强迫力有其必要，它只希望给强迫力以限制──限之於不得不用来防止别人之使用强迫力，以期强迫力之使用减至最少。对於这个一般性的原则，大概是所有的个人主义的哲学家所同意的。可是我们也得承认，当他们讲到这个原则之应用於个别事件时，却不总是很可为训的。「自由放任」（laissez faire）这个被滥用、被误解得厉害的成语，以及「生命、自由，与财产的保护」这个更古老的公式，都没有什么大用。事实上不仅是没有什么大用，而且就其含有「我们只能听其自然」这个意味来讲，这个成语和公式对於上述原则如何应用所给的解答，比没有解答可能更坏；它们并未告诉我们那些事体是属於政府应有的活动范围，那些事体不是。可是，个人主义的哲学能否成为一个实用的指导原则，毕竟要看它会不会使我们能够清楚区分政治事项与非政治事项
（the agenda and the nonagenda of government）。
有些具有普遍适用性的这一类法则，照我看来，是直接来自个人主义的基本信条：如果要每个人可以利用「他的」特殊知识与技能，以促成「他」所想达成的目标，同时，他也可尽量地贡献於他所想像不到的需要，那么，就得具备两个条件。第一、他必须有一个明确界定的责任范围。第二、他所能得到的种种结果对於他的相对重要性，必须相当於他的行为所引起的较遥远的、而且是他所不知的那些结果对於别人的相对重要性。
让我们先讲责任范围如何决定这个问题，第二个问题留到後面再讲。如果要每个人在其责任范围以内仍能自由地充分利用他的知识或技能，那么，责任范围的界定决不可采取指派的方式──指派一些这样或那样的任务，要他必须努力达成。这样作就是把特定的义务硬派给他，而不是界定责任范围。也不可以采取分配资源的方式──由某种权威把一些特定的资源分配给他。这样作也是剥夺他的选择自由，而剥夺的程度，并不低於指派任务那个方式的剥夺。如果一个人要发挥他自己的天赋才能，那么，他的责任范围之决定，一定要看他的活动和计划的结果来决定。对於这个问题，在现代意义的政府存在以前，人们已经渐渐地予以解决。解决的方法是接受一些公式化的原则（formal principles），这就是「生活的常规，为社会每一个人所共同遵守的」──尤其是接受那些使人能够辨别我的和你的诸规律；依据这些规律，他和他的同辈可以判定什么是他的责任范围，什么是别人的责任范围。
法治（government by rules）与令治（government by orders）的基本区别，近年来变得那么模糊，因而必须再加注意。法治的主要目的，是要让个人知道他的责任范围，而这个责任范围正是他的生活所必须实现於其中的；至於令治，则是把某些特定的义务强迫地派给个人。这其间的区别，简直等於「法律之下的自由」与「利用立法机构（不管是否民主的）来摧毁自由」这两者之间的区别。这里的基本要点，并不在於政府行动的後面必须有某种指导原则，而在於政府「只」能使人们遵守「他们」所知道的，而且在「他们的」决定中所能考虑到的原则。这也就是说，个人所可做的或不可做的，或他所能预料到的朋辈们将要做或不要做的，这都不可取决於他的行为所会引起的稍远而又间接的後果，而要取决於他所当知道的那些直接而又易於辨识的情况。他必须明白关於一些典型情况的若干规律。而所谓典型情况，是就行为的人们所知道的而言，并不涉及特殊事例的一些迂远的後果（这些规律，如果被一致遵守的话，在大多数情形下，将会发生有益的作用），尽管在谚语所说的「造成恶法的那些难於处理的案件」（hard cases which make bad law）中，它们不如此。
个人主义制度所赖以建立的普通原理，是它利用大家对於若干原则的普遍接受，作为创造社会秩序的手段。与这样的「原则之治」
（government by principles）相反的，例如，最近有一统制经济的蓝图，主张把「在任何情形下，凡是对社会最有用的手段就应该是流行的手段」当作「社会组织的基本原则」。讲原则讲到这样，是观念上的一严重混淆。这样的讲法，即是说，支配我们的不应当是原则，而是权宜（expediency）；或者说，每件事情都得取决於权威所判定的所谓「社会利益」。原则是防止冲突的手段，而不是一套固定的目的。我们之所以必须服从原则，因为我们在实际行动的时候，不能靠充分了解其一切後果而得到指导。只要人不是全知的，享有自由的唯一方法就是用若干一般性的原则来限定他的责任范围；在这个范围以内，他才可以作他的决定。如果政府的权力不限之於某些特定的行为，而可以任意行使以达成某些目的的话，那就不会有何自由。正如阿克顿在很久以前指出的：「凡是把一个确定的目标作为国的最高无上目标的时候，不管这个目标是阶级利益，是国的安全或权威，是最多数人的最大幸福，或是对任何意理的支持，这个国必定在这个时候变成专制的。」
但是，如果我们的主要结论是说个人主义的社会秩序要靠一些抽象原则的实现，而不靠一件一件的命令之实行，这种说法，仍然留下一个问题没有解决。这个问题就是：我们所需要的那些一般性的原则是怎样的原则。这个结论是把强迫权的运用限之於一个方法，但它仍然让人们几乎毫无限制地得以利用其机智来设计一套最有效的规律；尽管具体问题的最好的解决，在大多数情形下要靠经验来发现，可是关於这些规律可取的性质与内容，我们能够从个人主义的一般原则方面学习到的却更多。首先，有一个曾经讲过的重要的系论，即，规律的作用，在於使人们作自己的决定时有所依据。因为如此，规律必须设计得长期有效。自由或个人主义的政策，本来就是长期政策；时下的风尚则是注重短期效果，而且用「在长期，我们都死完了」这种说法来作辩护。这种风尚，必然地趋向於依赖那
些因时制宜的命令，用以代替那些就典型情况而制就的规律。
但是，为著建立适当的法律制度，我们需要比这更加明确的帮助，而这种帮助可从个人主义的基本原则得到。努力使人们因追求自己的利益而对於别人的需要得以尽可能地贡献，这种努力不仅是导出了私有财产的一般原则；而且，也使我们在考虑各种东西的财产权内容应该如何决定的时候，得到帮助。为要使个人在他作决定时不得不考虑这些决定所引起的一切有形的後果，那就必须使我所讲过的责任范围充分地包括他的行为对於别人的满足所发生的一切直接影响；而这里所说的满足，是指从他所控制的事物得到的满足。这个目的的达成，大体上讲，是靠财产权的简单概念，也即关於动产的专有使用权这个概念。但是，这个概念，在涉及土地的时候，就会引起若干更大的难题。这时，私有财产权这个原则的承认，对於我们没有什么大的帮助，除非我们确切地知道所有权所包含的是些什么权利和义务。当我们讲到新近所发生的一些问题──如空气管制，电力管制，发明管制，文学或艺术创造的管制──的时候，只要回溯到财产权的基本理由，就会有助於我们在这个特殊情况下，来决定管制的范围和个人的责任应该是怎样。
为著个人主义的制度得以有效地运作，必须有个适当的法律体制。对於这个引人入胜的问题，我不能在这里进一步讨论到，同时也不能进而讨论许多补充的功能，例如帮助消息的传播，以及消除那种真正可以避免的不确定；这些功能都是政府可用以大大增进个人行为之效率的。我在这里提及它们，只是为的要强调：除掉民法刑法的执行以外，这些事体也是政府的一些功能（非强制性的）。这些功能，在个人主义的原则下，可以得到充分理由的支持。
可是，还有一点是我所曾经提到的，因为它很重要，必须对它再加注意。那就是：任何可以运作的个人主义的秩序，其安排不仅要做到使个人从其能力与资源的各别利用所可取得的相对报酬相当於他努力的结果对於别人的效用，而且也要做到使这些报酬相当於他努力的客观结果，而非相当於别人认为的功过。一个有效的竞争市场，对於这两个条件都可满足。但是，我们在人事方面的正义感之所以经常与那些不涉及人身的市场决定
（the impersonal decisions of the market）发生冲突，是与上述的第二个条件有关。可是，如果个人要有选择自由，他就不得不承担附著在那个选择上面的风险，而且他所得到的报酬，必然地不是按照他的意图之善恶，而只是按照他的行为结果对於别人的价值。我们必须面对这个事实，即：个人自由的维护，与我们在分配方面的正义感之充分满足，这两者是不相容的。
个人主义的理论，对於建造一个适当的法律架构以及改善那些自然成长的制度，虽然有其明确的贡献，可是，它的要点是著落在这个事实：我们的社会秩序当中，可以成为或应该成为人的理知之一种自觉的产品的那部份，只是所有的社会作用力的一小部份。换句话说，国，这个权力的化身、故意地组成而且著意地加以管制的权力的化身，应该只是我们叫做「社会」的那个更丰富的组织体的一
小部份；国，应该只是为人们提供一个架构，在这个架构以内，人们的自由协作（不是被别人指定的协作）具有极大的范围。
这又引出两个必然的系论，基於这两个系论，真的个人主义与唯理型的个人主义又显出它们之间的尖锐对立。第一个系论是说：有意组成的国，既不可以被看作唯一的实在，另一方面，个人也不可以被看作唯一的实在；在国与个人之间的一切中间组织与结合，虽然将有被压制的可能（像法国的革命是以此为目的），但是，一些非强迫性的社交结合可视为人类社会有秩序的活动得以保持的主要因素。第二个系论是，个人，在其参加社会活动的过程中，必须准备、而且愿意调整自己以适应变动，并且要甘心顺从那些不是理知所制定的习俗，这类习俗之所以然的理由，单单在某一情况下，可能看不出来，因而自他看来，常常是莫名其妙的，甚至是不合理的。
关於第一点，我无须多讲。真的个人主义，是肯定家庭价值和小团体的一切共同努力的；真的个人主义，赞成地方自治和自愿的结社；真的个人主义，其立场大都是基於这样一个论点，即：通常有赖於国以强制手段来作的事体，很多是可以由自愿合作的方式作得更好。以上所讲的这些，都是无须再加强调的。与这相反的，莫过於假的个人主义。假的个人主义，是要把所有的这些小团体分解成一颗一颗的散沙，而这些散沙除受到国的强迫统治以外，毫无自身的凝结力；假的个人主义是想把所有的社会约束都弄成法令的规定，而不是特别著重於以国来保护人，使其免於暴力侵害。
在一个自由社会里面渐渐形成的那些传统与习俗，不靠强迫，建立著一些柔性的而又常被遵守的规律。这些规律使得人们之行为有高度的可测性。这样的传统与习俗，正同这些较小的团体一样，对於个人主义的社会有很重要的作用。人们之愿意顺从这样的规律，不仅是因为他们懂得这些规律之所以需要的理由，而且也因为他们没有什么明确的理由不顺从它们。这种愿意，是社交活动的一些规律慢慢演进与改良的必要条件；再者，在通常的情形下，人们也乐於顺从那些非任何人所设计的社会过程的後果，而这些後果之所以形成，也许没有人懂得。这种乐意也是不可少的条件，假若想使「免於强迫」成为可能的话。
一个具有共同的习俗与传统的人群与另一个不具有这样共同背景的人群比较，前者会使人们能够和谐而有效率地共同工作，而所需要的形式组织与强制，比後者所需要的要少得多。这当然是平凡的道理。但是换个方式的说法，虽然不是大家所熟习的，大概也同样地真确：那就是说，在一个习俗与传统已经使人的行为大都可以预测的社会里面，强迫力只可以保持在最低限。
讲到这里，我要讲第二点：在任何复杂的社会里面，任何人的行为後果，都会远出他可能看到的范围以外。在这样的社会里面，个人有顺从那些无名而又似
乎无理的社会作用力之必要。这种顺从，不仅是接受那些行为规律而不去过问，在某一特殊情况下这些规律之被遵守是基於什么理由，而且还包括乐於调整他自己，以适应那些对於他的幸运与机会可能有深远影响的变动，而这些变动的原因，也许是他完全不明了的。现代的人，却反对这一类的顺从，除非有他所认为的「明白的理由」显示出顺从的必要。可是，正由於这种渴望「明了」，以致产生了一些叫人迷惑的要求，没有任何制度可以使其满足。在一个复杂社会里面的人，不是调整自己以适应社会过程中他所认为的那些盲目作用力，就得服从一位上司或长辈的命令。除掉在这两者之间加以选择以外，没有其他办法。这个人，只要他只是知道市场制度的冷酷，而不知道市场制度的功用，他就会很自然地想到宁可接受某个有才智的人的命令而行为。但是，当他这样作的时候，他就会马上发现：市场制度至少还可以让他有些选择，而他人的命令则不容选择，两者相权，在一些不愉快的选择中有所选择，究竟比不容选择的强迫服从来得好些。
对於「凡是不可认为产生於理知的社会作用力」不愿予以宽容或尊重，这是现代人想作广泛的经济计划的一个很重要的原因，可是经济方面的这个趋势，只是一个较普遍的时代动向的一方面。同样的趋势，见之於道德与习俗方面，见之於人们想以矫揉造作的语言来代替现存的语言，见之於现代人对那些控制知识成长的程序所抱持的态度。他们以为只有人造的道德体系，只有人造的语言，甚至只有人造的社会，才合乎科学时代的要求。他们对於其功效不能「合理」证明的任何道德规律，愈来愈不愿意服从；对於其基本理由不能了解的那些习俗，愈来愈不愿意遵守。以上这些信念和态度，表现出一个相同的基本意图，就是意图把一切社会活动，纳入一个统一的计划当中，使其明明白白地成为一个大计划的组成份。这些都是唯理的「个人主义」的结果，唯理的「个人主义」是想看到每一事物都是自觉的个人理知的产品。但是，它们决不是真的个人主义的结果，而且甚至於使自由的真的个人主义的社会难於运作或不可能运作。在这一点上面，个人主义的哲学给我们的伟大教训是这样：一个自由的文明是以一些自然形成的东西为必要的基础，破坏这些基础，并不困难，可见这些基础一旦被破坏，而又打算重建这样的文明，那就不是我们的力量所能及了。
我所要讲的一个要点，很可以用一个似乎矛盾的事例来说明：德国人，尽管通常被认为很温顺的，也常被形容为非常个人主义的。这种所谓德国人的个人主义，常常被视为德国人之所以从未好好地建立起自由的政治制度的原因之一。这种说法，具有相当的真理。德国知识界的传统，确实是促成一种为别处所不大了解的「个人主义」。因为他们的个人主义是唯理主义的，而他们且坚持要发展「创格的」个性；而所谓「创格的」个性，事实上任何方面都是个人有意选择的结果。我还记得，当我是个青年学生而第一次与英美青年接触的时候，如何惊奇乃至於震惊，那时我发现他们在所有外表方面竟那么倾向於遵守一般的习俗，而并不从多方面标新立异以鸣高。照我当时的想法，青年人标新立异似乎是很自然的。如果你对於我的个人经验的意义有所怀疑，那么，当你听到大多数德国人讨论到像逖比纽斯（Dibelius）的名著《英国》一书中所记述的英国的中学制度的时候，你就会充分了解这个意义。你会再三再四地发现英国青年这种乐於顺从的趋势，而这个趋势与德国青年处处要表现其自以为的「对」和「真」，而野心勃勃地要
发展一种「创格的」个性，完全不同。於是你也会同样地感到惊奇。崇拜特异的个性这种风气，在德国知识界的传统中，当然是有其深固的根基的。而且，由於一些伟大的代表者──尤其是歌德（Goethe）与洪保德
（Wilhelm von Humboldt）──的影响，这个风气已超越了德国国境，在约翰．穆勒的《自由论》（Liberty）中也可明显地看出。
这一类的「个人主义」，不仅是与真的个人主义无关，而且是使得个人主义制度无法顺利操作的一个严重的障碍。如果人们相信了假意义的个人主义而在行为方面又是过於「个人主义的」，如果他们过於不愿意顺从传统与习俗，如果他们对於任何不是有意设计的事物，或不能对每个人都证明其为合理的事物，都拒绝承认，那么，一个自由的或个人主义的社会能否成功地操作，这仍然是个未定的问题。可是至少有一点是我们可以了解的，即：这一类的个人主义之流行，常常使一些善意的人们感觉到自由社会之无法维持秩序而陷於失望，甚至於使他们要求一个独裁的政府用强制力来维持秩序，而这种秩序并不是社会本身所产生的。
尤其是在德国，对於匠心经营的组织之偏好，对於自发的不受管束的组织之轻蔑，曾经受到集中化的趋势之强烈支持，而这个趋势是由於国邦统一的奋斗而形成的。一个国，如果它所保有的一些传统，本质上是地方性的，在这样的国里面来争取统一，那就必然地要有系统地反对几乎每一自发自生的事物，而代之以一些反乎自然的造作。德国人在拚命寻求「他们所未曾有的一种传统」的奋斗中（引号内的片语，是一位新进的历史家所精心描述的），终於弄出了一个极权国，而这个国把他们所认为缺乏的东西，强制地加在他们身上，这是不足为怪的。
如果想把每一事物有计划地安排而使其表现得井然有序，这种企图的必然结果，就是趋向於把一切社会进程都纳之於中央控制。那么，这个趋势所将造成的情况，也就真的只有一个全能的中央政府才能保持秩序与安全。所有的决定都操之於权力者之手，这个事象的本身就会产生一种情况：在这一情况下，社会所可具有的结构，都是政府强力安排的；而且在这一情况下，个人成了一些可变换的单位，人与人之间的关系，除掉由全能的政府所规定的以外，别无其他的确定而长久的关系。这个样子的社会，在现代社会学家的术语中，就是所谓的「群众社会」（mass society）──这是个会引起误解的名词，因为这类社会的一些特徵，并不是仅仅由於人数众多而形成的，重要的是，他们没有任何自动自发的组织，而只有匠心经营的体制；这样的社会，不能开展其本身的差异性，它的形态只靠一个权力来著意塑造。在一些大国里面，权力集中化的进程会很快地达到一个目标，即：从上而下著意的组织，闷死那些由於更亲近的接触而自动自发的建构。如果说群众社会的特徵与人数众多有关，其有关不过如此。
在十九世纪这些趋势开始显露的时候，对於权力集中化的反抗，成为个人主义哲学家所特别关切的问题之一，这是不足为怪的。这种反抗，尤其是在两位伟
大历史家的著作中表现得更为显著，他们的名字，我在前面曾经标举出来作为十九世纪真正个人主义的主要代表人，托克维尔和阿克顿；他们强烈地同情於小国而又赞成大单位的联立组合，在这些地方可看出他们之反对权力集中化。现在，我们更有较多的理由相信，这些小国不久将会成为保持自由秩序的最後绿洲。要阻止大国的权力集中化这一悲惨的趋势，也许已经太晚了；那些大国现在所走的途径，正是制造群众社会的途径。在群众社会里面，专制政治终会变得像唯一的救星。至於那些小国是否会免於这个命运，那就要看他们是否不中国家主义的毒。国家主义，既可以诱发同样的企图──企图建立一个由上而下匠意经营的社会──也可以是这种企图的结果。
国家主义，从精神上讲，是社会主义的孪生兄弟。个人主义对国家主义的态度，值得特别讨论。这里我只能指出：十九世纪英语世界所认为的自由主义与欧陆所号称的自由主义，其间的基本差异，是和它们所分别承袭的真的个人主义与假的、唯理主义的个人主义有密切关联。反对权力集中化，反对国家主义，反对社会主义的，只是英语世界的自由主义，至於流行於欧陆的自由主义，则是偏向权力集中化、偏向国家主义、偏向社会主义的。可是，我得附带地讲一句：在这方面和在其他许多方面一样，约翰．穆勒以及渊源於他的英国後期的自由主义，属於欧陆传统的成份至少和属於英国传统的成份一样多；就我所知，关於这些基本差异的讨论，没有比阿克顿对穆勒的批评更为明朗的。阿克顿批评穆勒曾经对欧陆自由主义的国家主义趋势作过一些让步。
除此之外，在这两种个人主义之间还有两点不同。这两点不同，最好还是以阿克顿和托克维尔对民主与平等所持的见解，从而对他们那个时代的显著趋势所采的立场来说明。真的个人主义不仅是信仰民主，而且会断言民主的理想是发源於个人主义的一些基本原则。个人主义固然确认所有的政府都应该是民主的，但它并不迷信多数决定是万能的，它尤其不承认「绝对权力──假定其来源为人民──和基本自由同样的正当」。它认为在民主政制下与在其他任何政制下一样，「强迫性的命令之使用，应当限之於一定的范围以内」；它尤其反对那个最紧要、也是最危险的关於民主的流行中的误解──认为我们必须把多数的意见当作正确的见解来接受，并以这种意见来束缚将来的发展。以多数的意见来决定共同行动，这不过是约定的惯例；民主固然建立於这个惯例，但并不是说今天的多数的意见应当成为普遍接受的意见──即令为达成多数人的目的有此必要。正相反，民主政制受人拥护的全部理由，是基於这个事实──在时间的过程中，今天的少数意见将会变成多数意见。我确实认为，政治学必须在最近将来找出答案的一个最重要的问题，就是要发现一个分界线，把多数意见对全体发生拘束力的领域与少数意见应该受到尊重（如果它所产生的结果会使大众的需要得到更好的满足） 的领域，清清楚楚地分开。我尤其深信，在涉及工商业一个特殊部门之利益的场合，多数意见经常是反动的或保守的意见；我也深信，竞争的好处正在於少数有占优势的机会。凡是不用任何强迫力量，而竞争可以做到这一点的场合，竞争就应当受到尊重。
为总结真的个人主义对民主政制的这种态度，最好莫过於再引阿克顿所写的一段话：「真的民主原则，是说谁也不应具有支配人民的权力，却被了解为：谁也不能限制或闪避人民的权力。真的民主原则，是说不应使人民做他们不喜欢做的事情，却被了解为：不应要求人民：宽容他们所不喜欢的事情。真的民主原则，是说每个人的意志必须尽可 能地免於束缚，却被了解为：集体人民的自由意志必须毫无约束。」
可是，当我们讲到平等的时候，那就必须马上指出：真的个人主义与时髦意义的平等主义毫不相干。我看不出有任何理由要把大家比而同之，而不给他们的待遇平等。个人主义，一方面极力反对所有既得的特权，凡是对於任何非基於平等待遇的规律而取得的权利所给予的保护，无论是以法律或以暴力来保护，个人主义都极力反对；可是另一方面，个人主义也不承认政府有权局限有才干的人或幸运的人所可获致的成就。凡是对於个人的可能造就给以硬性的限制，它都同样反对，不管这种限制权是用来延续不平等或用来创造平等。个人主义的主要原则，是任何人或任何人群都不应有权决定别人的地位应当如何。这个原则，被认为是自由的一个必要条件，决不可为著满足我们的正义感或嫉妒心而牺牲它。
从个人主义的观点来看，也没有任何理由要使所有的人都从同一水平线上出发，而不许他们享有非勤劳的利得，例如出生於较聪明或较诚实的父母因而有其非勤劳的利得。讲到这里，个人主义确比社会主义较少「个人主义的」，因为前者既承认个人是一正当单位，也同样承认家庭是一正当单位；而且个人主义也尊重其他的一些集团，例如语系的或宗教的团体，每每由於共同的努力，可以长期地为其组成份子保持著异於别人的物质的或精神的生活水准。托克维尔和阿克顿在这个问题上面是异口同声。托克维尔说：「民主与社会主义没有任何共同点，除掉『平等』二个字以外。但要注意这里的区别：民主所追求的平等是自由中的平等，社会主义所企图的平等是奴役下的平等。」阿克顿和他一样，都认为「法国革命」之所以那么伤害自由，其最深远的原因是它的平等说。「人世间未曾有的这个最好机会，白白地放弃了，因为要求平等的那股激情把自由的希望弄得落空。」
对於这两派名称相同而基本原则完全相反的思想传统，如果要更详细地讨论它们的区别，可能要费很长的时间。但是我不应该离开本文的主旨太远。本文的主旨是要从根源上追究其所产生的这个混淆观念，并指出只有一个理论一贯的传统，即是我所说的「真的」个人主义，不管你是否同意，这终归是我所要维护的唯一的一种个人主义，而且我确信，能够以一贯的理论来维护的，也只有这一种个人主义。在结论方面，让我再回到开始时我所说过的一段话：人类经由连续的社会过程曾经成就了许多事物，而这些事物并非任何个人所设计或了解，而又确比个人的心灵更伟大。真的个人主义的基本态度，就是对於这社会过程所抱持的谦虚态度。当前的大问题，在於是否容许人的心灵在社会过程中作为它的部份而继续滋长，或者说，在於人的理知是否把它自己锁在它自己制造的锁链下。
个人主义教给我们：社会，只有在自由的时候才会大於个人。社会有多少自由，社会就比个人大多少。如果是个被统制或被管制的社会，这个社会就受统制者或管制者的心智力所限；被统制或被管制的程度愈大，则受限的程度也愈大。如果现代人的这种傲慢──凡不是受个人理知所著意控制的任何事物一概不予尊重──还不知道及时停止，那么，我们将会像伯克警告过我们的，「一定会看到我们周围的一切事物将逐渐萎缩，一直萎缩到我们所关心的也缩减到我们心的容积为止。」（引号内的这句话，原书没有附注。其出处待查。──译者注）
《个人主义与经济秩序》精彩内容(zhuan) 经济学 2008-03-27 17:33:37 阅读22 评论0 字号：大中小 订阅
第一篇 个人主义：真的和假的
凡是对於社会秩序提出任何明晰的原则，在今天几乎准会被人讥诮为不切实际的空论。当处理社会问题的时候，不坚持确定的原则而只就事论事，一律以方便为主而随时妥协於相反的意见之间，这已被视为聪明人的特徵。可是，原则每每是会自我坚持的（意谓你不坚持原则，原则也会坚持自己而发生作用──译者注）。即令是那些未被明白承认而只隐含於某些个别决定之中的原则，乃至那些只像模糊观念的原则，也会如此。於是在「既非个人主义也非社会主义」的表象下，事实上我们是迅速从个人自由的社会走向一个纯然集体主义的社会。
我不仅打算要维护关於社会组织的一般原则，而且也要指明一个事实，即：现在有个动向，逐渐且必然地把我们从一个以某些公认的原则作为基础的社会秩序，带回到以命令来创造秩序的社会制度。其结果就是，大家厌恶一般原则而宁愿逐件地来个别处理问题。
没有原则，我们就会飘流不定。这句话，有了过去三十年的经验以後，或许没有再加强调之必要了。过去三十年所盛行的实用主义，并没有增加我们对於社会发展的支配力，而事实上是把我们引到一种谁也不希望的情况。不讲原则的结果，似乎只是这样：我们所不要理睬的那些事情，终於支配我们而我们无可奈何。现在的问题，不是我们是否需要原则的指导，而是还有没有一套原则可以普遍应用而又为我们所可遵守，如果我们愿意遵守的话。我们还能够在何处找到一套格言，使我们得以有明确的方针来解决我们的时代问题？在何处可以找到一贯的哲学，不仅是给我们提出道德的目标，而且也提出达成这些目标的适当方法？
在这些事情方面，宗教也没有给我们明确的指导。关於这一点，可由两件事证明：一是教会本身也在努力於制作一套完全的社会哲学；一是从同一基督教的基础出发的人们，其归趋有许多是完全相反的。尽管宗教影响力的衰弱无疑地是当今知识与道德缺乏取向的一个主因，可是，宗教的复兴不见得就会大大减低社会秩序的一般原则之需要。因为在宗教或道德所提供的基本的、一般性的一些格言以外，我们还需要有一套社会哲学。
我给这一篇所选的标题正是表示：就我看来，这的一种哲学似乎还存在。那就是隐含於西方的或基督教的政治传统中的一套原则。可是这一套原则再也不能用任何易懂的名词来明白指称了。所以，为要判断这些原则还能否当作实用的方针为我们服务，我们就得首先把这些原则再来充分地陈述一番。
我们所遭遇的困难，不只是流行的政治名词含义模糊，这是大家见惯了的事情；也不只是同一名词对於不同的人群常常具有几乎相反的意义；更为严重的事体是，同一名词往往会把一些事实上抱持相反的敌对的理想的人们结合在一起。像「自由主义」或「民主」，「资本主义」或「社会主义」这些名词，到了今天再也不代表严谨而一贯的观念体系了。它们所指称的却是，一些包括著完全不同的原则与事实的混合体。而那些原则与事实是由於历史的偶然事件才与这些名词联系起来的。但是，那些不同的原则和事实，并没有什么共同点，只是在不同的时期被相同的人们用相同的名称加以提倡而已。
就这一点来讲，政治名词中没有比「个人主义」一词更遭殃的。它不仅是被反对者歪述得离谱（我们应当经常记住：我们同时代的大多数人，对於那些已不时髦的政治概念之认识，只是经由那些概念的敌人所描绘的图样），而且也被用来指称好几种对於社会的态度；而这些态度，彼此间之缺乏共同点，正和它们与它们相反的那些态度之间缺乏共同点是一样的。当我为准备写这篇论文而检查关於「个人主义」的一些标准叙述的时候，我几乎要後悔不该把我所抱持的那些理想与一个已经被如此滥用、如此误解的名词相联系。但是，不管「个人主义」有些什么另外的意义，毕竟还有两个充分理由使我保留这个名词以指称我所要辩护的见解：第一、这个见解通常是以这个名词指称的，尽管在不同的时候，这个名词也会有另外的意义；第二、这个名词的特徵是与「社会主义」一词相对立的。「社会主义」这个词，是特意铸造出来以表示与个人主义相反。我所要研讨的正是这个与社会主义不相容的主义。
在解释真的个人主义以前，如果把它所属的知识传统稍加陈述，也许是有用的。我所要辩护的真的个人主义，其现代的发展是开始於洛克，尤其是曼德维尔和休谟；而在杜克尔、弗格森、亚当．斯密，和他们同时代的伟大人物──伯克等人的著作中，它才第一次充分成形。伯克这个人，对於经济问题的想法与亚当．斯密完全相同，可是他们彼此之间，以前并无任何消息沟通。照亚当．斯密讲，像这样的人，就他所知，伯克是唯一的。在十九世纪当中，真的个人主义在两位最伟大的历史家兼政治哲学家──托克维尔和阿克顿──的著作中表现得最完全。这两个人，对於苏格兰哲学家们的、伯克的，以及英国辉格党人
（The English Whigs）的，政治哲学中最精采的部份之发挥，照我看来，似乎比我们所知道的任何其他作者更成功。可是，十九世纪古典的经济学家们，或者说，至少是他们当中的边沁学派（The Benthamites）或哲学的急进派，渐渐地受到来源不同的另一种个人主义的影响。
这另一种，也即完全不同的第二种思想线索，也叫做个人主义，这种个人主义，大都是由法国和其他欧陆的作家们所提出──这个事实，我相信，是由於笛卡儿的唯理主义（Cartesian rationalism）之风行而形成的。代表这个思想传统的有名人物，为法国百科全书的一些撰稿人、卢梭，以及重农学派的人士（Physiocrats）。由於下面即将申述的一些理由，这种唯理主义者的个人主义
总会归趋於与个人主义相反的方向，也即社会主义或集体主义。因为只有第一种个人主义是理论一贯的，所以我把它叫做真的个人主义。至於第二种，必须看作是现代社会主义的一个来源，这个来源与那些本来是集体主义的学说同样地重要。
为要指出关於个人主义的意义之混淆，最好的例证莫过於这件事：伯克这个人，自我看来，似乎是真的个人主义的伟大代表人，可是他也是卢梭的所谓「个人主义」主要的反对者。他担忧卢梭的学说会很快地把社会分解成灰尘和粉末的个体；而且「个人主义」（individualism）这个词第一次见之於英文，是由於真的个人主义的另一位伟大代表人──托克维尔的一本著作的翻译。托克维尔在他的 Democracy in America 里面用「个人主义」这个字来描述他所深恶痛绝的那种人生态度。可是，毫无疑问地，伯克与托克维尔在本质上都是与亚当．斯密接近的，没有人会否认他们都是个人主义者；他们所反对的「个人主义」，与亚当．斯密的个人主义完全不同。
那么，真的个人主义之特徵是些什么呢？第一点应该讲的，真的个人主义本质上是个社会「理论」，也即为要理解「人的社会生活所赖以决定的那些力量」而下的一番工夫，其次才可以说到它是从这个社会理解而导出的一套政治规范。单凭这个事实就足够驳斥通常误解中最愚蠢的那个误解：以为个人主义是预设 （postulates）一些孤立的或自足的个人之存在（或以此预设作为论据），而不是以「这些生活於社会当中，而其全部性格也因而决定於社会的人们」作出发点。如果个人主义真是如此，那么，它也就无助於我们关於社会的理解。但是，真的个人主义的基本论点是完全不同的。其论点是说，个人的行为，有的是对付他人的，有的是受他人的行为所支配；我们除掉对於个人的这些行为寻求理解以外，别无他法可用来理解社会现象。这个论点是针对那些集体主义的学说而发，而那些学说是把人际关系的一些组合（social wholes），像社会等等，当作独立於其组成的个人而存在的特殊体，可以直接领悟。可是，个人主义的社会分析之第二步，是针对唯理主义者的假个人主义而作的。这种个人主义也是归结於实际的集体主义。用第二步的分析找出个人行为错综联合的後果以後，我们发现人类所赖以有些大成就的那些制度，其中有许多既不是产生於一个有计划而又发生指导作用的人的心智，也不靠这样的人来运用；我们发现，像弗格森所说的，「国是偶然建立起来的，它诚然是人的行为之结果，但不是人的计划之结果。」我们发现，自由人自动自发的协作（spontaneous collaboration）所创造的事物，常常比各个人的心灵所能充分想到的事物要伟大些。这是杜克尔与亚当．斯密、弗格森与伯克诸人的大论题，也即古典政治经济学的大发现。这一发现不仅使我们得据以理解经济生活，也使我们得据以理解最真实的社会现象。
这个见解，是把我们所习见的人事方面的秩序，认为是一些个人行为的意外结果。另一个见解，是把一切可以看到的秩序都归功於有意的计划。这两个见解的差异，即是十八世纪英国思想家真的个人主义与笛卡儿学派所谓的「个人主义」之间的最大差异。但是，就下列两种见解来看，这一差异只是它们之间的一个更
大差异的一方面而已：一种见解是把理知（reason）在人事方面所发生的作用，估计得颇低，而认为尽管事实上人的行为只有一部份是受理知指导，而且个人的理知非常有限且不完全，但是人们已成就了他们所有的成就；另一见解，是认为所有的人都可充分而平等地具有理知（把Reason一字的第一个字母大写），人所成就的每一事物都是理知的直接产物，所以也受个人理知的支配。你甚至可以这样说：前一见解是产生於对个人心灵的缺陷已敏锐地意识到，由於这一意识，於是诱导出一种谦虚态度来对待许许多多无名人物在无意中形成的社会过程。经由这种社会过程，个人们就得以创造比他们所知的事物更为伟大的事物；至於後一见解，则是产生於过份相信个人的理知力，因而凡非理知所计划的或非理知所充分了解的任何事物，都被蔑视。
反唯理主义的方法（the antirationalistic approach），不认为人是高度理性、高度聪明的；而认为是很不理性、易犯错误的；个人所犯的错误，只有在社会过程中才可以纠正。而且这一接近法的目的，是要善为利用那非常有缺陷的素材。这大概是英国个人主义最大的特徵。英国思想中个人主义之所以占优势，依我看来，多半是受了曼德维尔的深刻影响，因为有了他，个人主义的中心观念才开始被明白地陈述出来。
为说明笛卡儿的或唯理主义者的个人主义与这种见解的不同，最好的办法莫过於引述《方法论》（Discourse on Method）第二篇里面有名的一节。笛卡儿说：「由各别的人们所作的一些部份工作而凑成的工作，难得像由一位能手单独完成的工作那么完善。」接著他又说（以工程师绘制图案为例以後）：「从一个半野蛮状态慢慢进到文明阶段的那些国，其法律是陆续规定的，也可说只是鉴於某些罪行和争论之为害，才规定那些法律；正因为如此，所以这些国的法律制度，不及那些一开始就组成国的那些国的法制来得完善，後者是由明智的立法者制定的。」为把这一点说得更明白，笛卡儿还有这个意见：「斯巴达（Sparta ）已往的优越处，并不是由於它的法律每件都优越，而是由於那些法律最初出自一人之手，都是为达成一个目标。」
这种社会契约的个人主义（social contract individualism），或社会制度的「计划」学说（design" theories），是从笛卡儿经过卢梭和法国革命而发展出来的，而後来又发展为以工程师们特有的态度来处理社会问题。
我们再进一步来探索这一发展，是颇为有趣的。这样的一个简述，将会指出笛卡儿的唯理主义如何严重地妨碍历史现象的了解；也指出对於「历史发展有其不可避免的法则」这一信念以及从这个信念导出来的现代宿命论，它要负主要的责任。
可是，我们在这里只要指出：这种见解，尽管也叫做「个人主义」，但在两
个要点上与真的个人主义完全相反。第一点，「凡是把个人看作起点而以为他会以他所特有的意志用一正式契约就可联合别人组成社会的那些哲学家们，绝不可能相信自然产生的社会成果。」
这句话对於这种假冒的个人主义完全适用；而真的个人主义，则是可使我们了解自然的社会成果之所以形成的唯一理论。第二点，凡是计划学说所导致的结论，必然是说：要使社会过程能为人的目的服务，只有把这些过程置之於人的理知控制之下，这样也就直接走向社会主义；至於真的个人主义则相反，它相信如果让人们自由，他们的成就往往会比个人理知所能计划或预知的要多些。
真的、反唯理主义的个人主义，与假的、唯理的个人主义之间的对立，普及於所有的社会思想。但是，因为这两种理论都叫做个人主义，同时也部份地因为十九世纪的古典经济学家，尤其是约翰．穆勒（John Stuart Mill）和斯宾塞（Herbert Spencer），受法国传统的影响几乎与受英国传统的影响是一样地深，所以各形各色的与真的个人主义完全不相容的那些概念和假设，也被视为真的个人主义的学说所不可少的部份。
关於亚当．斯密的个人主义，有些流行的误解。最足以代表那些误解的，或许就是一般人以为：亚当．斯密等人曾经捏造「经济人」这个妖怪，并且以为：他们的一些结论，都因为他们的虚妄的假设──假设人们的行为完全合理──而失效。其实，亚当．斯密等人决没有作这一类的假设。如果我们说：在亚当．斯密等人的见解中，人本来是懒惰的、浪费的；他之所以能够行为合乎经济或能够谨慎地调整他的手段以达成他的目的，这只是环境的力量使然。我们这样说，倒更接近於事实。但是，即令是这样说，也还没有适当地讲出亚当．斯密等人对於人性的见解，他们对於人性的见解是很复杂、很逼真的。一般人以为亚当．斯密和其朋辈的心理是错误的，因而嘲笑他们，这已成为风气。因为这样，所以我就勇敢地说：就一切实际的目的来讲，我们对於人性的了解，得之於《原富论》（Wealth of Nations）的，比得之於有关「社会心理学」的那些较虚矫的现代论著，仍然要多些。
人，在他最善良的时候，间或有所成就，在他最恶劣的时候，就会做出有害的事体。亚当．斯密对於前者并不怎样关心，他所特别关心的是，对於後者要尽可能地减少他为害的机会，不管怎样，这是个不容置疑的要点。亚当．斯密和他的朋辈所提倡的个人主义的主要好处，就是在这一制度下，坏人之为害最小。我们这样说，并非过甚其词。这种社会制度，就它的作用讲，并不靠我们去寻求好人来运用它，也不靠所有的人都变得比现在的品格更好；人，本来就是复杂多变的，有时善良，有时恶劣，有时聪明，有时愚蠢，而善於利用他们的，就是这种个人主义的社会制度。在亚当．斯密等人理想中的社会制度下，人人可以享有自由，不像他们法国的同辈们所想的，只许「贤者与智者」得享自由。
伟大的个人主义的著作家们所最关心的，确是在於寻求一套社会制度，靠这套制度来诱导个人基於他自己的选择和日常行为的动机，对於所有其他的人提供最大可能的贡献；他们发现，私有财产制度具备这样的功用，而且其功用之大比一般人所已了解的更大得多。可是，他们并没有认为这个制度已经尽善尽美不可再加改良；更没有像一般人所曲解的，认为「利害关系的自然和谐」是实在的，不管实际的制度是怎么样。他们不止於察觉到个人之间的利害冲突，而且也强调必须有个「建构得很好的制度」，在这种制度下，「相反而相成的法则」将可使冲突的利害关系得以协调，而不至於让任何一个集团的势力得以把他们的意见和利益，经常地置之於其他所有的人的意见和利益之上。
在这些基本的心理假设当中，有个要点必须考虑得更周详一点。一般人总以为个人主义不仅赞成而且鼓励人们自私，这是许多人不喜欢它的主要理由之一，而且这方面的混淆也是由於一个实在的心智上的困难而引起的，因此我们必须仔细检讨个人主义的那些假设的含义。毫无疑问的，在十八世纪那些伟大著作家所使用的语文中，人的「自爱」（self love），甚至他的「自利」（selfish interests）都是被看作「普遍的原动力」（universal mover）；而他们使用这些名词，主要地是用来指称一种道德态度（moral attitude），这种道德态度，他们认为是普遍存在的。可是，这些名词并不意含狭义的自私（ egotism）──只顾及一己人身的直接需要。我们认为人们所专心关顾的这个「我」（self），当然包括著他们的家庭和朋友；如果这个「我」包括了人们在事实上的确关顾到的任何事物，那么，这个论证（指上文所说的，自爱或自利是普遍的原动力──译者注）也仍然有效而不受影响。
远比这种可以认为可变的道德态度更重要的，还有一个不容争辩的心智上的事实。这个事实，谁也不能希望改变它，而且仅凭这个事实就足以支持个人主义的哲学家所获致的一些结论。这，就是人的知识与情趣所固有的限度，也即是这样的一个事实：他所能知道的东西不过是社会全部的极小极小的一丁点，所以凡是能够构成他的行为动机的，只是在他知道的范围以内他的行为所会引起的那些直接後果。人们的道德态度之一切可能的差异，就其对社会组织发生作用的程度来讲，几乎没有什么意义可言。兼之，人的心智所能切实了解的只限於以他自己为中心的那个狭小范围以内的一些事实；所以，不管他是完全自私的或完全利他的，他所能够切实关顾到的人类需要，几乎是社会全体份子的需要中微末得不足道的一丁点。因此，真实的问题不在於人的行为是否或应否受自私动机的支配，而在於我们能否让他在他的行为中受那些他所能知道、所能关顾的直接後果的支配；或者说，在於他应否被动地去作别人认为适当的行为，假定这个别人较能充分了解这些行为对於全社会的意义。
如果希望人的行为有何良好的表现，他必须是自由地顺从「他自己的」良心而行为。这是已被接受的基督教的传统。经济学家对於这个传统加以补充，而主张：人应该有充分利用他的知识和技能的自由，如果希望他对於社会的共同目标尽可能地提供最大的贡献，那就必须让他做他自己所知道的、所关切的那些事体。经济学家的主要问题，是如何使那些有限的关切──这些有限的关切在事实
上确实决定了人们的行为──成为有效的诱因，诱导他们自愿地对於那些在他们视域以外的需要，也尽可能地提供最多的贡献。经济学家首先懂得：像这样已经发达的市场是个有效的途径，可以引人参加比他自己所能了解的更为复杂、更为广阔的程序；经由市场活动，才会使他对於那些「不是他所要达成的目的」有所贡献。
古典的著作家们在解释他们的论点时，不得不用那些会引起误解的语言，因而蒙受了颂扬自私的恶名，这几乎是不可避免的。这个理由，当我们想以简单的语言把这个正确的论点重述一次的时候，就会立刻发现。假若我们这样扼要地说：人们在他们的行为中是受、而且应该受他们的利益或爱好的支配，这句话马上就会被误解或曲解成这样一个捏造的说法：他们只是或只应受他们个人的需要或私利的支配。其实，我们的意思是说：应该让他们去追求他们所认为值得想望的事物。
另一句用来强调一个要点的成语，也是引起误解的。那就是这个有名的假设：每个人对於他自己利益知道得最清楚。在这种句型中，这句话既不见得说得通，也不是个人主义者的结论所必要的。个人主义者的真正论据是这样：没有人能够知道「谁」知道得最清楚，我们所能找到的唯一途径是经由一个社会过程，在这个过程中让每个人试试看他能作什么。这里也和别处一样，基本的假设是人的才智与技能千差万异，因而任何单独的个人对於社会其他所有份子所知道的东西 （加起来看） 的绝大部份，是无知的。或者，把这个基本论据换个方式来讲，那就是说：人的理知不存在於单数的个人，唯理主义者似乎是假定任何特定的个人都具有理知。但是，人的理知必须讲解为一个人际的过程；在这个过程中，任何人的贡献都被别人试验与纠正。这种说法，并不认为所有的人在天赋的才智与品格方面都是相等的，而只认为没有人有资格对於别人所具有的才智作最後判断，也没有人可以被允许这样作。
这里，我或可提一提：正因为人们在事实上是不相等的，所以我们可以给他们平等待遇。如果所有的人在先天禀赋与後天倾向方面完全相同，我们就必须给他们差别待遇，以期达成任何种类的社会组织。所幸，他们是不相等；正由於不相等，所以功能的区分无须靠某种组织的意旨作武断的决定，而只要树立一些法律平等的条文，同样地适用於所有的人，我们就可让每一个人按照他的智能，达到适当的地位。
平等待遇与企图使人平等，毕竟是完全不同的两回事。前者是一个自由社会的条件；後者，照托克维尔的说法，是「一个新式的奴役」。
个人的知识是有限的，而且没有一人或一小群人能够知道所有别人所知道的全部。根据这两个事实，个人主义推出一个主要而实用的结论。这个结论是说：
对於一切强迫力或排除力必须有个严格的限制。但是，个人主义之反对强迫力，只是反对用它来搞组织，并不反对组织的本身。个人主义者决不反对自愿的结合，相反地，他是鼓励自愿的结合。他的理由是：舆论，大都是由於有意的指导才产生的。这样的舆论，最好是由自愿自发的人们共同研讨来达成。所以，立场一贯的个人主义者，应该是热心於志愿组合的人。组合既是志愿的，无论在什么地方，无论在什么时候，决不会变坏到使用强迫力或排除力。
真的个人主义，当然不是无政府主义。无政府主义只是唯理的、假冒的个人主义的另一产品，与真的个人主义恰好相反。真的个人主义不否认强迫力有其必要，它只希望给强迫力以限制──限之於不得不用来防止别人之使用强迫力，以期强迫力之使用减至最少。对於这个一般性的原则，大概是所有的个人主义的哲学家所同意的。可是我们也得承认，当他们讲到这个原则之应用於个别事件时，却不总是很可为训的。「自由放任」（laissez faire）这个被滥用、被误解得厉害的成语，以及「生命、自由，与财产的保护」这个更古老的公式，都没有什么大用。事实上不仅是没有什么大用，而且就其含有「我们只能听其自然」这个意味来讲，这个成语和公式对於上述原则如何应用所给的解答，比没有解答可能更坏；它们并未告诉我们那些事体是属於政府应有的活动范围，那些事体不是。可是，个人主义的哲学能否成为一个实用的指导原则，毕竟要看它会不会使我们能够清楚区分政治事项与非政治事项
（the agenda and the nonagenda of government）。
有些具有普遍适用性的这一类法则，照我看来，是直接来自个人主义的基本信条：如果要每个人可以利用「他的」特殊知识与技能，以促成「他」所想达成的目标，同时，他也可尽量地贡献於他所想像不到的需要，那么，就得具备两个条件。第一、他必须有一个明确界定的责任范围。第二、他所能得到的种种结果对於他的相对重要性，必须相当於他的行为所引起的较遥远的、而且是他所不知的那些结果对於别人的相对重要性。
让我们先讲责任范围如何决定这个问题，第二个问题留到後面再讲。如果要每个人在其责任范围以内仍能自由地充分利用他的知识或技能，那么，责任范围的界定决不可采取指派的方式──指派一些这样或那样的任务，要他必须努力达成。这样作就是把特定的义务硬派给他，而不是界定责任范围。也不可以采取分配资源的方式──由某种权威把一些特定的资源分配给他。这样作也是剥夺他的选择自由，而剥夺的程度，并不低於指派任务那个方式的剥夺。如果一个人要发挥他自己的天赋才能，那么，他的责任范围之决定，一定要看他的活动和计划的结果来决定。对於这个问题，在现代意义的政府存在以前，人们已经渐渐地予以解决。解决的方法是接受一些公式化的原则（formal principles），这就是「生活的常规，为社会每一个人所共同遵守的」──尤其是接受那些使人能够辨别我的和你的诸规律；依据这些规律，他和他的同辈可以判定什么是他的责任范围，什么是别人的责任范围。
法治（government by rules）与令治（government by orders）的基本区别，近年来变得那么模糊，因而必须再加注意。法治的主要目的，是要让个人知道他的责任范围，而这个责任范围正是他的生活所必须实现於其中的；至於令治，则是把某些特定的义务强迫地派给个人。这其间的区别，简直等於「法律之下的自由」与「利用立法机构（不管是否民主的）来摧毁自由」这两者之间的区别。这里的基本要点，并不在於政府行动的後面必须有某种指导原则，而在於政府「只」能使人们遵守「他们」所知道的，而且在「他们的」决定中所能考虑到的原则。这也就是说，个人所可做的或不可做的，或他所能预料到的朋辈们将要做或不要做的，这都不可取决於他的行为所会引起的稍远而又间接的後果，而要取决於他所当知道的那些直接而又易於辨识的情况。他必须明白关於一些典型情况的若干规律。而所谓典型情况，是就行为的人们所知道的而言，并不涉及特殊事例的一些迂远的後果（这些规律，如果被一致遵守的话，在大多数情形下，将会发生有益的作用），尽管在谚语所说的「造成恶法的那些难於处理的案件」（hard cases which make bad law）中，它们不如此。
个人主义制度所赖以建立的普通原理，是它利用大家对於若干原则的普遍接受，作为创造社会秩序的手段。与这样的「原则之治」
（government by principles）相反的，例如，最近有一统制经济的蓝图，主张把「在任何情形下，凡是对社会最有用的手段就应该是流行的手段」当作「社会组织的基本原则」。讲原则讲到这样，是观念上的一严重混淆。这样的讲法，即是说，支配我们的不应当是原则，而是权宜（expediency）；或者说，每件事情都得取决於权威所判定的所谓「社会利益」。原则是防止冲突的手段，而不是一套固定的目的。我们之所以必须服从原则，因为我们在实际行动的时候，不能靠充分了解其一切後果而得到指导。只要人不是全知的，享有自由的唯一方法就是用若干一般性的原则来限定他的责任范围；在这个范围以内，他才可以作他的决定。如果政府的权力不限之於某些特定的行为，而可以任意行使以达成某些目的的话，那就不会有何自由。正如阿克顿在很久以前指出的：「凡是把一个确定的目标作为国的最高无上目标的时候，不管这个目标是阶级利益，是国的安全或权威，是最多数人的最大幸福，或是对任何意理的支持，这个国必定在这个时候变成专制的。」
但是，如果我们的主要结论是说个人主义的社会秩序要靠一些抽象原则的实现，而不靠一件一件的命令之实行，这种说法，仍然留下一个问题没有解决。这个问题就是：我们所需要的那些一般性的原则是怎样的原则。这个结论是把强迫权的运用限之於一个方法，但它仍然让人们几乎毫无限制地得以利用其机智来设计一套最有效的规律；尽管具体问题的最好的解决，在大多数情形下要靠经验来发现，可是关於这些规律可取的性质与内容，我们能够从个人主义的一般原则方面学习到的却更多。首先，有一个曾经讲过的重要的系论，即，规律的作用，在於使人们作自己的决定时有所依据。因为如此，规律必须设计得长期有效。自由或个人主义的政策，本来就是长期政策；时下的风尚则是注重短期效果，而且用「在长期，我们都死完了」这种说法来作辩护。这种风尚，必然地趋向於依赖那
些因时制宜的命令，用以代替那些就典型情况而制就的规律。
但是，为著建立适当的法律制度，我们需要比这更加明确的帮助，而这种帮助可从个人主义的基本原则得到。努力使人们因追求自己的利益而对於别人的需要得以尽可能地贡献，这种努力不仅是导出了私有财产的一般原则；而且，也使我们在考虑各种东西的财产权内容应该如何决定的时候，得到帮助。为要使个人在他作决定时不得不考虑这些决定所引起的一切有形的後果，那就必须使我所讲过的责任范围充分地包括他的行为对於别人的满足所发生的一切直接影响；而这里所说的满足，是指从他所控制的事物得到的满足。这个目的的达成，大体上讲，是靠财产权的简单概念，也即关於动产的专有使用权这个概念。但是，这个概念，在涉及土地的时候，就会引起若干更大的难题。这时，私有财产权这个原则的承认，对於我们没有什么大的帮助，除非我们确切地知道所有权所包含的是些什么权利和义务。当我们讲到新近所发生的一些问题──如空气管制，电力管制，发明管制，文学或艺术创造的管制──的时候，只要回溯到财产权的基本理由，就会有助於我们在这个特殊情况下，来决定管制的范围和个人的责任应该是怎样。
为著个人主义的制度得以有效地运作，必须有个适当的法律体制。对於这个引人入胜的问题，我不能在这里进一步讨论到，同时也不能进而讨论许多补充的功能，例如帮助消息的传播，以及消除那种真正可以避免的不确定；这些功能都是政府可用以大大增进个人行为之效率的。我在这里提及它们，只是为的要强调：除掉民法刑法的执行以外，这些事体也是政府的一些功能（非强制性的）。这些功能，在个人主义的原则下，可以得到充分理由的支持。
可是，还有一点是我所曾经提到的，因为它很重要，必须对它再加注意。那就是：任何可以运作的个人主义的秩序，其安排不仅要做到使个人从其能力与资源的各别利用所可取得的相对报酬相当於他努力的结果对於别人的效用，而且也要做到使这些报酬相当於他努力的客观结果，而非相当於别人认为的功过。一个有效的竞争市场，对於这两个条件都可满足。但是，我们在人事方面的正义感之所以经常与那些不涉及人身的市场决定
（the impersonal decisions of the market）发生冲突，是与上述的第二个条件有关。可是，如果个人要有选择自由，他就不得不承担附著在那个选择上面的风险，而且他所得到的报酬，必然地不是按照他的意图之善恶，而只是按照他的行为结果对於别人的价值。我们必须面对这个事实，即：个人自由的维护，与我们在分配方面的正义感之充分满足，这两者是不相容的。
个人主义的理论，对於建造一个适当的法律架构以及改善那些自然成长的制度，虽然有其明确的贡献，可是，它的要点是著落在这个事实：我们的社会秩序当中，可以成为或应该成为人的理知之一种自觉的产品的那部份，只是所有的社会作用力的一小部份。换句话说，国，这个权力的化身、故意地组成而且著意地加以管制的权力的化身，应该只是我们叫做「社会」的那个更丰富的组织体的一
小部份；国，应该只是为人们提供一个架构，在这个架构以内，人们的自由协作（不是被别人指定的协作）具有极大的范围。
这又引出两个必然的系论，基於这两个系论，真的个人主义与唯理型的个人主义又显出它们之间的尖锐对立。第一个系论是说：有意组成的国，既不可以被看作唯一的实在，另一方面，个人也不可以被看作唯一的实在；在国与个人之间的一切中间组织与结合，虽然将有被压制的可能（像法国的革命是以此为目的），但是，一些非强迫性的社交结合可视为人类社会有秩序的活动得以保持的主要因素。第二个系论是，个人，在其参加社会活动的过程中，必须准备、而且愿意调整自己以适应变动，并且要甘心顺从那些不是理知所制定的习俗，这类习俗之所以然的理由，单单在某一情况下，可能看不出来，因而自他看来，常常是莫名其妙的，甚至是不合理的。
关於第一点，我无须多讲。真的个人主义，是肯定家庭价值和小团体的一切共同努力的；真的个人主义，赞成地方自治和自愿的结社；真的个人主义，其立场大都是基於这样一个论点，即：通常有赖於国以强制手段来作的事体，很多是可以由自愿合作的方式作得更好。以上所讲的这些，都是无须再加强调的。与这相反的，莫过於假的个人主义。假的个人主义，是要把所有的这些小团体分解成一颗一颗的散沙，而这些散沙除受到国的强迫统治以外，毫无自身的凝结力；假的个人主义是想把所有的社会约束都弄成法令的规定，而不是特别著重於以国来保护人，使其免於暴力侵害。
在一个自由社会里面渐渐形成的那些传统与习俗，不靠强迫，建立著一些柔性的而又常被遵守的规律。这些规律使得人们之行为有高度的可测性。这样的传统与习俗，正同这些较小的团体一样，对於个人主义的社会有很重要的作用。人们之愿意顺从这样的规律，不仅是因为他们懂得这些规律之所以需要的理由，而且也因为他们没有什么明确的理由不顺从它们。这种愿意，是社交活动的一些规律慢慢演进与改良的必要条件；再者，在通常的情形下，人们也乐於顺从那些非任何人所设计的社会过程的後果，而这些後果之所以形成，也许没有人懂得。这种乐意也是不可少的条件，假若想使「免於强迫」成为可能的话。
一个具有共同的习俗与传统的人群与另一个不具有这样共同背景的人群比较，前者会使人们能够和谐而有效率地共同工作，而所需要的形式组织与强制，比後者所需要的要少得多。这当然是平凡的道理。但是换个方式的说法，虽然不是大家所熟习的，大概也同样地真确：那就是说，在一个习俗与传统已经使人的行为大都可以预测的社会里面，强迫力只可以保持在最低限。
讲到这里，我要讲第二点：在任何复杂的社会里面，任何人的行为後果，都会远出他可能看到的范围以外。在这样的社会里面，个人有顺从那些无名而又似
乎无理的社会作用力之必要。这种顺从，不仅是接受那些行为规律而不去过问，在某一特殊情况下这些规律之被遵守是基於什么理由，而且还包括乐於调整他自己，以适应那些对於他的幸运与机会可能有深远影响的变动，而这些变动的原因，也许是他完全不明了的。现代的人，却反对这一类的顺从，除非有他所认为的「明白的理由」显示出顺从的必要。可是，正由於这种渴望「明了」，以致产生了一些叫人迷惑的要求，没有任何制度可以使其满足。在一个复杂社会里面的人，不是调整自己以适应社会过程中他所认为的那些盲目作用力，就得服从一位上司或长辈的命令。除掉在这两者之间加以选择以外，没有其他办法。这个人，只要他只是知道市场制度的冷酷，而不知道市场制度的功用，他就会很自然地想到宁可接受某个有才智的人的命令而行为。但是，当他这样作的时候，他就会马上发现：市场制度至少还可以让他有些选择，而他人的命令则不容选择，两者相权，在一些不愉快的选择中有所选择，究竟比不容选择的强迫服从来得好些。
对於「凡是不可认为产生於理知的社会作用力」不愿予以宽容或尊重，这是现代人想作广泛的经济计划的一个很重要的原因，可是经济方面的这个趋势，只是一个较普遍的时代动向的一方面。同样的趋势，见之於道德与习俗方面，见之於人们想以矫揉造作的语言来代替现存的语言，见之於现代人对那些控制知识成长的程序所抱持的态度。他们以为只有人造的道德体系，只有人造的语言，甚至只有人造的社会，才合乎科学时代的要求。他们对於其功效不能「合理」证明的任何道德规律，愈来愈不愿意服从；对於其基本理由不能了解的那些习俗，愈来愈不愿意遵守。以上这些信念和态度，表现出一个相同的基本意图，就是意图把一切社会活动，纳入一个统一的计划当中，使其明明白白地成为一个大计划的组成份。这些都是唯理的「个人主义」的结果，唯理的「个人主义」是想看到每一事物都是自觉的个人理知的产品。但是，它们决不是真的个人主义的结果，而且甚至於使自由的真的个人主义的社会难於运作或不可能运作。在这一点上面，个人主义的哲学给我们的伟大教训是这样：一个自由的文明是以一些自然形成的东西为必要的基础，破坏这些基础，并不困难，可见这些基础一旦被破坏，而又打算重建这样的文明，那就不是我们的力量所能及了。
我所要讲的一个要点，很可以用一个似乎矛盾的事例来说明：德国人，尽管通常被认为很温顺的，也常被形容为非常个人主义的。这种所谓德国人的个人主义，常常被视为德国人之所以从未好好地建立起自由的政治制度的原因之一。这种说法，具有相当的真理。德国知识界的传统，确实是促成一种为别处所不大了解的「个人主义」。因为他们的个人主义是唯理主义的，而他们且坚持要发展「创格的」个性；而所谓「创格的」个性，事实上任何方面都是个人有意选择的结果。我还记得，当我是个青年学生而第一次与英美青年接触的时候，如何惊奇乃至於震惊，那时我发现他们在所有外表方面竟那么倾向於遵守一般的习俗，而并不从多方面标新立异以鸣高。照我当时的想法，青年人标新立异似乎是很自然的。如果你对於我的个人经验的意义有所怀疑，那么，当你听到大多数德国人讨论到像逖比纽斯（Dibelius）的名著《英国》一书中所记述的英国的中学制度的时候，你就会充分了解这个意义。你会再三再四地发现英国青年这种乐於顺从的趋势，而这个趋势与德国青年处处要表现其自以为的「对」和「真」，而野心勃勃地要
发展一种「创格的」个性，完全不同。於是你也会同样地感到惊奇。崇拜特异的个性这种风气，在德国知识界的传统中，当然是有其深固的根基的。而且，由於一些伟大的代表者──尤其是歌德（Goethe）与洪保德
（Wilhelm von Humboldt）──的影响，这个风气已超越了德国国境，在约翰．穆勒的《自由论》（Liberty）中也可明显地看出。
这一类的「个人主义」，不仅是与真的个人主义无关，而且是使得个人主义制度无法顺利操作的一个严重的障碍。如果人们相信了假意义的个人主义而在行为方面又是过於「个人主义的」，如果他们过於不愿意顺从传统与习俗，如果他们对於任何不是有意设计的事物，或不能对每个人都证明其为合理的事物，都拒绝承认，那么，一个自由的或个人主义的社会能否成功地操作，这仍然是个未定的问题。可是至少有一点是我们可以了解的，即：这一类的个人主义之流行，常常使一些善意的人们感觉到自由社会之无法维持秩序而陷於失望，甚至於使他们要求一个独裁的政府用强制力来维持秩序，而这种秩序并不是社会本身所产生的。
尤其是在德国，对於匠心经营的组织之偏好，对於自发的不受管束的组织之轻蔑，曾经受到集中化的趋势之强烈支持，而这个趋势是由於国邦统一的奋斗而形成的。一个国，如果它所保有的一些传统，本质上是地方性的，在这样的国里面来争取统一，那就必然地要有系统地反对几乎每一自发自生的事物，而代之以一些反乎自然的造作。德国人在拚命寻求「他们所未曾有的一种传统」的奋斗中（引号内的片语，是一位新进的历史家所精心描述的），终於弄出了一个极权国，而这个国把他们所认为缺乏的东西，强制地加在他们身上，这是不足为怪的。
如果想把每一事物有计划地安排而使其表现得井然有序，这种企图的必然结果，就是趋向於把一切社会进程都纳之於中央控制。那么，这个趋势所将造成的情况，也就真的只有一个全能的中央政府才能保持秩序与安全。所有的决定都操之於权力者之手，这个事象的本身就会产生一种情况：在这一情况下，社会所可具有的结构，都是政府强力安排的；而且在这一情况下，个人成了一些可变换的单位，人与人之间的关系，除掉由全能的政府所规定的以外，别无其他的确定而长久的关系。这个样子的社会，在现代社会学家的术语中，就是所谓的「群众社会」（mass society）──这是个会引起误解的名词，因为这类社会的一些特徵，并不是仅仅由於人数众多而形成的，重要的是，他们没有任何自动自发的组织，而只有匠心经营的体制；这样的社会，不能开展其本身的差异性，它的形态只靠一个权力来著意塑造。在一些大国里面，权力集中化的进程会很快地达到一个目标，即：从上而下著意的组织，闷死那些由於更亲近的接触而自动自发的建构。如果说群众社会的特徵与人数众多有关，其有关不过如此。
在十九世纪这些趋势开始显露的时候，对於权力集中化的反抗，成为个人主义哲学家所特别关切的问题之一，这是不足为怪的。这种反抗，尤其是在两位伟
大历史家的著作中表现得更为显著，他们的名字，我在前面曾经标举出来作为十九世纪真正个人主义的主要代表人，托克维尔和阿克顿；他们强烈地同情於小国而又赞成大单位的联立组合，在这些地方可看出他们之反对权力集中化。现在，我们更有较多的理由相信，这些小国不久将会成为保持自由秩序的最後绿洲。要阻止大国的权力集中化这一悲惨的趋势，也许已经太晚了；那些大国现在所走的途径，正是制造群众社会的途径。在群众社会里面，专制政治终会变得像唯一的救星。至於那些小国是否会免於这个命运，那就要看他们是否不中国家主义的毒。国家主义，既可以诱发同样的企图──企图建立一个由上而下匠意经营的社会──也可以是这种企图的结果。
国家主义，从精神上讲，是社会主义的孪生兄弟。个人主义对国家主义的态度，值得特别讨论。这里我只能指出：十九世纪英语世界所认为的自由主义与欧陆所号称的自由主义，其间的基本差异，是和它们所分别承袭的真的个人主义与假的、唯理主义的个人主义有密切关联。反对权力集中化，反对国家主义，反对社会主义的，只是英语世界的自由主义，至於流行於欧陆的自由主义，则是偏向权力集中化、偏向国家主义、偏向社会主义的。可是，我得附带地讲一句：在这方面和在其他许多方面一样，约翰．穆勒以及渊源於他的英国後期的自由主义，属於欧陆传统的成份至少和属於英国传统的成份一样多；就我所知，关於这些基本差异的讨论，没有比阿克顿对穆勒的批评更为明朗的。阿克顿批评穆勒曾经对欧陆自由主义的国家主义趋势作过一些让步。
除此之外，在这两种个人主义之间还有两点不同。这两点不同，最好还是以阿克顿和托克维尔对民主与平等所持的见解，从而对他们那个时代的显著趋势所采的立场来说明。真的个人主义不仅是信仰民主，而且会断言民主的理想是发源於个人主义的一些基本原则。个人主义固然确认所有的政府都应该是民主的，但它并不迷信多数决定是万能的，它尤其不承认「绝对权力──假定其来源为人民──和基本自由同样的正当」。它认为在民主政制下与在其他任何政制下一样，「强迫性的命令之使用，应当限之於一定的范围以内」；它尤其反对那个最紧要、也是最危险的关於民主的流行中的误解──认为我们必须把多数的意见当作正确的见解来接受，并以这种意见来束缚将来的发展。以多数的意见来决定共同行动，这不过是约定的惯例；民主固然建立於这个惯例，但并不是说今天的多数的意见应当成为普遍接受的意见──即令为达成多数人的目的有此必要。正相反，民主政制受人拥护的全部理由，是基於这个事实──在时间的过程中，今天的少数意见将会变成多数意见。我确实认为，政治学必须在最近将来找出答案的一个最重要的问题，就是要发现一个分界线，把多数意见对全体发生拘束力的领域与少数意见应该受到尊重（如果它所产生的结果会使大众的需要得到更好的满足） 的领域，清清楚楚地分开。我尤其深信，在涉及工商业一个特殊部门之利益的场合，多数意见经常是反动的或保守的意见；我也深信，竞争的好处正在於少数有占优势的机会。凡是不用任何强迫力量，而竞争可以做到这一点的场合，竞争就应当受到尊重。
为总结真的个人主义对民主政制的这种态度，最好莫过於再引阿克顿所写的一段话：「真的民主原则，是说谁也不应具有支配人民的权力，却被了解为：谁也不能限制或闪避人民的权力。真的民主原则，是说不应使人民做他们不喜欢做的事情，却被了解为：不应要求人民：宽容他们所不喜欢的事情。真的民主原则，是说每个人的意志必须尽可 能地免於束缚，却被了解为：集体人民的自由意志必须毫无约束。」
可是，当我们讲到平等的时候，那就必须马上指出：真的个人主义与时髦意义的平等主义毫不相干。我看不出有任何理由要把大家比而同之，而不给他们的待遇平等。个人主义，一方面极力反对所有既得的特权，凡是对於任何非基於平等待遇的规律而取得的权利所给予的保护，无论是以法律或以暴力来保护，个人主义都极力反对；可是另一方面，个人主义也不承认政府有权局限有才干的人或幸运的人所可获致的成就。凡是对於个人的可能造就给以硬性的限制，它都同样反对，不管这种限制权是用来延续不平等或用来创造平等。个人主义的主要原则，是任何人或任何人群都不应有权决定别人的地位应当如何。这个原则，被认为是自由的一个必要条件，决不可为著满足我们的正义感或嫉妒心而牺牲它。
从个人主义的观点来看，也没有任何理由要使所有的人都从同一水平线上出发，而不许他们享有非勤劳的利得，例如出生於较聪明或较诚实的父母因而有其非勤劳的利得。讲到这里，个人主义确比社会主义较少「个人主义的」，因为前者既承认个人是一正当单位，也同样承认家庭是一正当单位；而且个人主义也尊重其他的一些集团，例如语系的或宗教的团体，每每由於共同的努力，可以长期地为其组成份子保持著异於别人的物质的或精神的生活水准。托克维尔和阿克顿在这个问题上面是异口同声。托克维尔说：「民主与社会主义没有任何共同点，除掉『平等』二个字以外。但要注意这里的区别：民主所追求的平等是自由中的平等，社会主义所企图的平等是奴役下的平等。」阿克顿和他一样，都认为「法国革命」之所以那么伤害自由，其最深远的原因是它的平等说。「人世间未曾有的这个最好机会，白白地放弃了，因为要求平等的那股激情把自由的希望弄得落空。」
对於这两派名称相同而基本原则完全相反的思想传统，如果要更详细地讨论它们的区别，可能要费很长的时间。但是我不应该离开本文的主旨太远。本文的主旨是要从根源上追究其所产生的这个混淆观念，并指出只有一个理论一贯的传统，即是我所说的「真的」个人主义，不管你是否同意，这终归是我所要维护的唯一的一种个人主义，而且我确信，能够以一贯的理论来维护的，也只有这一种个人主义。在结论方面，让我再回到开始时我所说过的一段话：人类经由连续的社会过程曾经成就了许多事物，而这些事物并非任何个人所设计或了解，而又确比个人的心灵更伟大。真的个人主义的基本态度，就是对於这社会过程所抱持的谦虚态度。当前的大问题，在於是否容许人的心灵在社会过程中作为它的部份而继续滋长，或者说，在於人的理知是否把它自己锁在它自己制造的锁链下。
个人主义教给我们：社会，只有在自由的时候才会大於个人。社会有多少自由，社会就比个人大多少。如果是个被统制或被管制的社会，这个社会就受统制者或管制者的心智力所限；被统制或被管制的程度愈大，则受限的程度也愈大。如果现代人的这种傲慢──凡不是受个人理知所著意控制的任何事物一概不予尊重──还不知道及时停止，那么，我们将会像伯克警告过我们的，「一定会看到我们周围的一切事物将逐渐萎缩，一直萎缩到我们所关心的也缩减到我们心的容积为止。」（引号内的这句话，原书没有附注。其出处待查。──译者注）