社会科学研究 1998·3
简论基督教对西方法治主义形成的影响
——兼及中国古代的法治论
刘成安
谈起西方法治主义,人们通常首先会想到十七、十八世纪欧洲资产阶级革命。在这场反对封建专制主义的革命浪潮中,鼓吹法治成为讨伐封建专制的一面鲜明旗帜。由于教会势力是西欧封建社会的支柱之一,因而人们往往认为,在中世纪,基督教为虎作伥,与近代资产阶级所宣扬的法治主义格格不入。然而,当我们揭开中世纪的神秘面纱,重新审视这段晦暗的历史之后,就会发现,在漫长的中世纪里,基督教固然有着许多消极的作用,但是,也许正是由于它的存在,反而促进了近代法治主义的产生。
一、法治的尺标
在探讨基督教对西方法治主义的影响之前,我们有必要弄清衡量法治的客观标准这一问题。我们平常所说的法治,实质上是指对一种社会组织结构方式的价值评判。
最早较为明确地揭示法治含义的,当为古希腊著名哲学家亚里士多德。他在《政治学》一书中说道:“法治应包含两重含义:已成立的法律获得普遍的服从,而大家所服从的法律又应该是良好的法律。”亚里士多德在此的论述,可以说是西方古代社会中对法治主义的最具代表性的诠释,后人的阐述很少能跳出此窠臼。到了近代,资产阶级在反封建斗争中,举起了民主、自由的大旗,进一步丰富了法治主义的内涵,并且将其付诸实践。关于这种近代意义上的法治主义,《牛津法律大辞典》有着较好的阐述:“法治的内容是:对立法权的限制;反对滥用行政权力的保护措施;获得法律的忠告、帮助和保护的大量的和平等的机会;对个人和团体各种权利和自由的正当保护;以及在法律面前人人平等。……它不是强调政府要维护和执行法律及秩序,而是说政府本身要服从法律制度,而不能不顾法律或重新制定适应本身利益的法律。”
不难看出,以上关于法治的两种较有代表性的解释,都是从法的内容和法的地位两方面出发的。简而言之,一是法要善,二是法要有至上的权威。前一个要素是变量,因为不同的历史时期,“善”的具体内含是不同的,因而可以称之为法治主义的“软件”。相对来说,后一要素可谓法治主义的“硬件”,因为不管在什么情况下,如果达不到这一标准,就谈不上什
么法治主义。从资产阶级革命中诞生的近代意义上的法治主义,之所以比封建社会的人治主义进步,固然在于更新了法治主义的“软件”,即引入了资产阶级的民主、自由;更重要的是创造了法治主义的“硬件”——将法提高到无上的权威地位,并以具体的制度予以保障。然而,事实上法律至上的观念并非在资产阶级革命热潮中骤然出现。溯历史长河而上,我们就会发现,早在中世纪的夜幕中就已隐约闪现法治主义的星光了。
二、基督教对法治主义萌芽的积极影响
前面我们探讨了法治的尺标问题,它是由两大基本因素构成:法的正义性(亦即法的善)和法的至上性。虽然法治主义已为当今文明社会所普遍接受,但是它的萌生和完善却非一朝一夕之功,实乃经历了漫长的旅程。在这一艰难、曲折的旅程中,基督教及其代言人——教会势力,在某种意义上可以说,作出了功不可没的贡献,其主要表现如下:
(一)平等原则是法治主义所具有的内在因素和重要价值。在西方传统观念中,法被看作是正义(justice)的化身。然而,现实中的法律只有赋予人们平等的法律地位,平等的权利和义务,正义才能得到真正的保障,这样的法才是善法。基督教虽然被认为是主张神权、压抑人权的封建统治者的工具,但是它的基本教义却是主张平等的。基督教的创世说认为,人是上帝创造的;世上之人,无论贵贱、贫富皆为上帝之子。因而,从本源来说,人人都是平等的。这一点与世界其他许多宗教公开宣扬人生来不平等的信条,大有不同。例如,古印度婆罗门教宣称,婆罗门是最高等级,因为他们是神用嘴创造的;刹帝利是第二等级,因为他们是神用双臂创造的;吠舍为第三等级,他们是用双腿创造的;首陀罗是用双脚创造的,为最低等级。因而,第一、第二等级生来就是高贵之人,而后两等级则生来即为贫贱,只堪供前两等级驱使。相对婆罗门教来说,佛教倒是有些平等的思想,然而它却是以尊重、承认现世的不平等为前提的。并且,佛教以消极避世为宗旨,不像基督教那样积极参与世俗事务,因而对政治没有多大影响。
另外,基督教的原罪论和末日审判说则进一步强化了人们的平等意识。基督教宣称,每个人都是带着罪过降生人间的,因而同样都有赎罪的义务。并且,当末日来临之时,不论是王公贵族,还是平民百姓,都无法逃避上帝的公正审判。这种末日审判曾被人们誉为一种伟大的普世民主。
(二)基督教为法律至上理念提供了坚实的理论依据。公元5世纪日耳曼人的入侵结束了罗马帝国辉煌的历史,西欧进入了黑暗的中世纪时期,同时也进入了被法国比较法学家达维德称作的法的观念淡漠时期。在中世纪早期,西欧的法律制度当然是十分落后的。随着封建社会经济的发展,封建法律虽然有了较大的发展,但是西欧封建社会仍然是人治主义的社会。尤其是当封建专制主义发展到极盛时期,“朕即国家”、“朕即法律”几乎成了各世俗政权普遍信条。在这种情况下,法律沦为权力的仆人,听从权力的摆布,毫无独立地位可言,更不用说至上的权威性了。
尽管如此,中世纪仍然出现了对人治主义的公开挑战——13世纪早期写成的《萨克森明镜》记载:如果国王违法行事,那么人人都有权加以抵制。言外之意,国王必须遵守法律,接受法律的约束。在当时社会条件下,人们之所以能够提出这样的挑战,显然并非基于近代资产阶级的人权、民主等价值观念。那么,当时法律至上的理念是基于什么而产生的呢?美国
著名法学家伯尔曼认为,这种理念是来自超现实的宗教信仰,即基督教信仰的支持。我们知道,基督教从犹太教那里继承了对这样一位上帝的信仰:这位上帝既是慈爱的父亲,又是正义的法官,同时也是一位万能的立法者。尽管世俗的法律是由国王制定的,但是,他们是作为上帝的代理人而做的。因而,在理念中,所有的法律都渊源于上帝,是由上帝创制的。由于上帝是超越人间一切权势的,因而代表他的意志的法律在世间也是至高无上的。这种信念给当时的人们造成的影响是很大的。中世纪著名法学家布拉克顿曾发出一句振聋发聩的名言:国王处在上帝和法律之下;不是国王创制法律,而是法律造就国王。这句话显然已经蕴含了后来资产阶级法治主义的精髓。
(三)教会势力与世俗势力的对抗为法治主义的产生奠定了社会基础。孟德斯鸠认为,权力是最容易被滥用的,这几乎是千古不易的真理。相应地,社会势力结构的单一化往往是滋生专制主义的温床,这也同样是社会发展的普遍现象。对此,我国长达几千年的封建专制主义社会发展史就是一个很好的例证。人治主义与专制政体是同位一体的,因而人治主义往往产生于单一的社会势力结构的环境中。相反,法治主义得以存在的前提则是社会势力的多元化所导致的权力的制衡;因为如果权力得不到有效的制衡,那么当法与权冲突时,法的至上性就无从得到切实的保障,批判的“武器”毕竟无法抵挡武器的“批判”!
一般说来,中世纪时代,教会势力充当了世俗政权的帮凶——它们一个拿圣经,一个持利剑,结成维护封建制度的联盟。然而,教会势力毕竟是一个相对独立的社会力量:在经济上,它拥有面积广大的土地(恩格斯曾指出:在中世纪,教会占有土地几乎达整个西欧的三分之一),有独立的税收权(如什一税,初生税等);在政治上,它有着完备的机制,行使着广泛的管辖权。因此,教会势力与世俗势力之间的冲突是不可避免的,有时甚至异常激烈。为了不致于双方在冲突中同归于尽,世俗势力与教会势力不得不谋求一定的妥协。这种妥协就使得双方在社会中,都不能取得绝对的、压倒一切的权威。这无疑为法律取得权威性地位创造了契机。为了维护社会的有序发展,以保障自身的利益,无论是教会势力的领袖,还是世俗势力的领袖都不得不在创制法律的同时,严格依法而治;并且将自己的权力置于法律之下(underthelaw),接受法律的约束。否则,必将遭到另一方的攻击和制约。
总之,正如伯尔曼所说,西方法治观念不但得到了宗教意识形态的支持,也得到了多元的权威和管辖权的支持。这种同一地域内各种并存的政治体所提供的权力制衡,实乃后来同一政治体各个并存部门之间权力制衡的雏形。
三、中国古代社会的法治论
在我国古代,法家也曾提出了“法治”的主张,如“刑无等级”、“刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”等观点。并且,也曾把这些主张上升为“垂法而治”、“以法治国”的理论高度。然而,当我们仔细分析时,就会发现,法家所主张的“法治”并非真正的法治。首先,“以法治国”并不等于“法治国”。“法治国”的主语是“法”,即法的统治(ruleoflaw);而法家“以法治国”所隐去的主语是君主,即君主以法统治国家。因而,在我国古代法家学说中,法仍未摆脱作为统治者统治工具的命运,亦即法并无超越君权的权威地位。其次,法并无真正的普遍约束力。虽然“刑无等级”的主张相对于以往的“刑不上大夫”的特权观念有了很大的进步,但作为一国之尊的君主是不受法律约束的。因此,法家的“法治论”与儒家的“人治
论”并无实质区别,他们的分歧只不过是对于法的功能和统治术的理解的差异;而在大的方向上,两者是一致的,都主张封建君主专制,都是在确保“君权至上”这一大前提下,谈法论法,他们的理论在本质上来说都是人治主义的。
中国的封建时代绵延数千年之久,比欧洲中世纪要长得多。令人奇怪的是,为什么中国历经如此漫长的封建时代,仍迟迟未能完成由“人治”向“法治”的转变?在众多原因中,中国古代社会缺乏一个像基督教那样的宗教,是一个不可忽略的因素。
中国封建社会也是有宗教的,譬如道教和佛教。但无论是道教还是佛教,它们均无法与基督教相比。基督教本身是一个积极“入世”的宗教,主张积极参与世俗事务;其代言人教会势力与世俗势力相竞而存,拥有对世俗之人的许多领域的管辖权。而道教和佛教却都主张消积避世,是“出世”的宗教,对现世的社会政治没有多大的影响力。另外,由于道教和佛教在中国封建社会出现得较晚——道教约在东汉时代出现,而佛教则是在西汉末年自域外传入,因而,即使当它们发展到一定规模,能够对世俗社会产生影响之时,世俗政权早已得到巩固,世俗势力亦取得了压倒一切的绝对权威。因此,在中国封建社会中,宗教势力始终未能发展到像西欧教会势力那样,达到能够与世俗势力分庭抗礼的地步,最多不过是世俗政权的附庸而已,时或被世俗统治者找来充当一下“吹鼓手”或者“魔术师”。
法治主义的萌芽一般只能产生于权力多元化格局之中。在封建社会中,尤其是在封建社会早期,由于社会经济结构简单,很难形成这种局面。而宗教由于自身的特殊原因,却往往能够创造权力多元化的条件。然而,中国封建社会早期,在世俗权力得到完全巩固之前,没有出现像基督教那样的宗教,因而最终也未能形成宗教势力与世俗势力对抗、制衡的格局。在中国封建社会早期,甚至更早,也存在着对超自然力的崇拜,也有类似上帝的最高权威——“天”,但是这个“天”不像西方的上帝那样是人人共有的,而是被垄断的。天下之人,只有皇帝才是“天的儿子”,即所谓的“天子”,其他人皆无此资格。作为世俗势力的代表,皇帝能够口含天宪,掌握人间的生杀予夺之权,处于至高无上之位。在这种情况下,人们怎能产生法律至上的观念呢?又怎能出现法治主义的萌芽呢?由此看来,中国封建社会虽漫延数千年而终未能开出法治主义之花,是不足为怪的。
当然,我们肯定基督教在促进近代法治主义形成中的积极作用,是要从中获得一些启示,即要想让法治主义这朵人类文明之花开得更艳,开得更久,不可忽略这样两个重要条件:第一,要保持对权力的制约,以维护法的至上性,这是法治之花扎根的土壤;第二,社会中要形成一种来自现实并超越现实的理念,即人们对正义、自由、民主等原则的虔诚信仰,这是法治之花不可或缺的阳光雨露。
(作者单位 复旦大学法律系 上海市 200437)
责任编辑 何进平
社会科学研究 1998·3
简论基督教对西方法治主义形成的影响
——兼及中国古代的法治论
刘成安
谈起西方法治主义,人们通常首先会想到十七、十八世纪欧洲资产阶级革命。在这场反对封建专制主义的革命浪潮中,鼓吹法治成为讨伐封建专制的一面鲜明旗帜。由于教会势力是西欧封建社会的支柱之一,因而人们往往认为,在中世纪,基督教为虎作伥,与近代资产阶级所宣扬的法治主义格格不入。然而,当我们揭开中世纪的神秘面纱,重新审视这段晦暗的历史之后,就会发现,在漫长的中世纪里,基督教固然有着许多消极的作用,但是,也许正是由于它的存在,反而促进了近代法治主义的产生。
一、法治的尺标
在探讨基督教对西方法治主义的影响之前,我们有必要弄清衡量法治的客观标准这一问题。我们平常所说的法治,实质上是指对一种社会组织结构方式的价值评判。
最早较为明确地揭示法治含义的,当为古希腊著名哲学家亚里士多德。他在《政治学》一书中说道:“法治应包含两重含义:已成立的法律获得普遍的服从,而大家所服从的法律又应该是良好的法律。”亚里士多德在此的论述,可以说是西方古代社会中对法治主义的最具代表性的诠释,后人的阐述很少能跳出此窠臼。到了近代,资产阶级在反封建斗争中,举起了民主、自由的大旗,进一步丰富了法治主义的内涵,并且将其付诸实践。关于这种近代意义上的法治主义,《牛津法律大辞典》有着较好的阐述:“法治的内容是:对立法权的限制;反对滥用行政权力的保护措施;获得法律的忠告、帮助和保护的大量的和平等的机会;对个人和团体各种权利和自由的正当保护;以及在法律面前人人平等。……它不是强调政府要维护和执行法律及秩序,而是说政府本身要服从法律制度,而不能不顾法律或重新制定适应本身利益的法律。”
不难看出,以上关于法治的两种较有代表性的解释,都是从法的内容和法的地位两方面出发的。简而言之,一是法要善,二是法要有至上的权威。前一个要素是变量,因为不同的历史时期,“善”的具体内含是不同的,因而可以称之为法治主义的“软件”。相对来说,后一要素可谓法治主义的“硬件”,因为不管在什么情况下,如果达不到这一标准,就谈不上什
么法治主义。从资产阶级革命中诞生的近代意义上的法治主义,之所以比封建社会的人治主义进步,固然在于更新了法治主义的“软件”,即引入了资产阶级的民主、自由;更重要的是创造了法治主义的“硬件”——将法提高到无上的权威地位,并以具体的制度予以保障。然而,事实上法律至上的观念并非在资产阶级革命热潮中骤然出现。溯历史长河而上,我们就会发现,早在中世纪的夜幕中就已隐约闪现法治主义的星光了。
二、基督教对法治主义萌芽的积极影响
前面我们探讨了法治的尺标问题,它是由两大基本因素构成:法的正义性(亦即法的善)和法的至上性。虽然法治主义已为当今文明社会所普遍接受,但是它的萌生和完善却非一朝一夕之功,实乃经历了漫长的旅程。在这一艰难、曲折的旅程中,基督教及其代言人——教会势力,在某种意义上可以说,作出了功不可没的贡献,其主要表现如下:
(一)平等原则是法治主义所具有的内在因素和重要价值。在西方传统观念中,法被看作是正义(justice)的化身。然而,现实中的法律只有赋予人们平等的法律地位,平等的权利和义务,正义才能得到真正的保障,这样的法才是善法。基督教虽然被认为是主张神权、压抑人权的封建统治者的工具,但是它的基本教义却是主张平等的。基督教的创世说认为,人是上帝创造的;世上之人,无论贵贱、贫富皆为上帝之子。因而,从本源来说,人人都是平等的。这一点与世界其他许多宗教公开宣扬人生来不平等的信条,大有不同。例如,古印度婆罗门教宣称,婆罗门是最高等级,因为他们是神用嘴创造的;刹帝利是第二等级,因为他们是神用双臂创造的;吠舍为第三等级,他们是用双腿创造的;首陀罗是用双脚创造的,为最低等级。因而,第一、第二等级生来就是高贵之人,而后两等级则生来即为贫贱,只堪供前两等级驱使。相对婆罗门教来说,佛教倒是有些平等的思想,然而它却是以尊重、承认现世的不平等为前提的。并且,佛教以消极避世为宗旨,不像基督教那样积极参与世俗事务,因而对政治没有多大影响。
另外,基督教的原罪论和末日审判说则进一步强化了人们的平等意识。基督教宣称,每个人都是带着罪过降生人间的,因而同样都有赎罪的义务。并且,当末日来临之时,不论是王公贵族,还是平民百姓,都无法逃避上帝的公正审判。这种末日审判曾被人们誉为一种伟大的普世民主。
(二)基督教为法律至上理念提供了坚实的理论依据。公元5世纪日耳曼人的入侵结束了罗马帝国辉煌的历史,西欧进入了黑暗的中世纪时期,同时也进入了被法国比较法学家达维德称作的法的观念淡漠时期。在中世纪早期,西欧的法律制度当然是十分落后的。随着封建社会经济的发展,封建法律虽然有了较大的发展,但是西欧封建社会仍然是人治主义的社会。尤其是当封建专制主义发展到极盛时期,“朕即国家”、“朕即法律”几乎成了各世俗政权普遍信条。在这种情况下,法律沦为权力的仆人,听从权力的摆布,毫无独立地位可言,更不用说至上的权威性了。
尽管如此,中世纪仍然出现了对人治主义的公开挑战——13世纪早期写成的《萨克森明镜》记载:如果国王违法行事,那么人人都有权加以抵制。言外之意,国王必须遵守法律,接受法律的约束。在当时社会条件下,人们之所以能够提出这样的挑战,显然并非基于近代资产阶级的人权、民主等价值观念。那么,当时法律至上的理念是基于什么而产生的呢?美国
著名法学家伯尔曼认为,这种理念是来自超现实的宗教信仰,即基督教信仰的支持。我们知道,基督教从犹太教那里继承了对这样一位上帝的信仰:这位上帝既是慈爱的父亲,又是正义的法官,同时也是一位万能的立法者。尽管世俗的法律是由国王制定的,但是,他们是作为上帝的代理人而做的。因而,在理念中,所有的法律都渊源于上帝,是由上帝创制的。由于上帝是超越人间一切权势的,因而代表他的意志的法律在世间也是至高无上的。这种信念给当时的人们造成的影响是很大的。中世纪著名法学家布拉克顿曾发出一句振聋发聩的名言:国王处在上帝和法律之下;不是国王创制法律,而是法律造就国王。这句话显然已经蕴含了后来资产阶级法治主义的精髓。
(三)教会势力与世俗势力的对抗为法治主义的产生奠定了社会基础。孟德斯鸠认为,权力是最容易被滥用的,这几乎是千古不易的真理。相应地,社会势力结构的单一化往往是滋生专制主义的温床,这也同样是社会发展的普遍现象。对此,我国长达几千年的封建专制主义社会发展史就是一个很好的例证。人治主义与专制政体是同位一体的,因而人治主义往往产生于单一的社会势力结构的环境中。相反,法治主义得以存在的前提则是社会势力的多元化所导致的权力的制衡;因为如果权力得不到有效的制衡,那么当法与权冲突时,法的至上性就无从得到切实的保障,批判的“武器”毕竟无法抵挡武器的“批判”!
一般说来,中世纪时代,教会势力充当了世俗政权的帮凶——它们一个拿圣经,一个持利剑,结成维护封建制度的联盟。然而,教会势力毕竟是一个相对独立的社会力量:在经济上,它拥有面积广大的土地(恩格斯曾指出:在中世纪,教会占有土地几乎达整个西欧的三分之一),有独立的税收权(如什一税,初生税等);在政治上,它有着完备的机制,行使着广泛的管辖权。因此,教会势力与世俗势力之间的冲突是不可避免的,有时甚至异常激烈。为了不致于双方在冲突中同归于尽,世俗势力与教会势力不得不谋求一定的妥协。这种妥协就使得双方在社会中,都不能取得绝对的、压倒一切的权威。这无疑为法律取得权威性地位创造了契机。为了维护社会的有序发展,以保障自身的利益,无论是教会势力的领袖,还是世俗势力的领袖都不得不在创制法律的同时,严格依法而治;并且将自己的权力置于法律之下(underthelaw),接受法律的约束。否则,必将遭到另一方的攻击和制约。
总之,正如伯尔曼所说,西方法治观念不但得到了宗教意识形态的支持,也得到了多元的权威和管辖权的支持。这种同一地域内各种并存的政治体所提供的权力制衡,实乃后来同一政治体各个并存部门之间权力制衡的雏形。
三、中国古代社会的法治论
在我国古代,法家也曾提出了“法治”的主张,如“刑无等级”、“刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”等观点。并且,也曾把这些主张上升为“垂法而治”、“以法治国”的理论高度。然而,当我们仔细分析时,就会发现,法家所主张的“法治”并非真正的法治。首先,“以法治国”并不等于“法治国”。“法治国”的主语是“法”,即法的统治(ruleoflaw);而法家“以法治国”所隐去的主语是君主,即君主以法统治国家。因而,在我国古代法家学说中,法仍未摆脱作为统治者统治工具的命运,亦即法并无超越君权的权威地位。其次,法并无真正的普遍约束力。虽然“刑无等级”的主张相对于以往的“刑不上大夫”的特权观念有了很大的进步,但作为一国之尊的君主是不受法律约束的。因此,法家的“法治论”与儒家的“人治
论”并无实质区别,他们的分歧只不过是对于法的功能和统治术的理解的差异;而在大的方向上,两者是一致的,都主张封建君主专制,都是在确保“君权至上”这一大前提下,谈法论法,他们的理论在本质上来说都是人治主义的。
中国的封建时代绵延数千年之久,比欧洲中世纪要长得多。令人奇怪的是,为什么中国历经如此漫长的封建时代,仍迟迟未能完成由“人治”向“法治”的转变?在众多原因中,中国古代社会缺乏一个像基督教那样的宗教,是一个不可忽略的因素。
中国封建社会也是有宗教的,譬如道教和佛教。但无论是道教还是佛教,它们均无法与基督教相比。基督教本身是一个积极“入世”的宗教,主张积极参与世俗事务;其代言人教会势力与世俗势力相竞而存,拥有对世俗之人的许多领域的管辖权。而道教和佛教却都主张消积避世,是“出世”的宗教,对现世的社会政治没有多大的影响力。另外,由于道教和佛教在中国封建社会出现得较晚——道教约在东汉时代出现,而佛教则是在西汉末年自域外传入,因而,即使当它们发展到一定规模,能够对世俗社会产生影响之时,世俗政权早已得到巩固,世俗势力亦取得了压倒一切的绝对权威。因此,在中国封建社会中,宗教势力始终未能发展到像西欧教会势力那样,达到能够与世俗势力分庭抗礼的地步,最多不过是世俗政权的附庸而已,时或被世俗统治者找来充当一下“吹鼓手”或者“魔术师”。
法治主义的萌芽一般只能产生于权力多元化格局之中。在封建社会中,尤其是在封建社会早期,由于社会经济结构简单,很难形成这种局面。而宗教由于自身的特殊原因,却往往能够创造权力多元化的条件。然而,中国封建社会早期,在世俗权力得到完全巩固之前,没有出现像基督教那样的宗教,因而最终也未能形成宗教势力与世俗势力对抗、制衡的格局。在中国封建社会早期,甚至更早,也存在着对超自然力的崇拜,也有类似上帝的最高权威——“天”,但是这个“天”不像西方的上帝那样是人人共有的,而是被垄断的。天下之人,只有皇帝才是“天的儿子”,即所谓的“天子”,其他人皆无此资格。作为世俗势力的代表,皇帝能够口含天宪,掌握人间的生杀予夺之权,处于至高无上之位。在这种情况下,人们怎能产生法律至上的观念呢?又怎能出现法治主义的萌芽呢?由此看来,中国封建社会虽漫延数千年而终未能开出法治主义之花,是不足为怪的。
当然,我们肯定基督教在促进近代法治主义形成中的积极作用,是要从中获得一些启示,即要想让法治主义这朵人类文明之花开得更艳,开得更久,不可忽略这样两个重要条件:第一,要保持对权力的制约,以维护法的至上性,这是法治之花扎根的土壤;第二,社会中要形成一种来自现实并超越现实的理念,即人们对正义、自由、民主等原则的虔诚信仰,这是法治之花不可或缺的阳光雨露。
(作者单位 复旦大学法律系 上海市 200437)
责任编辑 何进平