1、普罗泰戈拉“人是万物的尺度”的思想、意义、局限。
最早见于柏拉图的对话《泰阿泰德篇》：" 人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。" 意思是说，事物的存在是相对于人而言的。人的感觉怎样，事物就怎样；对同一事物的感觉，因人因时而异，这些不同的感觉并无真假是非之分。
“人是万物的尺度”的观点中同样把认识或价值的主题放在了人身上，这是人的主体地位的确立。在古希腊早期的自然哲学中，事物性质和状态的认识是诉诸于客体的。普罗泰戈拉命题意味着人们开始懂得这样的道理：人的主体状态是认识过程中的重要因素，知识有赖于具体的认知者，认识的内容、性质和标准不再仅仅取决于外在对象的情形，而且也必须视主体的状态而定，甚至应当完全以人为标准进行衡定和选择。这在认识论上是由诉诸客体转向诉诸主体，包含了个人人权中的一人为主题的核心思想。 “天赋人权”观念的起源与
基督教的教义有关。基督教认为，人是神创造的，神按照祂自己的样式造人，因此，人是神圣的。神造人的同时，也赋予了人管理万物的职责，从这一点可以看到“天”与“人”两种观念逻辑上的联系：因为被赋予管理万物的职责和权力，从而人的感官便成为了判断万物价值的的标准尺度，由此可以延伸到“人”的观点。“人” 在认识论上是由诉诸客体转向诉诸主体，对于认识论的研究来说，这是一种历史的进步。不转向主体，就不可能有进一步的主客体相统一的认识论。从价值论看，这是以人为价值标准的确立。“人是万物的尺度”，意味着人是道德、法律、政体等社会事物的尺度。道德、法律等社会事物的选择以人为标准，它们有无价值以人为尺度裁定。这就从价值生成的基础方面确立了人本主义。
普罗泰戈拉的命题是人文意识的觉醒。当个体本位的文化成为古希腊整个文化创造的中心时，普罗泰戈拉以高度凝练的哲学语言第一次在本体论、认识论和价值论方面确立了个体人的至高无上的地位，从而在实际上开启了西方文化中的人本主义传统。西方人本主义思潮的历史背景与文化渊源即在于此。 否认外在的规制对人的约束
2、苏格拉底的哲学思想（德性论）与“问答法”
对苏格拉底而言，认识人自己就是认识心灵的内在原则，亦即认识德性。
所谓“德性”（arete ）在希腊语中原指事物的特性、品格、特长、功能，亦即使一事物成为该事物的本性，而人的arete 就是人之为人的本性，所以后来便有了伦理上的意义。“善”是自然万物的内在原因和目的，具体到人身上，就是“德性”。德性是人的本性，由神平均分配给了每一个人，因而人人都具有德性。但是说人人都有“德性”，并非指现实地拥有，而是潜在地拥有。换言之，人并不是生来就符合人的本性，只有在理性指导下认识自己的德性，才能使之实现出来，成为现实的和真正的善。所以苏格拉底认为，未经理性审慎的生活是没有价值的，一个人只有真正认识了他自己，才能实现自己的本性，完成自己的使命，成为一个有德性的人。因此，他把德性与知识等同起来，得出了“知识即德性，无知即罪恶”、“无人有意作恶”的结论。在苏格拉底看来，趋善避恶是人的本性，没有人志愿追求恶或他认为恶的东西，是行善还是作恶，关键取决于他的知识，因而每个人在他有知识的事情上是善的，在他无知识的事情上则是恶的。
苏格拉底把德性与知识等同起来的观点，奠定了理性主义伦理学的基础，第欧根尼·拉尔修因此而称他是“伦理学的创始人”。然而，将德性与知识等同起来而忽略了它们之间的差别毕竟有失偏颇。正如亚里士多德所分析的，“他在把德性看作知识时，取消了灵魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格”。同时，知识并不是德性的充分条件，有知识不意味着有德性，“因为知道公正的人不会马上变得公正，其他德性的情况亦同样”。既然认识你自己就是认识德性而德性就是知识，那么问题的关键就在于，什么是真正的知识？
苏格拉底创立的问答法被世界公认为“最聪明的劝诱法”。其原则是：与人辩论时，开始不要讨论分歧的观点，而着重强调彼此共同的观点，取得完全一致后，自然地转向自己的主张。具体的做法和特点是：开头提出一系列的问题让对方连连说：“是”，同时，尽力避免让他说不。一开始就说“是”字，会使整个
心理趋向于肯定的一面。这时全身的组织都呈放松状态。情绪轻松，可以保持谈话间的和谐气氛。
在这种方法中，谈判者开始所问的问题，都是反对者所赞同的。在谈判者机智而巧妙的发问中，获得无数“是”的反应，使对方在不知不觉中，被诱导到我方在谈判中所希望得到的结沦中。它是著名的苏格拉底问答法的妙用。
让人作出“是”的反应，并非容易。所以，对提出的问题要经过思考，方法有以下几种：可以从对方的需要出发，从对方的角度提问；可以提出常识范围以内的问题；也可以巧妙诱使对方承认你的立场。 所以，有三步：
开始，不要讨论分歧的观点，而着重强调彼此共同的观点。
取得完全一致后，自然地转向自己的主张，同时，尽力避免让他说不。
巧妙诱使对方承认你的立场。
3、柏拉图的理念论思想
柏拉图理念论的基本思想 柏拉图的哲学理论是一个庞大的思想体系，其宇宙论、知识论、国家说等都是建立在理念论上的，理念论是其全部思想体系的核心，基本思想大致有： （1）理念的概念。柏拉图认为，我们的感官所感知到的一切事物都是变动不定的，因而都是不真实的，真正实在的东西（存在）是不动不变的；这种真实的存在就是绝对的永恒不变的概念。柏拉图把这种一般概念称之为“理念”，这种“理念”是不依赖于人的主观意识而独立存在的。所有的理念构成一个客观独立存在的世界，即理念世界，这是唯一真实的世界。至于我们的感官所接触到的具体事物所构成的世界，是不真实的虚幻的世界。这样，在柏拉图那里就出现了真实世界（理念）与幻影世界（个别事物）之间的对立。 （2）理念和具体事物的关系。柏拉图提出，理念也是具体事物所追求的目的，具体事物要想达到它，但永远不能达到，因为它是绝对的、永恒的，而具体事物总是相对的、流逝的。他把理念看作永恒不变的“真正的实在”，个别事物有生有灭，但理念则永存无息。柏拉图认为，各类事物都有其理念，他把事物的理念分为最低级、较高一级、更高级、最高级四个层次：具体事物的理念是最低级的理念；数学或科学的概念或范畴是较高一级的理念；艺术和道德的理念是更高级的理念；在所有理念之上，最高级的理念就是“善”。善是至高无尚的理念，是认识和真理的源泉，是超乎一切之上的，没有其他理念能与之相比。各种理念在善的理念的统辖下，形成一个有条理的、真实的世界。又因为善的理念是最高的理念，所以它也是其他理念追求的目的，是宇宙最高的目的。这样，以善的理念为最高级的理念世界就形成为一个目的论的体系。柏拉图认为，哲学的任务就是用逻辑思维来把握这个理念世界的本质和内在秩序。 （3）理念论在自然观方面的表现──宇宙生成说。柏拉图认为理念是真实的存在，具体事物则是不真实的。巨匠或造物主以理念世界为蓝图或模型，以善的理念为指导，将各种理念的模样加诸原始混沌的“物质”，使之成为一个有序的世界。巨匠塑造世界是为了要体现善，至善者必定要善，也必定希望一切都趋向善。柏拉图又认为，巨匠所塑造的世界不仅是至善至美的，而且是惟一的。地球是这个世界的中心，日、月、星辰都围绕地球有规则地按一定的轨道运行。这个轨道也必须是最完善的几何图形，而圆形是最完善的图形，所以天体都按圆形的轨道运行。柏拉图的宇宙生成说是理念在自然观方面的具体表现。它不仅是唯心主义的，而且充满了宗教神秘主义色彩。 （4）知识是对理念的认识。柏拉图认为，只有理念世界才是知识的对象，因为理念世界才是永恒不变的，是真实存在的。他认为，感情知觉并不是真正的知识，因为知觉也是相对的、易变的、不真实的，他称这种认识为所谓“意见”；只有认识到理念，或者说认识到事物“本身”，那才算是真正的认识。柏拉图所谓的理念实质上就是事物的一般概念，所以他所谓的知识也就是对一般概念的认识。在他看来，这种一般概念不能通过感觉认识到，而只有通过“心灵自身”，也就是通过思维活动才能达到。柏拉图把认识的对象分成了“两个世界”，相应地知识也分为两种：知性的（或理智的）知识和理性的知识。柏拉图把知识分为四个等级：理性是最高部分，其次是知性（或理智），再次是信念，最后是想像（或猜测）。其中每一种认识的真实性和明确性的程度都与它们的对策的真实性和明确性的程度相对应。柏拉图认识的四等级理论是建立在唯心主义理念论的基础上的，与马克思主义关于认识过程中感性认识和理性认识的学
说有本质区别。但是，必须承认，这种理论在认识的发展史上还是有一定意义的。
4、亚里士多德的四因说
四因说, 认为事物的存在和变化的主要原因有四种, 即形式因、目的因、质料因和动力因.
首先,“质料因”即“事物所由产生的, 并在事物内部始终存在着的那东西”
其次,“动力因”即“那个使被动者运动的事物, 引起变化者变化的事物”
再次,“形式因”即事物的“原型亦即表达出本质的定义”,
最后,“目的因”即事物“最善的终结",
后三者常常可以合而为一, 因为形式和目的是统一的, 而运动变化的根源又和这两者是同种的”.
“四因说”是亚里士多德对古希腊早期自然哲学四大学派及随后思想发展的一种独到的概括和总结, 一种全新的提炼和升华.
关于“四因”的来源, 亚里士多德本人在《形而上学》一书中实际上有所提及.
首先,“质料”因即“事物所由产生的, 并在事物内部始终存在着的那东西”,来源于以泰勒斯为首的米利都学派以及留基伯和德谟克利特的“原子论” .显然, 从泰勒斯不定型的“水”到德谟克利特抽象的“原子”,作为万物之本所强调的都是“质料”的始基作用. 其次,“动力因”即“那个使被动者运动的事物, 引起变化者变化的事物”,来源于赫拉克利特的“火”和恩培多克勒的“爱憎说”.毫无疑问, 以“火”为万物之本所强调的是其善变的动力作用, 而“爱憎说”进一步把动力划分为吸引和排斥两个方面. 再次,“形式因”即事物的“原型亦即表达出本质的定义”, 来源于毕达哥拉斯学派的“数”和柏拉图的“理念". 不难看出, 以“数”和“理念”为万物之本所强调的实际上都是：“通式”的定性作用. 最后,“目的因”即事物“最善的终结", 可追溯到巴门尼德的“存在”和阿那克萨歌拉的“理性”.因为, 以永恒不变的“存在”为万物之本所强调的是因果的同一性, 而以“理性”作为安排万物秩序的“善”更表明了其趋向性. 通过对古希腊自然哲学发展的历史回顾, 亚里士多德指出：“人们似乎都在寻找我在《物理学》中指明的诸原因, 我们再也没有找到过其它原因. 但是他们的研究是模糊的；他们有些象是说到了, 又象全没说到.”可见, 通过“四因说”可以对古希腊早期自然哲学各流派和学说, 进行一种“对号入座”的整理. 这一点在学界尚未引起注意.
作为集大成者, 亚里士多德的功绩首先在于指出了“四因”在自然界的普遍性. 其中“质料" 、" 动力" 、" 形式”的普遍性是不难想象的, 而“目的”的普遍性则颇有争议. 对此亚里士多德是这样说明的：“若有某一事物发生连续运动, 并且有一个终结的话, 那么这个终结就是目的„„须知并不是所有终结都是目的, 只有最善的终结才是目的.”“无论在技艺制造活动中和在自然产生中都是这样, 一个个前面的阶段都是为了最后的终结„„既然技术产物有目的, 自然产物显然也有目的. 因为前面阶段对终结的关系在自然产物里和在技术产物里是一样的.” “如果因为看不到能有意图的推动者, 就不承认产生有目的, 这是错误的.”从亚里士多德的辩解来看, 目的性与产生、发展的过程相关, 其关键不在于是否具有自我意识, 而在于是否存在不依赖于初始条件的最终结果. 这一点是非常深刻的, 实际上道出了贝塔朗菲在《一般系统论》中称之为“动态目的论”的“等结果性”.贝塔朗菲证明, 开放系统的稳定状态具有“等结果性”（即不同的初始条件可以不同的途径达到相同的稳定的状态）. 因为开放系统并非人和生命特有, 所以目的性也就有了更普遍的意义. 用贝塔朗菲的话来说：“目的论过去被排除在科学之外, 现在成了科学需要认真对待的问题.”这至少表明了应对亚里士多德的“目的因”进行重新的认识.
作为集大成者, 亚里士多德的功绩还在于阐明了“四因”的相关性. 如果说亚里士多德以前的自然哲学家已分别涉及到自然界的“四因”,那么他们也只是知其一而不知其二, 因此难以对自然界的整体作出令人信服的统一解释. 比如, 水性不变何以说明自然界的千变万化? 水形不定又何以解释各种事物的形式?“一切皆流”、“一切皆变”何来相对稳定的组成、形式和趋势? 何以对其进行认识? 抽象的“数”、“形”怎么能离开具体的事物而独立存在? 单一的“存在”又如何说明自然界多样性的来源? 可见, 任何的偏颇都会带
来难以摆脱的理论困难. 所以, 亚里士多德强调：“既然原因有四种, 那么自然哲学家就必须对所有这四种原因都加以研究. 并且作为一个自然哲学家, 他应当用所有这些原因——质料、形式、动力、目的——来回答‘为什么’的问题.”以房子为例, 它的存在涉及“质料”（土、石等）、“形式”（造型、结构等）、“动力”（建筑师、建筑术等）、“目的”（性能、用途等）四方面的原因. 其它任何具体的事物也可以按此类推. 不可否认亚里士多德集大成的“四因说”确比以前的自然哲学理论更全面, 有更强的解释能力.
如果允许我们对亚里士多德的“四因”赋予现代含义的话, 那么不难看出：“质料”相当于组成；“形式”相当于“结构”；“动力”相当于相互作用；“目的”相当于功能. 我们知道任何一个系统的存在及描述都离不开组成、结构、相互作用和功能这四个要素. 从这个含义上来说, 亚里士多德的“四因说”确实是一种最原始的、最朴素的系统哲学.
5、中世纪经院哲学（基督教哲学）内部唯名论与唯实论争论的焦点、历史线索、意义。
唯名论（Nominalism ）与唯实论（Realism ），通常是指西方在公元十一、二世纪「共相问题」（TheProblemofUniversal ）的两支对诤学说。但是，在西方哲学史上，这两个名词使用得相当松泛，譬如：当它们用来指称十七世纪的经验主义与理性主义，或者二十世纪的逻辑实证论与士林哲学时，意涵就有不同。然而，不容否认的是，无论是何种形态的唯名论或唯实论，在基本立场上，它们仍有许多相似之处，而且很明显地是继十一、二世纪的唯名与唯实之争发展出来的。
共相问题，也就提普遍概念是否具有客观实在性的问题，或者，抽象观念与感觉个物的关系系究竟如何的问题。它的发生背景极为复杂，最早可溯源到柏拉图与亚里士多德对理型的主张，但直接的导火线则是缘于波斐立（Porphry ，二三二～三○四）在Isagoge ，即「亚里士多德范畴论之导言」一书里，提出了有关「类」与「种」的本质问题，诸如：它们是存在于吾人心灵中，抑或事物之中？它们与感觉经验的内容分离存在，抑或存在于感觉内容里？－却未加以解决所致。
柏拉图的理型说认为感官所对的经验世界流变无常，只有理念才是真实无妄的，而一切经验中的个别物，均因分享了理念的真实才能以不完全的方式存在。但是，柏拉图的这种主张，明显地与常识相悖。因此，亚里士多德修正师说，认为经验中的个别事物才是真实的，吾人心中的共相是理智抽象的产品，虽然具有知识上的客观性，却以个体事物为基础，不能离个体事物独立存在。结果，柏拉图的学说成为中世纪唯实论的滥觞，而亚里士多德「共相不离个物」的主张，则鼓舞了唯名论的立场。当波其武（Boethius ，四八○～五二五）将波斐立之Isagoge 译介为拉丁文，在初期士林哲学专务逻辑学的探讨风气下，终于演为两种极端对立的学说，聚讼不决，相持不下，一直到今天，仍然成为许多哲学家主要关怀的问题之一。
唯实论，在共相之争的阶段中，由于受到教会立场的支持，较占优势。严格论之，它应区分为过激的实在论（ExaggeratedRealism ）与温和的实在论（ModerateRealism ）两种，前者与唯名论对立，而后者则是批判唯名与唯实之争的调和立场。过激的实在论，以安瑟伦为代表，主张种与类能独立存在，具有比个体更高的实在性，是天主创造万有的模型，而为人类心灵所能认知者。由于这种主张屡受唯名论攻击，后经阿贝拉（Abelard ，公元一○七九～一一四二年）批判修正，认为共相乃人类理智经抽象作用才从个体中把握到的本质，虽然并非主观虚构，但却以个别具体的事物为基础，同时也不能穷尽个别实体的全部内涵。阿贝拉这种主张较符亚里士多德原义，后为多玛斯继承，成为士林哲学知识论的基本立场，一直秉持到今日的新士林哲学中。
6、培根的唯物主义经验论
7、霍布斯机械唯物主义自然观
霍布斯系统地阐明了自己的机械唯物主义的自然观，物体是唯一的存在，广延性是物体的根本特性，机械运动是物体的唯一运动形式
他认为哲学研究的唯一对象就是物体。
物体就是不依赖于我们的思想而客观存在的东西；它占有空间，能够为人们的感官所感知，或被人们的理性所理解。物质是永恒的，既不能被创造，也不能被消灭，不能增加，也不能减少。世界统一于物质，除了物质实体以外，世界上根本不存在任何非物质的实体。所谓世界，就是无数的物质实体的总和
物体的根本特性是广延，即占有空间；反之，没有广延，不占有空间的东西，就不是物体，就是不存在，或非存在。
哲学的任务是从物体的产生求知物体的产生。
哲学排除关于天使以及一切被认为既非物体又非物体的特性的东西的学。说强调一切东西都是物质实体，根本否定非物质的精神实体的存在。
8、洛克系统的经验论思想
5 包括道德在内的观念都来源于经验
既然观念并非天赋，德行也并非天赋，那么它来源哪里? 洛克的答案是经验，所有的观念包括道德在内都是从经验获得的。并且，洛克在《人类理解论》中详细而系统地说明广泛的观念如何这样被解释的。 洛克认为，探究观念发生的方式和层次，只能求助于自己的观察和经验。他认为“一切观念都是由感觉或反省来的”。洛克把人心假定为一张白纸，不存在一切的标记和观念，人们在理性和知识方面的一切材料都是从“经验”来的。他在《人类理解论》中说“我们的一切知识都是建立在经验上的，而且最后是导源于经验的”。因此，洛克从知识的产生过程分析认为，知识具有两个来源：“感觉的对象”和“心理活动”。第一个来源即由感官进入心中的过程，洛克把这个来源称之为“感觉”，如人的心智得到的“黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜，以及一切可感物等观念”。第二个来源即感觉传递给心智后人们的心理活动，包括“知觉(percepfion)、思想(thinking)、怀疑(doubt-ing)、信仰(believing)、推论(reasoning)、认识(knowing)、意欲(willing)，以及人心的一切作用”。洛克称这个来源为“反省”。“经验主义的创始人”洛克用他的“经验”的概念系统完整地解释了包括道德在内的知识的来源。
三、人只有一种趋乐而非趋善的倾向
人性是道德的基础，在人性的来源上洛克主张不存在天赋观念的“白板论”。在人性的内容上，洛克主张，人只有一种趋乐的，而不是趋善的趋向或倾向。约翰·帕斯莫尔(John Passmore) 通过对洛克的研究认为，人具有趋乐避苦的天然趋向。这一普适的观点已经毫无疑义地确立起来了。但笔者却没有觉察到人心还具有一种趋善避恶的趋向，因此对后一点不敢苟同。
洛克认为人的本性是追求幸福，“一切含灵之物，本性都有追求幸福的趋向”，人当然不能例外。什么是幸福呢? 洛克认为“极度的幸福就是我们所能享受的最大快乐”，相反“极度的苦难就是我们所能遭受的最大的痛苦”，洛克把前者称之为善，后者称之为恶。人的本性决定了人们去追求好事、善和幸福，但是“我看到好事赞成好事，却行坏事(Video meliorsproboque，deteriora sequor)”。洛克认为这种情况的原因在于：首先，人们追求幸福的途径不同，“人人所认的幸福的对象并不一样，而且所选的达到幸福的途径亦不一样”。其次，人们具有自私性，只顾眼前不顾长远的狭隘性。“各种好事，只有被他认为是他幸
福的一个必然部分时，才能打动他”，“各个人恒常所追求的，就是这种观点下的幸福，他所欲望的，就是能形成他的幸福的任何部分。至于别的东西，则他虽亦承认为善，可是观察起来，并不发生欲望，而且离了那些东西，亦可以心安理得”。洛克以“肉欲”和“知识”例子进行比较得出两种不同的幸福观。
然而，人们在追求好事、善、幸福过程中表现出的自私、狭隘和短期性并不是无可救药。人是一个理性的有形体，在此过程中，“理性”为人达到最大的快乐和幸福提供了正确的手段和方法。首先，洛克认为“理性”为人正确选择达到幸福的途径提供了保证。他指出：“人在选择自己力所能及的各种行动时，一定不看它们是否能引起暂时的快乐或痛苦而定，一定要看它们是否能引起来生的完全永久的幸福而定。”其次，他认为，人能通过理性，通过不断的练习、专心、习惯来改变这些因自私、狭隘和目光的短期性带来的人生的“恶”。“人是否有能力来改变伴行动而来的那种快感或不快?”洛克认为“在许多情形下，这是可能的”。“如果觉得行动所引起的不快或乏味不能改变成快乐和欲望，那委实是一种错误，因为这分明是他们的能力所能改变的。”洛克不仅对此抱乐观态度，而且他认为在这种改变的过程中除了理性的积极作用，“在一些情形下，适当的考虑就可以有这种作用，在许多的情形下，练习、专心和习惯亦可以有这种作用”。洛克在论证人正确处理暂时幸福和长远幸福的关系时分别强调“理性”、“适当的考虑”、“练习”、“专心”和“习惯”等的重要作用，这些关于人的本性的观点构成了其道德养成思想的哲学基础。
9、休谟的“归纳问题”
休谟的感觉经验论进一步走向极端, 提出著名的“归纳问题”。他继续追问:“说到过去的经验那我们不能不承认, 它所给我们的直接的确定的报告, 只限于我们所认识的那些物象和认识发生时的那个时期。但是这个经验为什么可以扩展到将来, 扩展到我们所见的仅在貌相上
相似的别的物象; 则这正是我所欲坚持的一个问题。”
[3]33这就是所谓的“归纳问题”。休谟把人类知性的对象分为两种:观念的联系和实际的事情; 相应地把获得知识的推理形式也分为两种:解证(或分析证明或演绎) 的推理和归纳的推理。观念的联系的推理离开了事实和事情只凭直观获得大前提的确实性以及通过证明获得推理的有效性; 而关于事实知识的归纳推理却不能保证知识的确定性。所以, 他质问, 在归纳推理中, 对于从已观察到的事实到未观察到的事实的推断, 我们有什么恰当的证据? 后来“归纳问题”被表述为:“我们有什么理由从对个别事例的观察中引出普遍性的结论?”,“从单称陈述到全称陈述的推论如何能得到证明?”,“归纳推理是否得到证明,
或者在什么条件下得到证明的问题”[4]。
如果我们从整个逻辑推理的链条看, 休谟所探讨的归纳问题只不过是在近代经验主义哲学的视角下对演绎大前提问题的重新提出和进一步深化。当然, 这个问题也不是一个新问题, 古希腊哲学家亚里士多德早已指出, 证明的推理(即演绎推理) 的大前提自身是不可通过演绎去证明的, 因为否则会出现“无穷后退”的逻辑困境。亚里士多德提出两个解决办法, 一个是通过归纳推理获得普遍性命题, 作为证明推理的大前提; 但是他又指出, 由于归纳是或然性推理, 所以这个“普遍性命题”也有真假, 不是绝对可靠的, 但人们因为归纳与生活的接近因而更喜欢使用它。另一个是通过形而上学的理性直觉直接用心灵的能力把握真理, 以获得演绎大前提。亚里士多德非常相信演绎推理构建科学知识体系的作用, 也完全信赖归纳和理性直觉获得新知识的能力。只不过由于他的归纳理论和理性直觉理论远远不如形式逻辑成熟和完善, 后人几乎遗忘了他的归纳和直觉逻辑。至于他的直觉逻辑直到今天仍然是一个艰难的领域。但是, 亚里士多德提出的探索真理的方法和路径仍然值得我们高度的重视。虽然现代数理逻辑用一个“如果”的条件句把形式推理的大前提的内容真实性和自明性问题给取消了, 但是并不能逃避人们在现实生活中对演绎大前提真实性的实际需要。所以休谟通过对因果必然性观念和归纳推理的质疑所引起的演绎推理大前提的真实性的确证问题仍然是有效的。所以, 从大的逻辑角度看, 我们也可以把因果关系问题和归纳问题看作是演绎问题, 即把“演绎问题”作为一个“休谟问题”来对待。
10、笛卡尔的“我思故我在”的思想
二、笛卡尔我思故我在哲学思想的主要内容
1、笛卡尔认为，当我怀疑一切事物的存在时，我却不用怀疑我本身的思想，因为此时我唯一可以确定的事就是我自己思想的存在。我无法否认自己的存在，因为当我否认、怀疑时，我就已经存在，所以否认自己的存在是自相矛盾的。而否认和怀疑是一种思考活动。
2、笛卡尔认为，一向当作真实可靠的感性知识是不可靠的。尽管感觉给予我们关于事物的许多信息，但是有时感官是会骗人的。例如同一个物体由于远近不同，在感觉上就变成了不同的东西。然而，尽管感官在事物远近、大小等方面有可能欺骗我们，但是在别的方面似乎没有理由怀疑它，例如我坐在火炉旁，穿着冬袍等等，我怎么能够否定这双手、这身体是我们的呢？然而这同样是可疑的。因为我是人，我在睡觉的时候有可能做梦，我究竟是否坐在这里，是清醒的还是梦幻之中是不确定的，所以也是可以怀疑的。我们对自己身体活动的感觉好像是确定无疑的，但是我们在梦中对自身亦有感觉，我们不知道如何区别梦中的感觉和清醒时的感觉。如果有人企图用有无外物对应来区别梦幻与真实的感觉，那是徒劳的，因为感觉和梦幻、想象一样，都可以在外物并不存在时发生。 3、笛卡尔认为，即使是数学，虽然清楚、明白的，好像是不会有错误的，因为不管我醒着也好，睡着也好，二加三总是等于五，正方形总不会有四条以上的边。笛卡尔指出数学是我们思想的对象，但思想的对象是可以怀疑的；因为可能有一个“邪恶的精灵”，他恶作剧般地把一个根本不存在的对象置于我们的心灵之中，使之成为我们思想的对象，但这些对象不是思想的产物，而来自一个错误根源。所以，我可以怀疑一切，天地万物，包括我自己的身体，甚至还有上帝是否存在，都是可疑的
4、笛卡尔认为，虽然思想可以怀疑外在对象，也可以怀疑思想之内的对象，但却不能怀疑自身，即当我们怀疑一切的时候，这个怀疑本身却表明了一条无可置疑的真理，即“我在怀疑”本身是无可置疑的。我可以怀疑一切，但是我不能怀疑“我在怀疑”。因为我对“我在怀疑”的怀疑恰恰证实了我在怀疑的真实性。在笛卡尔看来，怀疑也是一种思想。因而我们可以说“我在思想”是一个无可置疑的事实。显然，我在怀疑，我在思想，必然有一个在怀疑在思想的“我”的存在。因为说某个东西在思维着，而它在思维时却又不存在，这是自相矛盾的。换言之，怀疑必然有一个怀疑者在怀疑，思维必然有一个思维者在思维。
5、笛卡儿主张对每一件事情都进行怀疑，而不能信任我们的感官。笛卡尔认为当人在怀疑时，必定在思考，所以“我思故我在”。“我”必定是一个独立于肉体的、在思维的东西。笛卡尔从该出发点证明出上帝的存在。笛卡尔认为，我们都具有对完美实体的概念，由于我们不可能从不完美的实体上得到完美的概念，因此有一个完美实体――既上帝――必定存在。从所得到的两点出发，笛卡尔认为，现实世界中有诸多可以用理性来察觉的特性，既它们的数学特性（如长、宽、高等），当我们的理智能够清楚地认知一件事物时，那么该事物一定不会是虚幻的，必定是如同我们所认知的那样。 6、笛卡尔认为，“我思故我在”是一个重要命题，是一条真理。笛卡尔怀疑一切事物存在的真实性，比如说吃饭、穿衣等等一切在普通人看来很平常的事情。对他来说人类的活动在思维中的表达可分为现实和梦境，然而这两种的真实性是不同的，前者是真实的，而后者是不真实的，但对一个人来说，思维究竟能够明确地知道，自己所感觉到的事物究竟是在现实中，还是在梦境中是不可能的，没有人在做梦的时候，会认为自己感知到的东西是不真实的，他不会认为自己是在做梦，只有当他醒来的时候，才知道刚才发生的事是梦中的东西，是不真实的。所以笛卡尔怀疑一切事物的真实性，这个假设在笛卡尔看来是可以成立的。于是真实和不真实就没有了绝对意义，因为没有人能确切地说，他不是在做梦。但有一个命题是不能被怀疑的，即“我思故我在”，因为一个人无论是在现实中，还是在梦境中，都不能否认自己在感知和思索，于是只要一个人在感知和思索，那么他就一定是真实存在的，因为只有活着的人才有这种能力。
7、笛卡尔认为，“我思故我在”是思维方式以及思维的出发点在人的不同时期会处在不同的层面，有渐进式的，也有跳跃式的。“思前之我”与“思后之我”是跳跃式的有区别的，笛卡尔认为，自己所能触知的最真实的存在，即“我”的存在。“我思故“我”在”，我思的绝对性成就了“我”在的绝对性。笛卡尔认为：“我”在是不容质疑的，因为我思本身是不容质疑的，笛卡尔认为思是不可怀疑的，但思的不可怀疑并不等于我思的正确性。笛卡尔认为，“我思故我在”就是“我发现“我”是存在的”，这个发现过程也就是思的过程。
8、笛卡尔认为，现有的一切知识都是不可靠的，因为它们建立在不可靠的基础之上。为了重建知识，必须找到一个坚实可靠的基础。首先，周围世界上感知到的现象，而感觉具有欺骗性，所以周围世界上可疑的。其次，我们对自己身体活动的感觉好像是确定无疑的，但我们无法得知自己是否处在梦中，也无法得知我们是否处于疯癫状态，所以也是可疑的。最后，数学观念上简单的，因而是清楚、明白的，好象是不会有错的，但是数学是我们思想的对象，思想的对象是可以怀疑的，因为我们可能受到一种外在力量的欺骗，比如受上帝的欺骗。上帝可能压根就没有创造天地、万物与时间、地点，只是把我们象我们现在这样造出来，让我们看到、摸到根本不存在的天地万物，同时故意让我们在2+3这样简单的事情上出错。
9、笛卡尔认为，我可以怀疑一切，但当我在怀疑一切时，我不能怀疑那个正在怀疑着的“我”的存在，这是清楚明白因而也是确实可靠的事实。怀疑总是一种思想活动，因而这个思想着、怀疑着的“我”是存在的。“我”的本质就在于它只是一个在思想的东西，只是一个心灵、一个理智或一个理性。所以这个“我”并非指身心结合具有形体的“我”，而是指离开形体而独立存在的精神实体。纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵。“我”的根本属性就是思想，即怀疑、感觉、想像、理解等，“我”是与思想共存的，有“我”存在就有思想，有思想就有“我”存在。
10、笛卡尔认为，我们可以怀疑这世界上的一切东西：不仅天地万物是可疑的，空间、时间以及我们自己的身体，也都是可疑的，最后，连同清醒与睡梦里的一切真理也都是可疑的。但是，有一个东西是一定存在的，那就是被欺骗的“我”。如果连“我”都不存在，那么也就不存在欺骗与被欺骗。即：虽然我因为被欺骗而可以怀疑一切，但是，我却不能怀疑被欺骗的我自己的真实存在。“我思”指思想活动，包括一切意识活动，是没有内容的纯粹活动，也就是说，“我思”是以意识活动为对象的自我意识。笛卡尔说，思想的主体和反思的主体是同一个主体，主体就是实体。“我思”和“我在”之“我”是同一个实体。“故”表示的不是两个实体之间的因果关系，而是本质和实体之间的必然联系。“我思”是该实体的本质，“我在”是该实体的存在。即：“自我”是这样一个实体，“这个实体的全部本质或本性只是思想”
三、我思故我在哲学思想对后世的影响
1、“我思故我在”由于开启了西方近代哲学而影响深远，而我国学术界长期用经验论的解释原则去理解这一命题的含义，结果必然导致了对笛卡尔唯理论的哲学立场的偏离。从笛卡尔的理性主义认识原则出发，认为“我思”指的是先天地存在于人们头脑中的“思维规定性”，“我在”指的是巴门尼德意义上的“人的真实存在”，“故”则强调的是一种“决定”与“被决定”的逻辑顺序。因此，“我思故我在”的准确含义应该是“我思故我是”。这一命题既是古希腊哲学以来的“人是理性动物”的现代性诠释，也是笛卡尔哲学体系中所有理论得以成立的逻辑前提。
2、笛卡尔的我思故我在是笛卡尔全部认识论哲学的起点，也是他“普遍怀疑”的终点。他从这一点出发确证了人类知识的合法性。也就是说：笛卡尔是唯心主义者，但并不是从此命题看出来的，我思故我在并不是唯心命题，而是纯粹认识论的内容。说笛卡尔是唯心论者是纵观他的哲学体系而得出的结论，而并不是从这一命题，它既不是唯物也不是唯心。
3、笛卡尔对西方哲学的贡献主要有两个：一是他主张将追求真理作为哲学的根本任务，肇启了近代西方哲学的“认识论转向”；二是他系统提出了心身二元论的形而上学观点，成为近代以来西方关于心身问题的一切讨论的缘起。笛卡尔的上述贡献是西方哲学中不争的事实。不过，当我们理解和阐明笛卡尔的有关观点时，却不应忽视他为提出这些观点所诉诸的直觉和演绎方法。在他那里，直觉和演绎是根本的方法论选择，是哲学研究的真正起点和进路。根据这种方法，他为近代理性主义认识论奠定了方法和原则的基础，并为一切知识提供了一个形而上学的框架。可是，恰恰在这一方法的选择中，蕴涵着使笛卡尔哲学瓦解的因素。尤其当他试图进一步说明心身结合和相互作用的形而上学问题时，他陷入了与其方法论原则相背离的困境。
4、笛卡尔是伟大的哲学家、物理学家、数学家、生理学家。解析几何的创始人。笛卡儿是欧洲近代资产阶级哲学的奠基人之一。他自成体系，熔唯物主义与唯心主义于一炉，在哲学史上产生了深远的影响。笛卡尔的我思故我在是他全部认识论哲学的起点，也是他“普遍怀疑”的终点。他从这一点出发确证了人类知识的合法性。有名的“我思故我在”，不仅开启现代物理学的大门，和科学实在对象实体性，甚至“客观
实在”主体与客体，主观性都是起源于这句话。
5、“我思故我在”是笛卡尔全部认识论哲学的起点，也是他“普遍怀疑”的终点。他从这一点出发确证了人类知识的合法性。也就是说：笛卡尔是唯心主义者，但并不是从此命题看出来的，我思故我在并不是唯心命题，而是纯粹认识论的内容。说笛卡尔是唯心论者是纵观他的哲学体系而得出的结论，而并不是从这一命题，它既不是唯物也不是唯心。
6、在西方近代哲学开创者之一笛卡尔的思想体系中，对后世影响最为深远、复杂的是“我思故我在”这一命题。毋庸置疑，笛卡尔是把它作为一个理性主义的命题提出来的，并且后人人多也公认它高扬了理性的精神。这个命题中，已经潜在地为后世非理性主义哲学的产生和发展准备了可能。
7、笛卡尔的哲学思想——我思故我在。笛卡儿他的哲学思想自成体系，熔唯物主义与唯心主义于一炉，在哲学史上产生了深远的影响，被誉为“现代哲学之父”，他是西方现代哲学思想的重要奠基人之一，他又是一位勇于探索的科学家，他所建立的解析几何在数学史上具有划时代的意义，被认为是“解析几何之父”，笛卡儿堪称17世纪的欧洲哲学界和科学界最有影响的巨匠之一，被誉为“近代科学的始祖”。
8、“我思故我在”由于开启了西方近代哲学而影响深远，而我国学术界长期用经验论的解释原则去理解这一命题的含义，结果必然导致了对笛卡尔唯理论的哲学立场的偏离。从笛卡尔的理性主义认识原则出发，认为“我思”指的是先天地存在于人们头脑中的“思维规定性”，“我在”指的是巴门尼德意义上的“人的真实存在”，“故”则强调的是一种“决定”与“被决定”的逻辑顺序。因此，“我思故我在”的准确含义应该是“我思故我是”。这一命题既是古希腊哲学以来的“人是理性动物”的现代性诠释，也是笛卡尔哲学体系中所有理论得以成立的逻辑前提。
9、“我思故我在”，作为笛卡尔哲学体系的第一原理，且不论它的对或错，它对反对当时禁锢人们思想的经院哲学，”我思故我在”，这里是人的世界，神的启示让位于人的思考了。人自己要思考，要说话，要以自己的理性为自己的生活提供坚实的证明，要以清楚明白的思维去判断事物，去发现物质世界的真理，为自己谋得幸福，它使人们从各种偏见中解放出来，促进理性的解放，具有重大的意义。笛卡尔杰出地完成了历史所赋予他的扫除经院哲学，为近代，为新科学提供总原则的伟大使命。由此，笛卡尔开辟了近代主体论哲学的先河，他提出的主体性原则对后来的休谟、康德以及胡塞尔产生了巨大的影响，由此也奠定了笛卡尔在哲学史中举足轻重的地位。
11、莱布尼兹的预定和谐论
莱布尼茨说单子的本质是精神，物质只是单子的外部表现。一切单子之间有预定的和谐，所以任何单子都反映全世界单子论" 是莱布尼兹关于心理本质的理论基础。他以为单子是能动的客观精神实体，是一切事物的基础。由于单子是一个封闭的自为世界，按其自身的内部规律活动着，它" 没有供世界出人的窗户" ，不能接受外界的作用和影响，因而单子只能象镜子一样具有照射周围事物的特性。实质上，莱布尼兹关于心理本质的单子论是一种典型的客观唯心论. 其次，" 预定和谐说" 是莱布尼兹关于身心关系的理论。他反对笛十儿的交感论，提出了" 预定和谐说" 的平行论的主张。他认为，单子是孤立的、封闭的、互不影响、互不作用的，但由于上帝率先的安排，整个世界的单于在发展过程中，是协调一致的。否认了精神产生于物质的唯物论的因果观。第三，微觉(peticespercetions)统觉(appercetion)的学说，对后来的无意识说和统觉说是有启发的意义的。微觉，几乎同无知觉和无意识一样，处于模糊和昏睡的状态；统觉就是对感知自身内在状态的意识或反思，也就是指自我意识。有了统觉，人就有了理性灵魂，能够运用概念进行推理等思维活动。 莱布尼兹哲学心理学思想是近代唯理论心理学的开端，是后来身心平行论的起源。他的思想虽然带有内省学派的痕迹，属于客观唯心论和形而上学的范畴，但也具有某些辩证法的因素，如强调心理活动的主动性、自因性和统一性。他第一次提出统觉的概念，对康德、赫尔巴特和冯特等德国心理学有直接的影响，对格式塔心理学、弗洛伊德精神分析等现代西方心理学流派也有间接的影响。
12、康德的认识论
康德的认识论（Kantian Epistemology）所要解决的主要是数学命题和自然科学基本原理的形成和根据问题。
康德承认知识的内容或材料来自感觉，感觉是对象刺激了人的感官以后产生的观念。知识是从感觉开始，从经验开始的 康德认为，认识的对象只是现象，本体属于人永远不能认识的范围。人的理性从本性上要求认识终极的无条件的东西。理性是处于知性之上的最高一级的综合能力，理性对经验进行最广泛的综合。理性的要求永远达不到目的，我们的认识永远是有条件的，是无止境的现象。如果理性把相对的现象绝对化，自以为已经把握了全部的真理，就必然陷于假相。
康德以自己的批判哲学为根据，对以前盲目追求绝对真理的“形而上学”体系作了系统的批判。他认为过去的形而上学陷入以下三种假相：把心灵当作精神实体，断言心灵不朽；把世界当 作给定的整体，作出种种不同的臆断；把上帝当作绝对的实在，肯定它必然存在。
康德指出把心灵当作精神实体是错误的推论，因为这是把作为一切认识的先天条件的自我当作对象, 而这个先验的自我只是认识的主体, 永远不可能成为认识对象；康德对三种不同的关于上帝存在的论证，即本体论的论证、宇宙论的论证、目的论的论证作了前所未有的系统批判。
康德认识论的特点在于他提出了从时空感性直观到纯粹知性概念（范畴）的认识形式。他认为人类先天地具有这一套认识形式，才能把感觉材料组成知识。如果没有这套主体的认识形式，我们就不可能得到普遍必然的科学知识，也就是说不可能认识客观世界。这个看来似乎是荒谬的先验论，实际上比旧唯物论从哲学上说要深刻，从科学上说要正确。近代科学已经证明，认识并不象旧唯物论所理解那样，是一种从感觉、知觉到概念的循序渐进的单线简单过程。不是那种被动的、静止的、镜子式的反映。
1、普罗泰戈拉“人是万物的尺度”的思想、意义、局限。
最早见于柏拉图的对话《泰阿泰德篇》：" 人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。" 意思是说，事物的存在是相对于人而言的。人的感觉怎样，事物就怎样；对同一事物的感觉，因人因时而异，这些不同的感觉并无真假是非之分。
“人是万物的尺度”的观点中同样把认识或价值的主题放在了人身上，这是人的主体地位的确立。在古希腊早期的自然哲学中，事物性质和状态的认识是诉诸于客体的。普罗泰戈拉命题意味着人们开始懂得这样的道理：人的主体状态是认识过程中的重要因素，知识有赖于具体的认知者，认识的内容、性质和标准不再仅仅取决于外在对象的情形，而且也必须视主体的状态而定，甚至应当完全以人为标准进行衡定和选择。这在认识论上是由诉诸客体转向诉诸主体，包含了个人人权中的一人为主题的核心思想。 “天赋人权”观念的起源与
基督教的教义有关。基督教认为，人是神创造的，神按照祂自己的样式造人，因此，人是神圣的。神造人的同时，也赋予了人管理万物的职责，从这一点可以看到“天”与“人”两种观念逻辑上的联系：因为被赋予管理万物的职责和权力，从而人的感官便成为了判断万物价值的的标准尺度，由此可以延伸到“人”的观点。“人” 在认识论上是由诉诸客体转向诉诸主体，对于认识论的研究来说，这是一种历史的进步。不转向主体，就不可能有进一步的主客体相统一的认识论。从价值论看，这是以人为价值标准的确立。“人是万物的尺度”，意味着人是道德、法律、政体等社会事物的尺度。道德、法律等社会事物的选择以人为标准，它们有无价值以人为尺度裁定。这就从价值生成的基础方面确立了人本主义。
普罗泰戈拉的命题是人文意识的觉醒。当个体本位的文化成为古希腊整个文化创造的中心时，普罗泰戈拉以高度凝练的哲学语言第一次在本体论、认识论和价值论方面确立了个体人的至高无上的地位，从而在实际上开启了西方文化中的人本主义传统。西方人本主义思潮的历史背景与文化渊源即在于此。 否认外在的规制对人的约束
2、苏格拉底的哲学思想（德性论）与“问答法”
对苏格拉底而言，认识人自己就是认识心灵的内在原则，亦即认识德性。
所谓“德性”（arete ）在希腊语中原指事物的特性、品格、特长、功能，亦即使一事物成为该事物的本性，而人的arete 就是人之为人的本性，所以后来便有了伦理上的意义。“善”是自然万物的内在原因和目的，具体到人身上，就是“德性”。德性是人的本性，由神平均分配给了每一个人，因而人人都具有德性。但是说人人都有“德性”，并非指现实地拥有，而是潜在地拥有。换言之，人并不是生来就符合人的本性，只有在理性指导下认识自己的德性，才能使之实现出来，成为现实的和真正的善。所以苏格拉底认为，未经理性审慎的生活是没有价值的，一个人只有真正认识了他自己，才能实现自己的本性，完成自己的使命，成为一个有德性的人。因此，他把德性与知识等同起来，得出了“知识即德性，无知即罪恶”、“无人有意作恶”的结论。在苏格拉底看来，趋善避恶是人的本性，没有人志愿追求恶或他认为恶的东西，是行善还是作恶，关键取决于他的知识，因而每个人在他有知识的事情上是善的，在他无知识的事情上则是恶的。
苏格拉底把德性与知识等同起来的观点，奠定了理性主义伦理学的基础，第欧根尼·拉尔修因此而称他是“伦理学的创始人”。然而，将德性与知识等同起来而忽略了它们之间的差别毕竟有失偏颇。正如亚里士多德所分析的，“他在把德性看作知识时，取消了灵魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格”。同时，知识并不是德性的充分条件，有知识不意味着有德性，“因为知道公正的人不会马上变得公正，其他德性的情况亦同样”。既然认识你自己就是认识德性而德性就是知识，那么问题的关键就在于，什么是真正的知识？
苏格拉底创立的问答法被世界公认为“最聪明的劝诱法”。其原则是：与人辩论时，开始不要讨论分歧的观点，而着重强调彼此共同的观点，取得完全一致后，自然地转向自己的主张。具体的做法和特点是：开头提出一系列的问题让对方连连说：“是”，同时，尽力避免让他说不。一开始就说“是”字，会使整个
心理趋向于肯定的一面。这时全身的组织都呈放松状态。情绪轻松，可以保持谈话间的和谐气氛。
在这种方法中，谈判者开始所问的问题，都是反对者所赞同的。在谈判者机智而巧妙的发问中，获得无数“是”的反应，使对方在不知不觉中，被诱导到我方在谈判中所希望得到的结沦中。它是著名的苏格拉底问答法的妙用。
让人作出“是”的反应，并非容易。所以，对提出的问题要经过思考，方法有以下几种：可以从对方的需要出发，从对方的角度提问；可以提出常识范围以内的问题；也可以巧妙诱使对方承认你的立场。 所以，有三步：
开始，不要讨论分歧的观点，而着重强调彼此共同的观点。
取得完全一致后，自然地转向自己的主张，同时，尽力避免让他说不。
巧妙诱使对方承认你的立场。
3、柏拉图的理念论思想
柏拉图理念论的基本思想 柏拉图的哲学理论是一个庞大的思想体系，其宇宙论、知识论、国家说等都是建立在理念论上的，理念论是其全部思想体系的核心，基本思想大致有： （1）理念的概念。柏拉图认为，我们的感官所感知到的一切事物都是变动不定的，因而都是不真实的，真正实在的东西（存在）是不动不变的；这种真实的存在就是绝对的永恒不变的概念。柏拉图把这种一般概念称之为“理念”，这种“理念”是不依赖于人的主观意识而独立存在的。所有的理念构成一个客观独立存在的世界，即理念世界，这是唯一真实的世界。至于我们的感官所接触到的具体事物所构成的世界，是不真实的虚幻的世界。这样，在柏拉图那里就出现了真实世界（理念）与幻影世界（个别事物）之间的对立。 （2）理念和具体事物的关系。柏拉图提出，理念也是具体事物所追求的目的，具体事物要想达到它，但永远不能达到，因为它是绝对的、永恒的，而具体事物总是相对的、流逝的。他把理念看作永恒不变的“真正的实在”，个别事物有生有灭，但理念则永存无息。柏拉图认为，各类事物都有其理念，他把事物的理念分为最低级、较高一级、更高级、最高级四个层次：具体事物的理念是最低级的理念；数学或科学的概念或范畴是较高一级的理念；艺术和道德的理念是更高级的理念；在所有理念之上，最高级的理念就是“善”。善是至高无尚的理念，是认识和真理的源泉，是超乎一切之上的，没有其他理念能与之相比。各种理念在善的理念的统辖下，形成一个有条理的、真实的世界。又因为善的理念是最高的理念，所以它也是其他理念追求的目的，是宇宙最高的目的。这样，以善的理念为最高级的理念世界就形成为一个目的论的体系。柏拉图认为，哲学的任务就是用逻辑思维来把握这个理念世界的本质和内在秩序。 （3）理念论在自然观方面的表现──宇宙生成说。柏拉图认为理念是真实的存在，具体事物则是不真实的。巨匠或造物主以理念世界为蓝图或模型，以善的理念为指导，将各种理念的模样加诸原始混沌的“物质”，使之成为一个有序的世界。巨匠塑造世界是为了要体现善，至善者必定要善，也必定希望一切都趋向善。柏拉图又认为，巨匠所塑造的世界不仅是至善至美的，而且是惟一的。地球是这个世界的中心，日、月、星辰都围绕地球有规则地按一定的轨道运行。这个轨道也必须是最完善的几何图形，而圆形是最完善的图形，所以天体都按圆形的轨道运行。柏拉图的宇宙生成说是理念在自然观方面的具体表现。它不仅是唯心主义的，而且充满了宗教神秘主义色彩。 （4）知识是对理念的认识。柏拉图认为，只有理念世界才是知识的对象，因为理念世界才是永恒不变的，是真实存在的。他认为，感情知觉并不是真正的知识，因为知觉也是相对的、易变的、不真实的，他称这种认识为所谓“意见”；只有认识到理念，或者说认识到事物“本身”，那才算是真正的认识。柏拉图所谓的理念实质上就是事物的一般概念，所以他所谓的知识也就是对一般概念的认识。在他看来，这种一般概念不能通过感觉认识到，而只有通过“心灵自身”，也就是通过思维活动才能达到。柏拉图把认识的对象分成了“两个世界”，相应地知识也分为两种：知性的（或理智的）知识和理性的知识。柏拉图把知识分为四个等级：理性是最高部分，其次是知性（或理智），再次是信念，最后是想像（或猜测）。其中每一种认识的真实性和明确性的程度都与它们的对策的真实性和明确性的程度相对应。柏拉图认识的四等级理论是建立在唯心主义理念论的基础上的，与马克思主义关于认识过程中感性认识和理性认识的学
说有本质区别。但是，必须承认，这种理论在认识的发展史上还是有一定意义的。
4、亚里士多德的四因说
四因说, 认为事物的存在和变化的主要原因有四种, 即形式因、目的因、质料因和动力因.
首先,“质料因”即“事物所由产生的, 并在事物内部始终存在着的那东西”
其次,“动力因”即“那个使被动者运动的事物, 引起变化者变化的事物”
再次,“形式因”即事物的“原型亦即表达出本质的定义”,
最后,“目的因”即事物“最善的终结",
后三者常常可以合而为一, 因为形式和目的是统一的, 而运动变化的根源又和这两者是同种的”.
“四因说”是亚里士多德对古希腊早期自然哲学四大学派及随后思想发展的一种独到的概括和总结, 一种全新的提炼和升华.
关于“四因”的来源, 亚里士多德本人在《形而上学》一书中实际上有所提及.
首先,“质料”因即“事物所由产生的, 并在事物内部始终存在着的那东西”,来源于以泰勒斯为首的米利都学派以及留基伯和德谟克利特的“原子论” .显然, 从泰勒斯不定型的“水”到德谟克利特抽象的“原子”,作为万物之本所强调的都是“质料”的始基作用. 其次,“动力因”即“那个使被动者运动的事物, 引起变化者变化的事物”,来源于赫拉克利特的“火”和恩培多克勒的“爱憎说”.毫无疑问, 以“火”为万物之本所强调的是其善变的动力作用, 而“爱憎说”进一步把动力划分为吸引和排斥两个方面. 再次,“形式因”即事物的“原型亦即表达出本质的定义”, 来源于毕达哥拉斯学派的“数”和柏拉图的“理念". 不难看出, 以“数”和“理念”为万物之本所强调的实际上都是：“通式”的定性作用. 最后,“目的因”即事物“最善的终结", 可追溯到巴门尼德的“存在”和阿那克萨歌拉的“理性”.因为, 以永恒不变的“存在”为万物之本所强调的是因果的同一性, 而以“理性”作为安排万物秩序的“善”更表明了其趋向性. 通过对古希腊自然哲学发展的历史回顾, 亚里士多德指出：“人们似乎都在寻找我在《物理学》中指明的诸原因, 我们再也没有找到过其它原因. 但是他们的研究是模糊的；他们有些象是说到了, 又象全没说到.”可见, 通过“四因说”可以对古希腊早期自然哲学各流派和学说, 进行一种“对号入座”的整理. 这一点在学界尚未引起注意.
作为集大成者, 亚里士多德的功绩首先在于指出了“四因”在自然界的普遍性. 其中“质料" 、" 动力" 、" 形式”的普遍性是不难想象的, 而“目的”的普遍性则颇有争议. 对此亚里士多德是这样说明的：“若有某一事物发生连续运动, 并且有一个终结的话, 那么这个终结就是目的„„须知并不是所有终结都是目的, 只有最善的终结才是目的.”“无论在技艺制造活动中和在自然产生中都是这样, 一个个前面的阶段都是为了最后的终结„„既然技术产物有目的, 自然产物显然也有目的. 因为前面阶段对终结的关系在自然产物里和在技术产物里是一样的.” “如果因为看不到能有意图的推动者, 就不承认产生有目的, 这是错误的.”从亚里士多德的辩解来看, 目的性与产生、发展的过程相关, 其关键不在于是否具有自我意识, 而在于是否存在不依赖于初始条件的最终结果. 这一点是非常深刻的, 实际上道出了贝塔朗菲在《一般系统论》中称之为“动态目的论”的“等结果性”.贝塔朗菲证明, 开放系统的稳定状态具有“等结果性”（即不同的初始条件可以不同的途径达到相同的稳定的状态）. 因为开放系统并非人和生命特有, 所以目的性也就有了更普遍的意义. 用贝塔朗菲的话来说：“目的论过去被排除在科学之外, 现在成了科学需要认真对待的问题.”这至少表明了应对亚里士多德的“目的因”进行重新的认识.
作为集大成者, 亚里士多德的功绩还在于阐明了“四因”的相关性. 如果说亚里士多德以前的自然哲学家已分别涉及到自然界的“四因”,那么他们也只是知其一而不知其二, 因此难以对自然界的整体作出令人信服的统一解释. 比如, 水性不变何以说明自然界的千变万化? 水形不定又何以解释各种事物的形式?“一切皆流”、“一切皆变”何来相对稳定的组成、形式和趋势? 何以对其进行认识? 抽象的“数”、“形”怎么能离开具体的事物而独立存在? 单一的“存在”又如何说明自然界多样性的来源? 可见, 任何的偏颇都会带
来难以摆脱的理论困难. 所以, 亚里士多德强调：“既然原因有四种, 那么自然哲学家就必须对所有这四种原因都加以研究. 并且作为一个自然哲学家, 他应当用所有这些原因——质料、形式、动力、目的——来回答‘为什么’的问题.”以房子为例, 它的存在涉及“质料”（土、石等）、“形式”（造型、结构等）、“动力”（建筑师、建筑术等）、“目的”（性能、用途等）四方面的原因. 其它任何具体的事物也可以按此类推. 不可否认亚里士多德集大成的“四因说”确比以前的自然哲学理论更全面, 有更强的解释能力.
如果允许我们对亚里士多德的“四因”赋予现代含义的话, 那么不难看出：“质料”相当于组成；“形式”相当于“结构”；“动力”相当于相互作用；“目的”相当于功能. 我们知道任何一个系统的存在及描述都离不开组成、结构、相互作用和功能这四个要素. 从这个含义上来说, 亚里士多德的“四因说”确实是一种最原始的、最朴素的系统哲学.
5、中世纪经院哲学（基督教哲学）内部唯名论与唯实论争论的焦点、历史线索、意义。
唯名论（Nominalism ）与唯实论（Realism ），通常是指西方在公元十一、二世纪「共相问题」（TheProblemofUniversal ）的两支对诤学说。但是，在西方哲学史上，这两个名词使用得相当松泛，譬如：当它们用来指称十七世纪的经验主义与理性主义，或者二十世纪的逻辑实证论与士林哲学时，意涵就有不同。然而，不容否认的是，无论是何种形态的唯名论或唯实论，在基本立场上，它们仍有许多相似之处，而且很明显地是继十一、二世纪的唯名与唯实之争发展出来的。
共相问题，也就提普遍概念是否具有客观实在性的问题，或者，抽象观念与感觉个物的关系系究竟如何的问题。它的发生背景极为复杂，最早可溯源到柏拉图与亚里士多德对理型的主张，但直接的导火线则是缘于波斐立（Porphry ，二三二～三○四）在Isagoge ，即「亚里士多德范畴论之导言」一书里，提出了有关「类」与「种」的本质问题，诸如：它们是存在于吾人心灵中，抑或事物之中？它们与感觉经验的内容分离存在，抑或存在于感觉内容里？－却未加以解决所致。
柏拉图的理型说认为感官所对的经验世界流变无常，只有理念才是真实无妄的，而一切经验中的个别物，均因分享了理念的真实才能以不完全的方式存在。但是，柏拉图的这种主张，明显地与常识相悖。因此，亚里士多德修正师说，认为经验中的个别事物才是真实的，吾人心中的共相是理智抽象的产品，虽然具有知识上的客观性，却以个体事物为基础，不能离个体事物独立存在。结果，柏拉图的学说成为中世纪唯实论的滥觞，而亚里士多德「共相不离个物」的主张，则鼓舞了唯名论的立场。当波其武（Boethius ，四八○～五二五）将波斐立之Isagoge 译介为拉丁文，在初期士林哲学专务逻辑学的探讨风气下，终于演为两种极端对立的学说，聚讼不决，相持不下，一直到今天，仍然成为许多哲学家主要关怀的问题之一。
唯实论，在共相之争的阶段中，由于受到教会立场的支持，较占优势。严格论之，它应区分为过激的实在论（ExaggeratedRealism ）与温和的实在论（ModerateRealism ）两种，前者与唯名论对立，而后者则是批判唯名与唯实之争的调和立场。过激的实在论，以安瑟伦为代表，主张种与类能独立存在，具有比个体更高的实在性，是天主创造万有的模型，而为人类心灵所能认知者。由于这种主张屡受唯名论攻击，后经阿贝拉（Abelard ，公元一○七九～一一四二年）批判修正，认为共相乃人类理智经抽象作用才从个体中把握到的本质，虽然并非主观虚构，但却以个别具体的事物为基础，同时也不能穷尽个别实体的全部内涵。阿贝拉这种主张较符亚里士多德原义，后为多玛斯继承，成为士林哲学知识论的基本立场，一直秉持到今日的新士林哲学中。
6、培根的唯物主义经验论
7、霍布斯机械唯物主义自然观
霍布斯系统地阐明了自己的机械唯物主义的自然观，物体是唯一的存在，广延性是物体的根本特性，机械运动是物体的唯一运动形式
他认为哲学研究的唯一对象就是物体。
物体就是不依赖于我们的思想而客观存在的东西；它占有空间，能够为人们的感官所感知，或被人们的理性所理解。物质是永恒的，既不能被创造，也不能被消灭，不能增加，也不能减少。世界统一于物质，除了物质实体以外，世界上根本不存在任何非物质的实体。所谓世界，就是无数的物质实体的总和
物体的根本特性是广延，即占有空间；反之，没有广延，不占有空间的东西，就不是物体，就是不存在，或非存在。
哲学的任务是从物体的产生求知物体的产生。
哲学排除关于天使以及一切被认为既非物体又非物体的特性的东西的学。说强调一切东西都是物质实体，根本否定非物质的精神实体的存在。
8、洛克系统的经验论思想
5 包括道德在内的观念都来源于经验
既然观念并非天赋，德行也并非天赋，那么它来源哪里? 洛克的答案是经验，所有的观念包括道德在内都是从经验获得的。并且，洛克在《人类理解论》中详细而系统地说明广泛的观念如何这样被解释的。 洛克认为，探究观念发生的方式和层次，只能求助于自己的观察和经验。他认为“一切观念都是由感觉或反省来的”。洛克把人心假定为一张白纸，不存在一切的标记和观念，人们在理性和知识方面的一切材料都是从“经验”来的。他在《人类理解论》中说“我们的一切知识都是建立在经验上的，而且最后是导源于经验的”。因此，洛克从知识的产生过程分析认为，知识具有两个来源：“感觉的对象”和“心理活动”。第一个来源即由感官进入心中的过程，洛克把这个来源称之为“感觉”，如人的心智得到的“黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜，以及一切可感物等观念”。第二个来源即感觉传递给心智后人们的心理活动，包括“知觉(percepfion)、思想(thinking)、怀疑(doubt-ing)、信仰(believing)、推论(reasoning)、认识(knowing)、意欲(willing)，以及人心的一切作用”。洛克称这个来源为“反省”。“经验主义的创始人”洛克用他的“经验”的概念系统完整地解释了包括道德在内的知识的来源。
三、人只有一种趋乐而非趋善的倾向
人性是道德的基础，在人性的来源上洛克主张不存在天赋观念的“白板论”。在人性的内容上，洛克主张，人只有一种趋乐的，而不是趋善的趋向或倾向。约翰·帕斯莫尔(John Passmore) 通过对洛克的研究认为，人具有趋乐避苦的天然趋向。这一普适的观点已经毫无疑义地确立起来了。但笔者却没有觉察到人心还具有一种趋善避恶的趋向，因此对后一点不敢苟同。
洛克认为人的本性是追求幸福，“一切含灵之物，本性都有追求幸福的趋向”，人当然不能例外。什么是幸福呢? 洛克认为“极度的幸福就是我们所能享受的最大快乐”，相反“极度的苦难就是我们所能遭受的最大的痛苦”，洛克把前者称之为善，后者称之为恶。人的本性决定了人们去追求好事、善和幸福，但是“我看到好事赞成好事，却行坏事(Video meliorsproboque，deteriora sequor)”。洛克认为这种情况的原因在于：首先，人们追求幸福的途径不同，“人人所认的幸福的对象并不一样，而且所选的达到幸福的途径亦不一样”。其次，人们具有自私性，只顾眼前不顾长远的狭隘性。“各种好事，只有被他认为是他幸
福的一个必然部分时，才能打动他”，“各个人恒常所追求的，就是这种观点下的幸福，他所欲望的，就是能形成他的幸福的任何部分。至于别的东西，则他虽亦承认为善，可是观察起来，并不发生欲望，而且离了那些东西，亦可以心安理得”。洛克以“肉欲”和“知识”例子进行比较得出两种不同的幸福观。
然而，人们在追求好事、善、幸福过程中表现出的自私、狭隘和短期性并不是无可救药。人是一个理性的有形体，在此过程中，“理性”为人达到最大的快乐和幸福提供了正确的手段和方法。首先，洛克认为“理性”为人正确选择达到幸福的途径提供了保证。他指出：“人在选择自己力所能及的各种行动时，一定不看它们是否能引起暂时的快乐或痛苦而定，一定要看它们是否能引起来生的完全永久的幸福而定。”其次，他认为，人能通过理性，通过不断的练习、专心、习惯来改变这些因自私、狭隘和目光的短期性带来的人生的“恶”。“人是否有能力来改变伴行动而来的那种快感或不快?”洛克认为“在许多情形下，这是可能的”。“如果觉得行动所引起的不快或乏味不能改变成快乐和欲望，那委实是一种错误，因为这分明是他们的能力所能改变的。”洛克不仅对此抱乐观态度，而且他认为在这种改变的过程中除了理性的积极作用，“在一些情形下，适当的考虑就可以有这种作用，在许多的情形下，练习、专心和习惯亦可以有这种作用”。洛克在论证人正确处理暂时幸福和长远幸福的关系时分别强调“理性”、“适当的考虑”、“练习”、“专心”和“习惯”等的重要作用，这些关于人的本性的观点构成了其道德养成思想的哲学基础。
9、休谟的“归纳问题”
休谟的感觉经验论进一步走向极端, 提出著名的“归纳问题”。他继续追问:“说到过去的经验那我们不能不承认, 它所给我们的直接的确定的报告, 只限于我们所认识的那些物象和认识发生时的那个时期。但是这个经验为什么可以扩展到将来, 扩展到我们所见的仅在貌相上
相似的别的物象; 则这正是我所欲坚持的一个问题。”
[3]33这就是所谓的“归纳问题”。休谟把人类知性的对象分为两种:观念的联系和实际的事情; 相应地把获得知识的推理形式也分为两种:解证(或分析证明或演绎) 的推理和归纳的推理。观念的联系的推理离开了事实和事情只凭直观获得大前提的确实性以及通过证明获得推理的有效性; 而关于事实知识的归纳推理却不能保证知识的确定性。所以, 他质问, 在归纳推理中, 对于从已观察到的事实到未观察到的事实的推断, 我们有什么恰当的证据? 后来“归纳问题”被表述为:“我们有什么理由从对个别事例的观察中引出普遍性的结论?”,“从单称陈述到全称陈述的推论如何能得到证明?”,“归纳推理是否得到证明,
或者在什么条件下得到证明的问题”[4]。
如果我们从整个逻辑推理的链条看, 休谟所探讨的归纳问题只不过是在近代经验主义哲学的视角下对演绎大前提问题的重新提出和进一步深化。当然, 这个问题也不是一个新问题, 古希腊哲学家亚里士多德早已指出, 证明的推理(即演绎推理) 的大前提自身是不可通过演绎去证明的, 因为否则会出现“无穷后退”的逻辑困境。亚里士多德提出两个解决办法, 一个是通过归纳推理获得普遍性命题, 作为证明推理的大前提; 但是他又指出, 由于归纳是或然性推理, 所以这个“普遍性命题”也有真假, 不是绝对可靠的, 但人们因为归纳与生活的接近因而更喜欢使用它。另一个是通过形而上学的理性直觉直接用心灵的能力把握真理, 以获得演绎大前提。亚里士多德非常相信演绎推理构建科学知识体系的作用, 也完全信赖归纳和理性直觉获得新知识的能力。只不过由于他的归纳理论和理性直觉理论远远不如形式逻辑成熟和完善, 后人几乎遗忘了他的归纳和直觉逻辑。至于他的直觉逻辑直到今天仍然是一个艰难的领域。但是, 亚里士多德提出的探索真理的方法和路径仍然值得我们高度的重视。虽然现代数理逻辑用一个“如果”的条件句把形式推理的大前提的内容真实性和自明性问题给取消了, 但是并不能逃避人们在现实生活中对演绎大前提真实性的实际需要。所以休谟通过对因果必然性观念和归纳推理的质疑所引起的演绎推理大前提的真实性的确证问题仍然是有效的。所以, 从大的逻辑角度看, 我们也可以把因果关系问题和归纳问题看作是演绎问题, 即把“演绎问题”作为一个“休谟问题”来对待。
10、笛卡尔的“我思故我在”的思想
二、笛卡尔我思故我在哲学思想的主要内容
1、笛卡尔认为，当我怀疑一切事物的存在时，我却不用怀疑我本身的思想，因为此时我唯一可以确定的事就是我自己思想的存在。我无法否认自己的存在，因为当我否认、怀疑时，我就已经存在，所以否认自己的存在是自相矛盾的。而否认和怀疑是一种思考活动。
2、笛卡尔认为，一向当作真实可靠的感性知识是不可靠的。尽管感觉给予我们关于事物的许多信息，但是有时感官是会骗人的。例如同一个物体由于远近不同，在感觉上就变成了不同的东西。然而，尽管感官在事物远近、大小等方面有可能欺骗我们，但是在别的方面似乎没有理由怀疑它，例如我坐在火炉旁，穿着冬袍等等，我怎么能够否定这双手、这身体是我们的呢？然而这同样是可疑的。因为我是人，我在睡觉的时候有可能做梦，我究竟是否坐在这里，是清醒的还是梦幻之中是不确定的，所以也是可以怀疑的。我们对自己身体活动的感觉好像是确定无疑的，但是我们在梦中对自身亦有感觉，我们不知道如何区别梦中的感觉和清醒时的感觉。如果有人企图用有无外物对应来区别梦幻与真实的感觉，那是徒劳的，因为感觉和梦幻、想象一样，都可以在外物并不存在时发生。 3、笛卡尔认为，即使是数学，虽然清楚、明白的，好像是不会有错误的，因为不管我醒着也好，睡着也好，二加三总是等于五，正方形总不会有四条以上的边。笛卡尔指出数学是我们思想的对象，但思想的对象是可以怀疑的；因为可能有一个“邪恶的精灵”，他恶作剧般地把一个根本不存在的对象置于我们的心灵之中，使之成为我们思想的对象，但这些对象不是思想的产物，而来自一个错误根源。所以，我可以怀疑一切，天地万物，包括我自己的身体，甚至还有上帝是否存在，都是可疑的
4、笛卡尔认为，虽然思想可以怀疑外在对象，也可以怀疑思想之内的对象，但却不能怀疑自身，即当我们怀疑一切的时候，这个怀疑本身却表明了一条无可置疑的真理，即“我在怀疑”本身是无可置疑的。我可以怀疑一切，但是我不能怀疑“我在怀疑”。因为我对“我在怀疑”的怀疑恰恰证实了我在怀疑的真实性。在笛卡尔看来，怀疑也是一种思想。因而我们可以说“我在思想”是一个无可置疑的事实。显然，我在怀疑，我在思想，必然有一个在怀疑在思想的“我”的存在。因为说某个东西在思维着，而它在思维时却又不存在，这是自相矛盾的。换言之，怀疑必然有一个怀疑者在怀疑，思维必然有一个思维者在思维。
5、笛卡儿主张对每一件事情都进行怀疑，而不能信任我们的感官。笛卡尔认为当人在怀疑时，必定在思考，所以“我思故我在”。“我”必定是一个独立于肉体的、在思维的东西。笛卡尔从该出发点证明出上帝的存在。笛卡尔认为，我们都具有对完美实体的概念，由于我们不可能从不完美的实体上得到完美的概念，因此有一个完美实体――既上帝――必定存在。从所得到的两点出发，笛卡尔认为，现实世界中有诸多可以用理性来察觉的特性，既它们的数学特性（如长、宽、高等），当我们的理智能够清楚地认知一件事物时，那么该事物一定不会是虚幻的，必定是如同我们所认知的那样。 6、笛卡尔认为，“我思故我在”是一个重要命题，是一条真理。笛卡尔怀疑一切事物存在的真实性，比如说吃饭、穿衣等等一切在普通人看来很平常的事情。对他来说人类的活动在思维中的表达可分为现实和梦境，然而这两种的真实性是不同的，前者是真实的，而后者是不真实的，但对一个人来说，思维究竟能够明确地知道，自己所感觉到的事物究竟是在现实中，还是在梦境中是不可能的，没有人在做梦的时候，会认为自己感知到的东西是不真实的，他不会认为自己是在做梦，只有当他醒来的时候，才知道刚才发生的事是梦中的东西，是不真实的。所以笛卡尔怀疑一切事物的真实性，这个假设在笛卡尔看来是可以成立的。于是真实和不真实就没有了绝对意义，因为没有人能确切地说，他不是在做梦。但有一个命题是不能被怀疑的，即“我思故我在”，因为一个人无论是在现实中，还是在梦境中，都不能否认自己在感知和思索，于是只要一个人在感知和思索，那么他就一定是真实存在的，因为只有活着的人才有这种能力。
7、笛卡尔认为，“我思故我在”是思维方式以及思维的出发点在人的不同时期会处在不同的层面，有渐进式的，也有跳跃式的。“思前之我”与“思后之我”是跳跃式的有区别的，笛卡尔认为，自己所能触知的最真实的存在，即“我”的存在。“我思故“我”在”，我思的绝对性成就了“我”在的绝对性。笛卡尔认为：“我”在是不容质疑的，因为我思本身是不容质疑的，笛卡尔认为思是不可怀疑的，但思的不可怀疑并不等于我思的正确性。笛卡尔认为，“我思故我在”就是“我发现“我”是存在的”，这个发现过程也就是思的过程。
8、笛卡尔认为，现有的一切知识都是不可靠的，因为它们建立在不可靠的基础之上。为了重建知识，必须找到一个坚实可靠的基础。首先，周围世界上感知到的现象，而感觉具有欺骗性，所以周围世界上可疑的。其次，我们对自己身体活动的感觉好像是确定无疑的，但我们无法得知自己是否处在梦中，也无法得知我们是否处于疯癫状态，所以也是可疑的。最后，数学观念上简单的，因而是清楚、明白的，好象是不会有错的，但是数学是我们思想的对象，思想的对象是可以怀疑的，因为我们可能受到一种外在力量的欺骗，比如受上帝的欺骗。上帝可能压根就没有创造天地、万物与时间、地点，只是把我们象我们现在这样造出来，让我们看到、摸到根本不存在的天地万物，同时故意让我们在2+3这样简单的事情上出错。
9、笛卡尔认为，我可以怀疑一切，但当我在怀疑一切时，我不能怀疑那个正在怀疑着的“我”的存在，这是清楚明白因而也是确实可靠的事实。怀疑总是一种思想活动，因而这个思想着、怀疑着的“我”是存在的。“我”的本质就在于它只是一个在思想的东西，只是一个心灵、一个理智或一个理性。所以这个“我”并非指身心结合具有形体的“我”，而是指离开形体而独立存在的精神实体。纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵。“我”的根本属性就是思想，即怀疑、感觉、想像、理解等，“我”是与思想共存的，有“我”存在就有思想，有思想就有“我”存在。
10、笛卡尔认为，我们可以怀疑这世界上的一切东西：不仅天地万物是可疑的，空间、时间以及我们自己的身体，也都是可疑的，最后，连同清醒与睡梦里的一切真理也都是可疑的。但是，有一个东西是一定存在的，那就是被欺骗的“我”。如果连“我”都不存在，那么也就不存在欺骗与被欺骗。即：虽然我因为被欺骗而可以怀疑一切，但是，我却不能怀疑被欺骗的我自己的真实存在。“我思”指思想活动，包括一切意识活动，是没有内容的纯粹活动，也就是说，“我思”是以意识活动为对象的自我意识。笛卡尔说，思想的主体和反思的主体是同一个主体，主体就是实体。“我思”和“我在”之“我”是同一个实体。“故”表示的不是两个实体之间的因果关系，而是本质和实体之间的必然联系。“我思”是该实体的本质，“我在”是该实体的存在。即：“自我”是这样一个实体，“这个实体的全部本质或本性只是思想”
三、我思故我在哲学思想对后世的影响
1、“我思故我在”由于开启了西方近代哲学而影响深远，而我国学术界长期用经验论的解释原则去理解这一命题的含义，结果必然导致了对笛卡尔唯理论的哲学立场的偏离。从笛卡尔的理性主义认识原则出发，认为“我思”指的是先天地存在于人们头脑中的“思维规定性”，“我在”指的是巴门尼德意义上的“人的真实存在”，“故”则强调的是一种“决定”与“被决定”的逻辑顺序。因此，“我思故我在”的准确含义应该是“我思故我是”。这一命题既是古希腊哲学以来的“人是理性动物”的现代性诠释，也是笛卡尔哲学体系中所有理论得以成立的逻辑前提。
2、笛卡尔的我思故我在是笛卡尔全部认识论哲学的起点，也是他“普遍怀疑”的终点。他从这一点出发确证了人类知识的合法性。也就是说：笛卡尔是唯心主义者，但并不是从此命题看出来的，我思故我在并不是唯心命题，而是纯粹认识论的内容。说笛卡尔是唯心论者是纵观他的哲学体系而得出的结论，而并不是从这一命题，它既不是唯物也不是唯心。
3、笛卡尔对西方哲学的贡献主要有两个：一是他主张将追求真理作为哲学的根本任务，肇启了近代西方哲学的“认识论转向”；二是他系统提出了心身二元论的形而上学观点，成为近代以来西方关于心身问题的一切讨论的缘起。笛卡尔的上述贡献是西方哲学中不争的事实。不过，当我们理解和阐明笛卡尔的有关观点时，却不应忽视他为提出这些观点所诉诸的直觉和演绎方法。在他那里，直觉和演绎是根本的方法论选择，是哲学研究的真正起点和进路。根据这种方法，他为近代理性主义认识论奠定了方法和原则的基础，并为一切知识提供了一个形而上学的框架。可是，恰恰在这一方法的选择中，蕴涵着使笛卡尔哲学瓦解的因素。尤其当他试图进一步说明心身结合和相互作用的形而上学问题时，他陷入了与其方法论原则相背离的困境。
4、笛卡尔是伟大的哲学家、物理学家、数学家、生理学家。解析几何的创始人。笛卡儿是欧洲近代资产阶级哲学的奠基人之一。他自成体系，熔唯物主义与唯心主义于一炉，在哲学史上产生了深远的影响。笛卡尔的我思故我在是他全部认识论哲学的起点，也是他“普遍怀疑”的终点。他从这一点出发确证了人类知识的合法性。有名的“我思故我在”，不仅开启现代物理学的大门，和科学实在对象实体性，甚至“客观
实在”主体与客体，主观性都是起源于这句话。
5、“我思故我在”是笛卡尔全部认识论哲学的起点，也是他“普遍怀疑”的终点。他从这一点出发确证了人类知识的合法性。也就是说：笛卡尔是唯心主义者，但并不是从此命题看出来的，我思故我在并不是唯心命题，而是纯粹认识论的内容。说笛卡尔是唯心论者是纵观他的哲学体系而得出的结论，而并不是从这一命题，它既不是唯物也不是唯心。
6、在西方近代哲学开创者之一笛卡尔的思想体系中，对后世影响最为深远、复杂的是“我思故我在”这一命题。毋庸置疑，笛卡尔是把它作为一个理性主义的命题提出来的，并且后人人多也公认它高扬了理性的精神。这个命题中，已经潜在地为后世非理性主义哲学的产生和发展准备了可能。
7、笛卡尔的哲学思想——我思故我在。笛卡儿他的哲学思想自成体系，熔唯物主义与唯心主义于一炉，在哲学史上产生了深远的影响，被誉为“现代哲学之父”，他是西方现代哲学思想的重要奠基人之一，他又是一位勇于探索的科学家，他所建立的解析几何在数学史上具有划时代的意义，被认为是“解析几何之父”，笛卡儿堪称17世纪的欧洲哲学界和科学界最有影响的巨匠之一，被誉为“近代科学的始祖”。
8、“我思故我在”由于开启了西方近代哲学而影响深远，而我国学术界长期用经验论的解释原则去理解这一命题的含义，结果必然导致了对笛卡尔唯理论的哲学立场的偏离。从笛卡尔的理性主义认识原则出发，认为“我思”指的是先天地存在于人们头脑中的“思维规定性”，“我在”指的是巴门尼德意义上的“人的真实存在”，“故”则强调的是一种“决定”与“被决定”的逻辑顺序。因此，“我思故我在”的准确含义应该是“我思故我是”。这一命题既是古希腊哲学以来的“人是理性动物”的现代性诠释，也是笛卡尔哲学体系中所有理论得以成立的逻辑前提。
9、“我思故我在”，作为笛卡尔哲学体系的第一原理，且不论它的对或错，它对反对当时禁锢人们思想的经院哲学，”我思故我在”，这里是人的世界，神的启示让位于人的思考了。人自己要思考，要说话，要以自己的理性为自己的生活提供坚实的证明，要以清楚明白的思维去判断事物，去发现物质世界的真理，为自己谋得幸福，它使人们从各种偏见中解放出来，促进理性的解放，具有重大的意义。笛卡尔杰出地完成了历史所赋予他的扫除经院哲学，为近代，为新科学提供总原则的伟大使命。由此，笛卡尔开辟了近代主体论哲学的先河，他提出的主体性原则对后来的休谟、康德以及胡塞尔产生了巨大的影响，由此也奠定了笛卡尔在哲学史中举足轻重的地位。
11、莱布尼兹的预定和谐论
莱布尼茨说单子的本质是精神，物质只是单子的外部表现。一切单子之间有预定的和谐，所以任何单子都反映全世界单子论" 是莱布尼兹关于心理本质的理论基础。他以为单子是能动的客观精神实体，是一切事物的基础。由于单子是一个封闭的自为世界，按其自身的内部规律活动着，它" 没有供世界出人的窗户" ，不能接受外界的作用和影响，因而单子只能象镜子一样具有照射周围事物的特性。实质上，莱布尼兹关于心理本质的单子论是一种典型的客观唯心论. 其次，" 预定和谐说" 是莱布尼兹关于身心关系的理论。他反对笛十儿的交感论，提出了" 预定和谐说" 的平行论的主张。他认为，单子是孤立的、封闭的、互不影响、互不作用的，但由于上帝率先的安排，整个世界的单于在发展过程中，是协调一致的。否认了精神产生于物质的唯物论的因果观。第三，微觉(peticespercetions)统觉(appercetion)的学说，对后来的无意识说和统觉说是有启发的意义的。微觉，几乎同无知觉和无意识一样，处于模糊和昏睡的状态；统觉就是对感知自身内在状态的意识或反思，也就是指自我意识。有了统觉，人就有了理性灵魂，能够运用概念进行推理等思维活动。 莱布尼兹哲学心理学思想是近代唯理论心理学的开端，是后来身心平行论的起源。他的思想虽然带有内省学派的痕迹，属于客观唯心论和形而上学的范畴，但也具有某些辩证法的因素，如强调心理活动的主动性、自因性和统一性。他第一次提出统觉的概念，对康德、赫尔巴特和冯特等德国心理学有直接的影响，对格式塔心理学、弗洛伊德精神分析等现代西方心理学流派也有间接的影响。
12、康德的认识论
康德的认识论（Kantian Epistemology）所要解决的主要是数学命题和自然科学基本原理的形成和根据问题。
康德承认知识的内容或材料来自感觉，感觉是对象刺激了人的感官以后产生的观念。知识是从感觉开始，从经验开始的 康德认为，认识的对象只是现象，本体属于人永远不能认识的范围。人的理性从本性上要求认识终极的无条件的东西。理性是处于知性之上的最高一级的综合能力，理性对经验进行最广泛的综合。理性的要求永远达不到目的，我们的认识永远是有条件的，是无止境的现象。如果理性把相对的现象绝对化，自以为已经把握了全部的真理，就必然陷于假相。
康德以自己的批判哲学为根据，对以前盲目追求绝对真理的“形而上学”体系作了系统的批判。他认为过去的形而上学陷入以下三种假相：把心灵当作精神实体，断言心灵不朽；把世界当 作给定的整体，作出种种不同的臆断；把上帝当作绝对的实在，肯定它必然存在。
康德指出把心灵当作精神实体是错误的推论，因为这是把作为一切认识的先天条件的自我当作对象, 而这个先验的自我只是认识的主体, 永远不可能成为认识对象；康德对三种不同的关于上帝存在的论证，即本体论的论证、宇宙论的论证、目的论的论证作了前所未有的系统批判。
康德认识论的特点在于他提出了从时空感性直观到纯粹知性概念（范畴）的认识形式。他认为人类先天地具有这一套认识形式，才能把感觉材料组成知识。如果没有这套主体的认识形式，我们就不可能得到普遍必然的科学知识，也就是说不可能认识客观世界。这个看来似乎是荒谬的先验论，实际上比旧唯物论从哲学上说要深刻，从科学上说要正确。近代科学已经证明，认识并不象旧唯物论所理解那样，是一种从感觉、知觉到概念的循序渐进的单线简单过程。不是那种被动的、静止的、镜子式的反映。