一、引言 在汉王朝趋向崩溃、社会发生深刻变化的历史过程中，作为维护大一统政治的国家意识形态而存在的儒学也逐渐衰微。但儒学并未从社会政治生活中退出，它的某些内容（如对“礼”的探究）受重视的程度甚至超过前代。随着儒家经典的新义阐释、老庄学说的发展兴盛、佛教思想的流布日广，魏晋便成为自春秋战国以后又一个思想解放的时代。而《世说新语》一书正是通过汇辑各种有关文献资料并加以修饰整理，集中呈现了魏晋士人的精神面貌，从而反映了魏晋社会思想文化的特点。当中诸多社会人生的经验、智慧理性的哲学思考对现代社会生活文化价值的建设不乏有着深刻的启示。 这里选取四则，就此略以论述。 二、群体意识的崛起 李元礼风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任。后进之士有升其堂者，皆以为登龙门。（《德行》四） 两汉时期以儒家经学为中心形成的名教体系，到了东汉末年开始面临重重危机。所谓“名教”，望文生义就是立名为教的意思。放到生活实际中，其就是各时代一定社会价值观的具体体现。这一概念也是不断变化的。其本身是人类社会生活中最基本的文化现象。 在中国传统的“名教”概念中，我们可以追溯到孔子的正名说。《论语・颜渊》载：齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”孔子这句话的意思是说“使君成为君，使臣成为臣，使父成为父，使子成为子”。从这里我们可以看出，孔子所谓的正名说，目的在于“使其真正的关系、义务和制度尽可能地符合它们理想中的涵义”（胡适语），也就是用理念来规范事实。 儒家的名教牵涉所有人的人伦关系。在古代，君臣、父子关系是首要的和基础性的。到了魏晋，所谓的君臣之义较前已经变得非常淡薄，面对名教体系的危机或者说崩溃之势，士大夫阶层的反应是比较强烈和复杂的。《德行》篇第四条中关于李元礼（李膺）的说法，李膺就是要把确立和维护他所认定的正当的社会价值观作为自己的责任，他的社会价值观当然是以儒家名教体系为核心的。李元礼出身于官宦世家，曾任河南尹、司隶校尉等要职，以敢于对抗骄横的宦官势力而著名。受到当时喜欢议论朝政的太学生的大力拥戴，被尊为“八俊”之首，“俊”是指为人之英杰。余英时认为东汉末年出现了士大夫的“群体意识”，他说：“惟自觉云者，区别人己之谓也，人记之对立愈显，则自觉之意识愈强。”（《汉晋之际士之新自觉与新思潮》） 士大夫群体联络、呼应和崇拜领袖人物，形成结党交友之风，正是在他们与宦官集团的激烈冲突中，士大夫越来越强烈地意识到自身作为一个特殊的社会群体所必须坚持的政治理想和政治利益。士大夫们想要担当结束思想混乱的责任，通过重新申明社会各阶层的正当关系与义务，重建合理的社会秩序，他们认为自己才是真正能维护合理社会秩序与文化价值的人。 三、个人精神的彰显 （一）谢公道豫章：“若遇七贤，必自把臂入林。”（《赏誉》九十七） 逍遥山水，成为了魏晋大多数士人的生活情趣与理想境界。魏晋玄学促使理想人格美与自然美发生直接联系，士人们在解除“名教”的枷锁之后，放浪旷达，飘然高逸，于山水之中悟道畅神之风尤甚。玄学家们往往身体力行，自觉实践玄学人生观，将其升华为“天人合一”的审美体验。诚如阮籍所言：“夫山静而谷深者，自然之道也；得之道而正者，君子之实也。”“与造化为友，朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。”嵇康亦云：“因自然以托身，并天地而不朽。”他们的不少作品都是这种高情远趣的表现。“逸气假毫翰，清风在竹林”。投身于大自然的怀抱，远离世俗的纷扰，寻找人生的自由天地。他们感受到不只是林下风韵的愉悦，而更多的是神奇的天籁触动了心中的意象，从而达到与山水自然的默契和交流中，逐步领悟并深化着“生命与自然”这一人生哲学。由此可知，自然已进入了魏晋人的审美视野，对山水的倾心也不只是个别人的心态。从“七贤”的竹林之游、“二十四友”的金谷园之乐，到东晋的兰亭之会，陶渊明的归园田居，无不表现出人与自然的亲和。值得注意的是：他们对自然美的欣赏，完全有别于儒家“仁者乐山、智者乐水”的“比德”方式。他们在登山临水之际，将超然的心境升华到“玄”的境界，体悟得道的至乐。当然，这“至乐”的审美情趣也不尽相同：七贤之游，是为避祸，寻找精神的憩园，重塑高洁的人格；金谷园之乐，却是名士的放达与人生的沉醉；兰亭之聚可谓名士的风雅洒脱；陶渊明更是淡泊人生，对田园生活由衷向往……但不管动机如何，山水自然总是他们人生亮丽的风景线。 （二）桓玄问刘太常曰：“我何如谢太傅？”刘答曰：“公高，太傅深。又曰：“何如贤舅子敬？”答曰：“楂、梨、橘、柚，各有其美。”（《品藻》八十七） 人物品评，是通过外在形貌发现人物的内在品性本质，是对人进行从形骨到神明的审美批评和道德判断。在这些评判中，我们看到了魏晋人的独特风度。 魏晋风度，它彰显的是一种自由人格，而作为一种独具魅力的文化风尚，其形成是有着特定的历史文化背景的。它是汉末魏晋时代的孕育与写照。东汉后期，随着大一统政权的解体，经过四百余年历史沧桑的汉帝国，终于迈着蹒跚的步履，无可奈何地走向了它的末世。它已不再具有广大的胸怀、从容的气魄来面对各种挑战。 由于连年征战，如同开启了潘多拉的盒子。面对动荡不安的社会，战乱频频的现实，人们更敏感到时代的忧患与生命的脆弱。“对酒当歌，人生几何？”无论是“三曹”的乱世之叹，还是“竹林七贤”的谈玄论道，抑或陶渊明的回归田园，他们感喟的是时代的同一种伤悲，思考的是人生的同一个问题：该如何活着？可谓忧生之嗟遍布士林。在他们人生价值的天平上，伦理道德、事业文章等儒家信条已失了昔日的光彩与诱惑力。“不如饮美酒，被服纨与素”。这位无名诗人唱出的正是那一代知识分子内心的失落与无奈。信仰的偶像既已打破，思想的危机既已发生，士人们得面对现实，重新调整人生坐标，思考自身命运和人生价值，由此迈开了走向个体人格独立的步伐。 四、自然生活的思考 郭景纯诗云：“林无静树，川无停流。”阮孚云：“泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。”（《文学》七十六） 对这两句诗，阮孚作出了异常热烈的赞美：它的意境深广清幽（泓，水广；峥，山高），难以言说。每次读到它，就有一种超越的感觉（神，精神；形，身体。这里合指生命整体）。 诗中包含着哲理性的内涵，并引出了一种眼神的思考：没有一棵树是安静的，没有一条河会停止流动，整个世界都处于无穷的变迁中，人为之痴迷、竭力追求的世俗荣耀，究竟有什么意义呢？阮孚正是沿着这种哲理来思考人生的，所以才格外感叹诗意的深邃和动人。 自然到底意味着什么呢？在许多情况下，生命显得短暂、渺小、无义，这给人心理带来过极大的压迫。而要克服这种困苦的一个途径，是把生命和某些永恒、伟大的事物相联系，使前者拥有后者的品性乃至生命力。远古的原始宗教回答过很多问题，现世的儒学也解决过许多问题，譬如，崇高的“天”决定了人间的秩序和道德，由此它也给出了生命的意义。但儒学作为官方意识形态，它与社会统治阶层的现实利益结合太多，不能保持超脱的立场；而被人们利用太多的东西，自身容易变得庸俗，因而容易遭到破坏。回到人，回归自然，人只有在自然中才会得到永恒，从而满足人性的渴望。个体与自然的统一，才是更好地诠释它们在社会中各种差异的完美调和。这或许也是晋人用来解决儒学未能做到的一些事情的思考吧。 五、结语 德国浪漫诗人荷尔德林曾说：“充满劳绩，然而诗意地栖居在大地上……”“诗意地栖居”，内涵是丰富的而且是多指向的，但其本质特征却是自由与智慧。 魏晋士人尽管身处政治黑暗的社会，却能超迈高蹈。在诗酒风流、水光山色、谈玄论道之中，去领悟人生真谛，去追求生命的真境界。这种特殊环境下所形成的个体人格风范，从根本上说超越了现实功利的羁绊，传达着永远不可抗拒的生命的张力。他们以哲学家的智慧、艺术家的审美心态，为人类的生存创造出更大的自由空间。 今天，我们欲创建和谐社会，却又面临着各种物欲的诱惑。作为弘扬和创造先进文化的主力军――知识精英们，又将如何理智地选择自己的人生坐标？如何克服伴随而来的浮躁、迷乱等种种困惑？从先哲们的人生中吸取历史经验和生存智慧，善于思辨，勇于批判，对人生、对文学艺术作出深省与反思。从更深层的方面把握着审美文化中的“生命”主题，这即是我们谈论古人生活经验、提升文化传统、回归人类诗意栖居的精神家园的根本指归。 参考文献 [1] 张万起，刘尚慈.世说新语译注[M].北京：中华书局，2004. [2] 张岱年，方克立.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社，1998. [3] 罗宗强.魏晋南北朝文学思想史[M].北京：中华书局，1996. （作者单位：中南民族大学）
一、引言 在汉王朝趋向崩溃、社会发生深刻变化的历史过程中，作为维护大一统政治的国家意识形态而存在的儒学也逐渐衰微。但儒学并未从社会政治生活中退出，它的某些内容（如对“礼”的探究）受重视的程度甚至超过前代。随着儒家经典的新义阐释、老庄学说的发展兴盛、佛教思想的流布日广，魏晋便成为自春秋战国以后又一个思想解放的时代。而《世说新语》一书正是通过汇辑各种有关文献资料并加以修饰整理，集中呈现了魏晋士人的精神面貌，从而反映了魏晋社会思想文化的特点。当中诸多社会人生的经验、智慧理性的哲学思考对现代社会生活文化价值的建设不乏有着深刻的启示。 这里选取四则，就此略以论述。 二、群体意识的崛起 李元礼风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任。后进之士有升其堂者，皆以为登龙门。（《德行》四） 两汉时期以儒家经学为中心形成的名教体系，到了东汉末年开始面临重重危机。所谓“名教”，望文生义就是立名为教的意思。放到生活实际中，其就是各时代一定社会价值观的具体体现。这一概念也是不断变化的。其本身是人类社会生活中最基本的文化现象。 在中国传统的“名教”概念中，我们可以追溯到孔子的正名说。《论语・颜渊》载：齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”孔子这句话的意思是说“使君成为君，使臣成为臣，使父成为父，使子成为子”。从这里我们可以看出，孔子所谓的正名说，目的在于“使其真正的关系、义务和制度尽可能地符合它们理想中的涵义”（胡适语），也就是用理念来规范事实。 儒家的名教牵涉所有人的人伦关系。在古代，君臣、父子关系是首要的和基础性的。到了魏晋，所谓的君臣之义较前已经变得非常淡薄，面对名教体系的危机或者说崩溃之势，士大夫阶层的反应是比较强烈和复杂的。《德行》篇第四条中关于李元礼（李膺）的说法，李膺就是要把确立和维护他所认定的正当的社会价值观作为自己的责任，他的社会价值观当然是以儒家名教体系为核心的。李元礼出身于官宦世家，曾任河南尹、司隶校尉等要职，以敢于对抗骄横的宦官势力而著名。受到当时喜欢议论朝政的太学生的大力拥戴，被尊为“八俊”之首，“俊”是指为人之英杰。余英时认为东汉末年出现了士大夫的“群体意识”，他说：“惟自觉云者，区别人己之谓也，人记之对立愈显，则自觉之意识愈强。”（《汉晋之际士之新自觉与新思潮》） 士大夫群体联络、呼应和崇拜领袖人物，形成结党交友之风，正是在他们与宦官集团的激烈冲突中，士大夫越来越强烈地意识到自身作为一个特殊的社会群体所必须坚持的政治理想和政治利益。士大夫们想要担当结束思想混乱的责任，通过重新申明社会各阶层的正当关系与义务，重建合理的社会秩序，他们认为自己才是真正能维护合理社会秩序与文化价值的人。 三、个人精神的彰显 （一）谢公道豫章：“若遇七贤，必自把臂入林。”（《赏誉》九十七） 逍遥山水，成为了魏晋大多数士人的生活情趣与理想境界。魏晋玄学促使理想人格美与自然美发生直接联系，士人们在解除“名教”的枷锁之后，放浪旷达，飘然高逸，于山水之中悟道畅神之风尤甚。玄学家们往往身体力行，自觉实践玄学人生观，将其升华为“天人合一”的审美体验。诚如阮籍所言：“夫山静而谷深者，自然之道也；得之道而正者，君子之实也。”“与造化为友，朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。”嵇康亦云：“因自然以托身，并天地而不朽。”他们的不少作品都是这种高情远趣的表现。“逸气假毫翰，清风在竹林”。投身于大自然的怀抱，远离世俗的纷扰，寻找人生的自由天地。他们感受到不只是林下风韵的愉悦，而更多的是神奇的天籁触动了心中的意象，从而达到与山水自然的默契和交流中，逐步领悟并深化着“生命与自然”这一人生哲学。由此可知，自然已进入了魏晋人的审美视野，对山水的倾心也不只是个别人的心态。从“七贤”的竹林之游、“二十四友”的金谷园之乐，到东晋的兰亭之会，陶渊明的归园田居，无不表现出人与自然的亲和。值得注意的是：他们对自然美的欣赏，完全有别于儒家“仁者乐山、智者乐水”的“比德”方式。他们在登山临水之际，将超然的心境升华到“玄”的境界，体悟得道的至乐。当然，这“至乐”的审美情趣也不尽相同：七贤之游，是为避祸，寻找精神的憩园，重塑高洁的人格；金谷园之乐，却是名士的放达与人生的沉醉；兰亭之聚可谓名士的风雅洒脱；陶渊明更是淡泊人生，对田园生活由衷向往……但不管动机如何，山水自然总是他们人生亮丽的风景线。 （二）桓玄问刘太常曰：“我何如谢太傅？”刘答曰：“公高，太傅深。又曰：“何如贤舅子敬？”答曰：“楂、梨、橘、柚，各有其美。”（《品藻》八十七） 人物品评，是通过外在形貌发现人物的内在品性本质，是对人进行从形骨到神明的审美批评和道德判断。在这些评判中，我们看到了魏晋人的独特风度。 魏晋风度，它彰显的是一种自由人格，而作为一种独具魅力的文化风尚，其形成是有着特定的历史文化背景的。它是汉末魏晋时代的孕育与写照。东汉后期，随着大一统政权的解体，经过四百余年历史沧桑的汉帝国，终于迈着蹒跚的步履，无可奈何地走向了它的末世。它已不再具有广大的胸怀、从容的气魄来面对各种挑战。 由于连年征战，如同开启了潘多拉的盒子。面对动荡不安的社会，战乱频频的现实，人们更敏感到时代的忧患与生命的脆弱。“对酒当歌，人生几何？”无论是“三曹”的乱世之叹，还是“竹林七贤”的谈玄论道，抑或陶渊明的回归田园，他们感喟的是时代的同一种伤悲，思考的是人生的同一个问题：该如何活着？可谓忧生之嗟遍布士林。在他们人生价值的天平上，伦理道德、事业文章等儒家信条已失了昔日的光彩与诱惑力。“不如饮美酒，被服纨与素”。这位无名诗人唱出的正是那一代知识分子内心的失落与无奈。信仰的偶像既已打破，思想的危机既已发生，士人们得面对现实，重新调整人生坐标，思考自身命运和人生价值，由此迈开了走向个体人格独立的步伐。 四、自然生活的思考 郭景纯诗云：“林无静树，川无停流。”阮孚云：“泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。”（《文学》七十六） 对这两句诗，阮孚作出了异常热烈的赞美：它的意境深广清幽（泓，水广；峥，山高），难以言说。每次读到它，就有一种超越的感觉（神，精神；形，身体。这里合指生命整体）。 诗中包含着哲理性的内涵，并引出了一种眼神的思考：没有一棵树是安静的，没有一条河会停止流动，整个世界都处于无穷的变迁中，人为之痴迷、竭力追求的世俗荣耀，究竟有什么意义呢？阮孚正是沿着这种哲理来思考人生的，所以才格外感叹诗意的深邃和动人。 自然到底意味着什么呢？在许多情况下，生命显得短暂、渺小、无义，这给人心理带来过极大的压迫。而要克服这种困苦的一个途径，是把生命和某些永恒、伟大的事物相联系，使前者拥有后者的品性乃至生命力。远古的原始宗教回答过很多问题，现世的儒学也解决过许多问题，譬如，崇高的“天”决定了人间的秩序和道德，由此它也给出了生命的意义。但儒学作为官方意识形态，它与社会统治阶层的现实利益结合太多，不能保持超脱的立场；而被人们利用太多的东西，自身容易变得庸俗，因而容易遭到破坏。回到人，回归自然，人只有在自然中才会得到永恒，从而满足人性的渴望。个体与自然的统一，才是更好地诠释它们在社会中各种差异的完美调和。这或许也是晋人用来解决儒学未能做到的一些事情的思考吧。 五、结语 德国浪漫诗人荷尔德林曾说：“充满劳绩，然而诗意地栖居在大地上……”“诗意地栖居”，内涵是丰富的而且是多指向的，但其本质特征却是自由与智慧。 魏晋士人尽管身处政治黑暗的社会，却能超迈高蹈。在诗酒风流、水光山色、谈玄论道之中，去领悟人生真谛，去追求生命的真境界。这种特殊环境下所形成的个体人格风范，从根本上说超越了现实功利的羁绊，传达着永远不可抗拒的生命的张力。他们以哲学家的智慧、艺术家的审美心态，为人类的生存创造出更大的自由空间。 今天，我们欲创建和谐社会，却又面临着各种物欲的诱惑。作为弘扬和创造先进文化的主力军――知识精英们，又将如何理智地选择自己的人生坐标？如何克服伴随而来的浮躁、迷乱等种种困惑？从先哲们的人生中吸取历史经验和生存智慧，善于思辨，勇于批判，对人生、对文学艺术作出深省与反思。从更深层的方面把握着审美文化中的“生命”主题，这即是我们谈论古人生活经验、提升文化传统、回归人类诗意栖居的精神家园的根本指归。 参考文献 [1] 张万起，刘尚慈.世说新语译注[M].北京：中华书局，2004. [2] 张岱年，方克立.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社，1998. [3] 罗宗强.魏晋南北朝文学思想史[M].北京：中华书局，1996. （作者单位：中南民族大学）