第30卷 第3期 湖南科技学院学报 Vol.30 No.3 2009年3月 Journal of Hunan University of Science and Engineering Mar.2009
章学诚与乾嘉考据学的内在转向
周建刚
（湖南省社会科学院 哲学研究所，湖南 长沙 ４１０００３）
摘 要：清代考据学发展到了乾嘉时期，过于偏重对经典作客观实证的研究，而缺乏对其思想意义的关怀，与清初的经世学风相比，考据学形式下的经学实为一套知识体系而非价值体系。乾嘉学者中的一些精英人物都意识到了这一问题，也对考据学作了程度不同的自我批判。而章学诚对考据学的批判与这些人基本相类，甚至在学术路向上与汪中、凌廷堪等考据大家也有趋近之处。这反映出，清代中期的考据学自身在发生着某种内在转向，章学诚对考据学的批评与这一“转向”遥相呼应，他的思想是清代考据学思想的“综合”和“会通”。
关键词：章学诚；考据学；性灵；风气
中图分类号：Ｋ２４９．３ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７３－２２１９（２００９）０３－００１６－０５
一 从“经世”到“考据”：经学的自我脱魅
乾嘉考据学作为一种独特的学术形态，历来在中国学术史上享有崇高的声誉，研究者将它与先秦子学、两汉经学、魏晋玄学以及宋明理学相并立，是研治中国传统思想文化不可逾越的一座高峰。近代以来的学者如梁启超更将其视为“中国的文艺复兴运动”，对乾嘉考据学的理论和成就作出了高度的评价。尤其值得重视的是，乾嘉考据学的思想方法对中国的近代学术产生了深远的影响，民国以来胡适、傅斯年等人的“科学主义”治学方法即深受乾嘉遗风的影响，梁启超在《清代学术概论》中说：“绩溪诸胡之后有胡适者，亦用清儒方法治学，有正统派遗风。”[1]P6可见当时的人即认为胡适所自命的“科学方法”与清儒的治学路径有直接的联系。傅斯年从清代朴学家阮元的著作《性命古训》中得到启发，用语文历史的方法处理思想问题，更是将这一路讲求“客观实证”的学风发挥得淋漓尽致。①因此，对于当代的研究者来说，检讨乾嘉考据学在理论上的是非得失，并不仅仅是一个历史性的问题，而是与当下的学术处境密切相关的一个“时代性”问题。
乾嘉考据学的成因十分复杂，考据学又称“汉学”，这是因为考据学者以汉唐的经学训诂作为学术的追求方向，十分反对宋明学者以主观主义的态度处理经学上的问题，这一倾向在明代中后期就已经在部分学者中出现了，明代学者钱谦益提出治经应当“以汉人为宗主”：“学者之治经也，必以汉人为宗主。……汉不足，求之于唐，唐不足，求之于宋，唐宋皆不足，然后求之近代。” [2]P1706治经“以汉人为宗主”
的理论基础是“经道合一”论，道蕴于经书之中，因此求道必须从经学入手：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。圣人之经，即圣人之道也。离经而讲道，贤者高自标目，务胜前人，而不肖者汪洋自恣，莫可穷诘。”[2]P851
“圣人之经”是“圣人之道”的客观标准，讲经也就是讲道，这是针对宋明理学重“四书”而轻“五经”的学风而言的，宋明理学的理论核心是“心性论”，其总体的方法论特征是以心性的直觉把握道体，《四书》中的《中庸》、《孟子》都出自先秦的“思孟学派”，有着浓厚的“心学”特征，其“本心”、“良知”等思想都与宋明理学的方法论相配合。这一思想发展到极至，即对经书的客观价值产生了怀疑，甚至以经书为“糟粕”，这在明代的阳明学中表现的十分明显，王阳明宣称为学须“求之于心”：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”[3]P76
在阳明学的思想体系中，“心”的地位甚至超过了孔子的言论，这一理论的积极意义在于重塑了人的主体性地位；而其消极意义则是消解了经书以及知识的客观地位，造成了明末社会“以良知为见在”的“狂禅”作风，顾炎武曾痛斥王阳明的“良知”学说：“以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣，王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。”[4]P832
阳明学由于强调“现成良知”，客观上造成了明末社会道德解体的现象，梁启超曾说：“故晚明‘狂禅’一派，至于‘满街皆是圣人’，‘酒色财气不碍菩提路’，道德且堕落极矣。”[1]P7这导致了知识界对于心学的批判，在“经道合一”论基础上的经学复兴与心学批判是同时进行的，明代的归有光和钱谦益等人是这一“经学复兴”运动的先驱，陈祖武在《乾嘉学派研究》一书中对这一问题论述说：“作为心
收稿日期：2009－02－16
作者简介：周建刚（1971－），江苏苏州人，湖南省社会科学院哲学研究所助理研究员，哲学博士，主要从事中国哲学史研究。 16
性空谈的对立物，在晚明的学术界，已经出现了‘通经学古’
[5]P80的经学倡导。此风由嘉靖、隆庆间学者归有光开其端。”
‘理学‘（‘理学，经学也’）的道德冲动，他们所考的对象虽然还是三代之制（吴派）或名物典章制度（皖派），但考证方法所预设的研究对象—‘物’—的性质已经发生了变化。它不是顾炎武、黄宗羲意义上的‘物’，而是具体的事实—即使这些事实是礼仪、规则或规范。在朴学和史学的视野中，礼仪、规范以及某些儒学的教条都是特定历史情景中出现的‘事实’，而不是一套普遍的价值。”[9]P384
“万历年间，焦竑、陈第继之而起，皆以‘明经君子’而著称一时。天启、崇祯两朝，钱谦益成为归有光学术主张的后先呼应者。钱氏倡导‘古学’，认为宋明以来的道学，并非儒学正统，而是犹如八股时文般的‘俗学’。”[5]P80
这一“通经学古”的学风延续到了明末清初，遂成为思想界的共识。明清易代的痛苦经验使当时的学者意识到，“通经学古”必须和“明经致用”结合起来，“经学”同时也就是“经世”，在这一思想前提下，“明心见性”的理学被“明经致用”的经学所取代，顾炎武以“经学即理学”的简明号召揭示了这一时代特征：“愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也。非数十年不能通也。故曰：君子之于《春秋》，没世而已矣。今之所谓理学，禅学也。不取之五经，而但资之语录，校诸贴括之文而尤易也。又曰，《论语》，圣人之语录也。舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本也。” [6]P58
顾炎武的经学思想构成了清代考据学的源头，清代考据学者即奉顾炎武为“不祧之宗”，在方法和精神上深受顾氏的影响。钱穆曾谓：“亭林为《音学五书》，大意在据唐以正宋，据古经以正唐，即以复古者为反宋，以经学之训诂破宋明之语录，其风流被三吴，是即吴学之远源也。”[7]P353但顾炎武的思想是以“经世”为核心，“经学”为形式，在“考文审音”的学术方式背后隐藏着对于现实政治的强烈批判，“经学”不仅是一种单纯的知识体系，更寄寓了价值判断的标准，这就是所谓“三代之治”的理想。而清代考据学自惠栋到戴震的发展历史显示，其所继承的只是顾炎武的“经学”形式，而遗落了其“经世”的思想内核，考据学越来越成为一种缺乏价值判断的、中性的客观知识体系，对工具性的技术之关心超过了对价值和理想的关怀，其造成的结果是“附庸蔚为大国”。有清一代在音韵、文字等专门领域的成就超越前古，而考据学者的角色也接近于近代社会专业分工体系中的“学者”而非传统意义上的“儒者”，反映在考据学的学术形式上，即是漠视和淡化价值理想，而殚心竭虑于某一狭小的专门领域，作“窄而深”的研究，如戴震的弟子、清代著名的文字语言学家王引之曾自述：“吾治经，于大道不敢承，独好小学。夫三代之语言，与今之语言，如燕越之相语也，吾治小学，吾为之舌人焉。其大归曰：用小学说经，用小学校经而已。”[8]P233
王引之自承其治经的重点在于“小学”，而对于大道则“不敢承”，这不啻是清代考据学者的自我面目写照。这同时也反映在乾嘉考据学界对戴震“义理学”成就的普遍性冷漠上，对于乾嘉时期的考据学而言，清初考据学所据以成立的“经道合一论”基础已经破裂，经学研究不再指向某种超越而普遍性的价值，而是试图在语言文字与事实之间建立联系的“知识之学”，汪晖在《现代中国思想的兴起》中用“脱魅”一词形容经学由“价值体系”向“知识体系”转变的这一过程：“在许多乾嘉学者那里，经学不再具有顾炎武所谓
二 乾嘉考据学的自我反省和内在转向
乾嘉考据学与清初顾（炎武）、黄（宗羲）、王（船山）等人倡导的“实学”在思想形态上有着很大的不同，其根本性的差异在于“实学”是经史考证的学问，但同时也蕴有一套道德评价体系，这从顾、黄、王等人皆不废宋学这一点就可以看出；而经过自清初至乾嘉的各种复杂事变（包括社会、政治、思想等各个层面），乾嘉考据学已丧失了思想上的“道德冲动”，而演变为一种冷静、客观、价值中立的“专家之学”。这一学术形态在中国学术史上固然有着不可磨灭的价值和贡献，但从乾嘉考据学所处的具体历史情景而言，所谓经学的“脱魅”并不是一个思想自身充分发展的自然过程，而是各种力量激荡造成的人为后果。对于当时思想界而言，乾嘉考据学最为严重的问题就是缺乏价值理念的引领，学者没有“问题意识”，单纯追求知识量的扩充而没有质的深化，考据学成为学界的“风气”，对宋学盲目抨击，而自身又没有学术的宗旨，这一点不仅引起了宋学家的反对，而且在当时杰出的考据学者中也有所意识，可以说，考据学到了乾嘉时期，已经陷入了发展的“瓶颈”之中，其自身也在酝酿着某种转向，这从当时一些考据学知识精英的言论中就可以看出端倪。以下用凌廷堪、焦循和段玉裁等人的言论来证明这一点：
（1）凌廷堪：“元和惠氏、休宁戴氏继之，谐声诂字必求旧音，援传释经必寻古义，盖彬彬乎有两汉之风焉。浮慕之者，袭其名而忘其实，得其似而遗其真。读《易》未终，即谓王韩可废；诵《诗》未竟，即以毛郑为宗；《左氏》之句读未分，已言服虔胜杜预；《尚书》之篇次未悉，已云梅颐伪古文。甚至挟许慎一编，置《九经》而不习；忆《说文》数字，改六籍而不疑。不明千古学术之源流，而但以讥弹宋儒为能事，所谓天下不见学术之异，其弊将有不可胜言者。嗟乎！当其将变也，千百人哗然而攻之者，庸人也；及其既变也，千百人靡然而从之者，亦庸人也。矫其弊，毅然而持之者，谁乎？” [10]P203-206
（2）焦循：“本朝经学盛兴，在前如顾亭林、万充宗、胡胐明、阎潜丘。近世以来，在吴有惠氏之学，在徽有江氏之学、戴氏之学。精之又精，则程易畴名于歙，段若膺名于金坛，王怀祖父子名于高邮，钱竹汀叔侄名于嘉定。其自名一学，著书授受者，不下数十家，均异乎补苴掇拾者之所为。是直接当以经学名之，乌得以不典之称之所谓考据者，混目于其间乎！” [11]
（3）段玉裁：“愚谓今日大病，在弃洛、闽、关中之学
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不讲，谓之庸腐。而立身苟简，气节败，政事芜，天下皆君子，而无真君子，未必非表率之过。故专言汉学，不治宋学，乃真人心世道之忧，而况所谓汉学者，如同画饼乎！”[12]
凌廷堪、焦循、段玉裁都是乾嘉时期杰出的考据学者，段玉裁亲承戴震之学，凌廷堪与焦循则都发展了戴震的某些思想主张，可以说他们代表了乾嘉考据学的主流方向。但从他们的言论中可以看出，他们都对考据学的发展有着深重的忧虑。其中凌廷堪认为考据学已成“风气”，与章学诚的“风气论”有着某种不谋而合之处；焦循则认为应当以“经学”这一名称取代“考据”，同时焦循主张经学应当以“性灵”为主，“无性灵不可以言经学”[11]，对经学这一知识形态提出了主体性的要求，这与章学诚提出的为学“以性情为主、工力为辅”的主张也十分相似；段玉裁则直接主张以宋学补汉学之阙漏，验之章学诚的主张“宋学流弊，诚如前人所讥，今日之患，又坐宋学太不讲也”[13]P822，二者也若合符节。陈祖武对乾嘉时期学坛的这一“内在转向”评论说：“18世纪末、19世纪初，质疑和否定主盟学坛的考证学，已经是中国学术界存在的一个普遍倾向。惟其如此，不惟一时宋学中人诋斥其病痛无异词，而且汉学中人于自家学派积弊亦多所反省。凌廷堪、焦循、王引之诸儒，不谋而合，此呼彼应，皆有高瞻远瞩之论。……(段玉裁) 以汉学大师而抨击汉学弊病，昌言讲求宋儒理学，足见嘉庆中叶以后，学风败坏，已然非变不可。”[14]
这就引出了章学诚对考据学缺点的第一点批评：考据学徒存“工力”而缺乏“性情”，将“考据”这一特殊步骤作为学术研究的全部过程，而没有价值理想对于具体知识的方向引领，因而是一种“俗学”，无法窥见古圣先贤在经书中所寄托的精纯义理，“俗儒”对经书中的事迹一一加以考订，却对经书作者之所以如此裁断删削的用心一无所知：“今之俗儒，且憾不见夫子未修之《春秋》，又憾戴公得《商颂》而不存七篇之阙目，以谓高情胜致，互相赞叹。充其僻见，且似夫子删修，不如王伯厚之善搜遗逸焉。盖逐于时趋，而误以襞绩补苴谓足尽天地之能事也。”[13]P118 “近日考订之学，正患不求其义，而执形迹之末，铢黍较量，小有同异，即嚣然纷争，不知古人之真，不在是也。”[13]P74
六经是“先王之政典”、“三代之史”，体现了知识与实践合一的理想社会状态，但“官师分而治教出于二途”，理想的状态已经打破，大道既隐，诸子百家纷纷以私家学术阐释道要，孔子于是删修六经，“因事寓理”而“即器明道”，尤其是《春秋》一经，为后世史学的源头，其缘由即是因为孔子在史事的叙述中寄寓了人文理想，因此，在后世六经已成为史迹的情况下，理解六经就着重在其“义”而非“事”，这也是章学诚“史义”说的来源。而清代考据学者却以“文献主义”的态度对待经书，对六经中为孔子删削的部分未能存留于世颇感遗憾，章学诚对此讥讽说：“幸而生后世也，如生秦火未毁以前，典籍具存，无事补辑，彼将无所用其学矣。”[13]P118
考据学缺乏“性情”反映了乾嘉时期许多学者的共同看法，并不是章学诚的一家私见，如焦循提出的经学以“性灵”为主，以及袁枚基于其“性灵”说的文学理论对考据学的批判，都与章学诚有类似之处。日本学者岛田虔次认为，事实上章学诚的理论反映了清代考据学在乾嘉时期由“事”向“义”的转变。②章学诚思想的特殊之处在于将“性情”说与其历史哲学的意识结合起来，并由此发展出其独特的文本诠释理论。也就是说，在“治教合一”的理想无法恢复的前提之下，对经学必须以历史的方法进行理解，而在这一理解过程中，“工力”必须与“性情”相结合，诠释者主观的生存感受对于理解活动有着重大的意义，对于文本的理解不能拘泥于表面的“字义”而必须达到深层的“意义”，而文本的这一深层“意义”往往是超乎语言文字之外的。章学诚的这一文本诠释思想近于现代德国哲学解释学的一些见解，是对清代考据学“客观实证主义”学风的一种抨击。
由于考据学者缺乏“性情”，因此除了少数杰出的知识精英犹能意识到这一学派作为“时代思潮”的内在趋向，大多数考据学者已经无法理解考据之意义所在，而只是随波逐流，为时代风气所囿，在完全盲目的情况下进行这一知识活动，而清廷以“四库全书馆”作为汉学家的大本营，有意识地扶持这一学术活动，更将考据学变为一种“利禄之途”，章学诚据此对考据学作出了第二点批评：考据学徇于时代风气而不能卓然自立，已经完全丧失了作为一种学术思想的自觉意识：“近日学者多以考订为功，考订诚学问之要务，然
三 性灵与风气：章学诚对考据学的批评
从凌、焦、段等考据学者自身的检讨和批评来看，章学诚对考据学的批评并没有越出考据学的自身范围，考据学在乾嘉时期发展到了如日中天的地步，但也处在了变化的前夜，章学诚的批评则从一个侧面印证了这种变化的趋势。总结章学诚对考据学的批评，大致有如下几种，首先是肯定考据为“学中之一事”，有其不可废的价值，清儒普遍提倡的“札录”体裁是学术研究的必要准备工作，“故为今学者计，札录之功必不可少。”[13]P741顾炎武和阎若璩在这方面的著作实践为学者作出了优秀的示范：“顾氏之《日知录》，则空前绝后矣，其自序乃日逐札存，晚年删定而类次者也。阎氏之《潜丘札记》，则例类未清而编次杂乱，盖其未定之本，然其随时札录，中有定见，故义例虽未清析，而书足自成一家，不可废也。” [13]P740
顾、阎之学虽然值得重视，但仅涉及经学方面的考证，章学诚则同时认为考据也是史学中的应有之义：“马、班诸史，出入经传百家，非其亲指授者，未由得其笔削微意。音训解诂，附书而行，意在疏通证明，其于本书，犹臣仆也。考订辨论，别自为书，兼正书之得失，其于本书，犹诤友也。求史学于音训解诂之外，考订在所必资。”[13]P460
考据虽值得重视，但必须辨别的是，考据只是学术研究中的必要步骤和准备工作，用章学诚的话来说，考据是学者“求知之工力”而非“成家之学术”，而要达到具有“一家之言”标准的“成家之学术”，则必须有“性情”的配合，18
于义理不甚求精，文辞置而不讲，天质有优有劣，所成不能无偏，纷趋风气，相与贬义理而薄文辞，是知徇一时之名，而不知三者皆分于道，环生迭运，衰盛相倾，未见卓然能自立也。” [13]P770“考订”成为“风气”反映了考据学在乾嘉时期达到极盛的状况，据美国学者艾尔曼的研究，考据学最初只是江南地区部分学者的一种研究活动，其影响的区域极
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清廷提倡的意识形态是程朱理学，但在乾隆时期，为有限。
章学诚对汉学的批评与汉学家的自我批评相互呼应，而章学诚自身的学术见解也与汉学家有相通之处，这二者在许多方面的“若合符节”并不是偶然的巧合，而是说明了这样一个基本事实，即作为“汉学批评者”的章学诚，其本身也是“广义的汉学阵营”中的一员。他曾在与孙星衍的书信中论述其“文史校雠”之学与考证学“途辙虽异，作用颇同”：“鄙人所业，文史校雠，文史之争义例，校雠之辨源流，与执事所为考核疏证之文，途辙虽异，作用颇同，皆不能不驳正古人，譬如官御史者不能无弹劾，官刑曹者不能不执法，天性于此见优，亦我辈之不幸耳。”[13]P398
章学诚与《汉学商兑》的作者方东树的不同之处在于，方东树批判汉学的目的在于以宋学取代汉学，使“程朱之道大明于天下”；而章学诚则志在对汉学“补偏救弊”，使汉学的方法理论更加完善，他指出历史上凡能够卓然自立的思想和学术都是对时代风气的救正：“刘歆《七略》，论次诸家流别而推官礼之遗焉，所以解专陋之瘴厉也。唐世修书置馆局，馆局则各效所长也。其弊则漫无统纪而失之乱。刘知几《史通》，扬榷古今利病而立法度之准焉，所以治散乱之瘴厉也。”
[13]P228
清廷开始有意识地打压理学而扶持汉学，这反映在乾隆帝本人在历次经筵中对朱子学说的驳斥以及《四库全书》的征集，正如程朱编撰，④由此考据学遂成为一时的学术“风气”
理学由最初的在野学术而演变成官方学术之后逐渐丧失了其政治批判的锋芒一样，考据学在官方的刻意提倡下，也逐渐遗落了其在明清之际发轫之初“明经致用”的学术本怀，而演变成为一种没有明确思想宗旨的“伪体”，拘泥于字义形迹之间，而于古人之用心无所发明，章学诚认为这种学术最大的弊病即在于“无用”：“学资博览，须兼阅历，文贵发明，亦期用世，斯可与进于道矣。夫博览而不兼阅历，是发策决科之学也；有所发明而于世无用，是雕龙谈天之文也；然而不求心得而形迹取之，皆伪体矣。”[13]P714
与这种随波逐流、面目雷同的“风气之学”相对应，章学诚理想的学术形态是刊落声华，而呈现出自身独特的精神意趣：“薄俗好名，争为无本之学，如彼草木荣华，纷纭莫定，然一旦落其实而取其材，必其精神所独结者也。”[13]P752 乾嘉学术“风气”的弊病，考据学者本身也有所察觉，如凌廷堪在与友人书中批判汉学的“风气”说：“所云近之学者，多知崇尚汉学，庶几古训复申，空言渐绌。是固然己。第目前侈谈康成、高言叔重者，皆风气使然，容有缘之以饰陋，借之以窃名，岂如足下真知而笃好之乎？”[10]P203-206
同时凌氏对乾嘉考据学独重经学而不讲求史学的学术趋向也有所不满：“近日学者风尚，多留心经学，于辞章则卑视之，而于史事，又或畏其繁密。辞章之学，相识中犹有讲求之者。而史学惟钱辛楣先生用功最深，江君郑堂亦融洽条贯，相与纵谈今古，同时朋好，莫与为敌，盖不仅经学专门也。”[10]P227
凌廷堪为当时著名的汉学家，曾与章学诚在武昌毕沅的幕府中共同编校《史籍考》，二人虽然在论学观点上互有歧异，但对当时学风的见解则不无相合之处。事实上章学诚虽以考据学的批评者而著名，对当时戴震以下的汉学家如孙星衍、洪亮吉、汪中都大肆讥评，但据很多学者研究，其思想的底色实与这些考据学者有着共通之处。如章学诚最为鄙薄汪中，而清光绪年间“黔刻本”《文史通义》“跋语”的作者徐树兰就曾经指出：“（章学诚）凡所论著，皆胎原《周官》，脉法《春秋》，归魂太史，以经旋史，以复官师联事之规，与汪容甫先生之言，若合符节。”[15]P623
后来钱穆在《中国近三百年学术史》中也发表过类似的意见：“据此则容甫《述学》之所拟议，大体可见。其说与实斋《文史》、《校雠》两通义所论，古者官师流变，政学分合，意见殆相近似。”[7]P486
章学诚在这里的言下之意是，《文史通义》事实上是继承了刘歆和刘知几的优良传统、对清代学风的针砭之作，在晚年的《上辛楣宫詹书》他更为明确地提出了这一层意思：“惟世俗风尚，必有所偏。达人显贵之所主持，聪明才隽之所奔赴，其中流弊必不在小。载笔之士不思救挽，无为贵著述矣。”[13]P357
章学诚的思想与清代考据学脉络相通，并且形成了相互补充的关系，对于这一点看得最清楚的是清末民初的学者张尔田，他在《章氏遗书》卷首的序言中这样说：“学之为术，有统有宗，必伦必脊，或治其分，或揽其总，虽相迕而实相济，譬则振裘然，先生絜其领，而休宁高邮诸儒则理其氄。为先生之学，而不以休宁高邮精密徵实之术佐之，凭臆肤受，其病且与便词巧说者，相去不能以寸；为休宁高邮之学者，苟无先生，则经艺大原，学之恒干，必至尽亡。”[15]P2
这段话提纲挈领，要言不烦，实际上早在钱穆和余英时之前，就指出了章学诚在清代思想上的地位。章学诚虽然对考据学进行了激烈的批评，但其批评本身并不是如方东树那样站在考据学的对立面，而是试图提出主体对于经验知识的统合作用，将考据学浩瀚无涯的知识成就整合成有条不紊的完整体系，并将考据学单纯从字义出发的文本诠释方法改造为以心灵相契合的“理解的艺术”。如张尔田所云，以“休宁（戴震）高邮（王引之）”为代表的清代考据学者是“治其分”，而章学诚则是“揽其总”。在这个意义上，章学诚的思想是对清代考据学思想方法的“会通”和“综合”，⑤如果没有章学诚的思想，清儒的考据成就始终只是一堆凌乱的材料，而无法显示出其思想意义。就这一点而论，章学诚在清代考据学的发展历史上理应享有和戴震同样的声誉。余英时曾做过一个形象的比喻，如果把整个的清代考证学运动比作一条龙的话，那么戴震和章学诚的思想就是这条龙的眼
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睛。无论如何，对于章学诚的思想和学术而言，这确是一个恰当的定评。
1995年。
④参见陈祖武、朱彤窗著：《乾嘉学术编年》，石家庄，河北人民出版社，2005年。
⑤刘承幹在《〈章氏遗书〉序》中阐发过这层意思：“吴皖淮鲁诸儒所用以为学之术径，惟先生能会其通，亦惟先生能正其谬。以唐宋以下言之，吴皖淮鲁诸儒实为古学之功臣，而以国朝一代言之，则先生又为吴皖淮鲁诸儒之诤友。”见《章学诚遗书》，序2页。
注 释：
①傅斯年的治学方法承自阮元，并将其归纳为“以语言学的方法解释思想史的问题”，而于戴震则有所不取，傅氏自言曰：“然而戴氏之书犹未脱乎一家之言，虽曰疏证《孟子》之字义，固仅发挥自己之哲学耳。至《性命古训》一书而方法丕变。阮氏聚积《诗》、《书》、《论语》、《孟子》中之论性、命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以摇程朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立，然其方法则足为后人之思想史者所仪型。其方法唯何？即以语言学的观点解决思想史中之问题是也。”见傅斯年著《性命古训辨证·引语》，第1页，桂林，广西师范大学出版社，2006年。 ②吴震在其书评中概括岛田虔次的观点说：“岛田指出，章学诚的‘六经皆史’说，是一种‘超越了考据学的哲学，同时也是考据学的哲学’(第475页) 。意思是说，‘六经皆史’说既是对当时的主流学术思潮——文献考据学的一种有力的思想批判，同时又预示着考据学的新的学术走向：完成由‘‘事’向‘义’的转换(第501页) 。而章本人所抱有的‘事’与‘义’的合一理想，往往表现为偏重于‘义理’。究其原因，与章学诚追求‘发挥’(义理性之解释) 、注重‘撰述’(并非单纯的历史性记述) 这一‘个人性情’(同上) 有关。基于这一考察，岛田认为阳明学派的那种注重‘心情’的历史潜流在章的身上重又得到了展现。”见吴震《岛田虔次：〈中国思想史的研究〉》，《中国学术》，2003年第2期。
③参见[美]艾尔曼著、赵刚译：《从理学到朴学—中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，南京，江苏人民出版社，
参考文献：
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（责任编校：张京华）
Zhang Xuecheng(章学诚) and the Internal Turning of
Qian-Jia (乾嘉) Textology
ZHOU Jian-gang
(Hunan Provincial Academy of Social Sicence，Changsha Hunan 410003,China)
Abstract : In the Qian-Jia(乾嘉) period of Qing dynasty, scholars of textolgy paid great attention to positive studies but took little interest in ideological explorations. Compared with the academic atmosphere of early-qing dynasty, Confucian classics in the form of textology was a system of knowledge rather than a system of value. Some leading scholars in Qian-Jia period made critical comments on textolgy, Zhang Xuecheng’s(章学诚) review of textology basically identical to those scholars. This reflects that textology was to take some internal turning in mid-qing dynasty; and to some degrees, Zhang Xuecheng’s thought was the integration of textology in qing dynasty.
Key words: Zhang Xuecheng(章学诚); Textology; Xing Ling(性灵); Atmosphere
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第30卷 第3期 湖南科技学院学报 Vol.30 No.3 2009年3月 Journal of Hunan University of Science and Engineering Mar.2009
章学诚与乾嘉考据学的内在转向
周建刚
（湖南省社会科学院 哲学研究所，湖南 长沙 ４１０００３）
摘 要：清代考据学发展到了乾嘉时期，过于偏重对经典作客观实证的研究，而缺乏对其思想意义的关怀，与清初的经世学风相比，考据学形式下的经学实为一套知识体系而非价值体系。乾嘉学者中的一些精英人物都意识到了这一问题，也对考据学作了程度不同的自我批判。而章学诚对考据学的批判与这些人基本相类，甚至在学术路向上与汪中、凌廷堪等考据大家也有趋近之处。这反映出，清代中期的考据学自身在发生着某种内在转向，章学诚对考据学的批评与这一“转向”遥相呼应，他的思想是清代考据学思想的“综合”和“会通”。
关键词：章学诚；考据学；性灵；风气
中图分类号：Ｋ２４９．３ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７３－２２１９（２００９）０３－００１６－０５
一 从“经世”到“考据”：经学的自我脱魅
乾嘉考据学作为一种独特的学术形态，历来在中国学术史上享有崇高的声誉，研究者将它与先秦子学、两汉经学、魏晋玄学以及宋明理学相并立，是研治中国传统思想文化不可逾越的一座高峰。近代以来的学者如梁启超更将其视为“中国的文艺复兴运动”，对乾嘉考据学的理论和成就作出了高度的评价。尤其值得重视的是，乾嘉考据学的思想方法对中国的近代学术产生了深远的影响，民国以来胡适、傅斯年等人的“科学主义”治学方法即深受乾嘉遗风的影响，梁启超在《清代学术概论》中说：“绩溪诸胡之后有胡适者，亦用清儒方法治学，有正统派遗风。”[1]P6可见当时的人即认为胡适所自命的“科学方法”与清儒的治学路径有直接的联系。傅斯年从清代朴学家阮元的著作《性命古训》中得到启发，用语文历史的方法处理思想问题，更是将这一路讲求“客观实证”的学风发挥得淋漓尽致。①因此，对于当代的研究者来说，检讨乾嘉考据学在理论上的是非得失，并不仅仅是一个历史性的问题，而是与当下的学术处境密切相关的一个“时代性”问题。
乾嘉考据学的成因十分复杂，考据学又称“汉学”，这是因为考据学者以汉唐的经学训诂作为学术的追求方向，十分反对宋明学者以主观主义的态度处理经学上的问题，这一倾向在明代中后期就已经在部分学者中出现了，明代学者钱谦益提出治经应当“以汉人为宗主”：“学者之治经也，必以汉人为宗主。……汉不足，求之于唐，唐不足，求之于宋，唐宋皆不足，然后求之近代。” [2]P1706治经“以汉人为宗主”
的理论基础是“经道合一”论，道蕴于经书之中，因此求道必须从经学入手：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。圣人之经，即圣人之道也。离经而讲道，贤者高自标目，务胜前人，而不肖者汪洋自恣，莫可穷诘。”[2]P851
“圣人之经”是“圣人之道”的客观标准，讲经也就是讲道，这是针对宋明理学重“四书”而轻“五经”的学风而言的，宋明理学的理论核心是“心性论”，其总体的方法论特征是以心性的直觉把握道体，《四书》中的《中庸》、《孟子》都出自先秦的“思孟学派”，有着浓厚的“心学”特征，其“本心”、“良知”等思想都与宋明理学的方法论相配合。这一思想发展到极至，即对经书的客观价值产生了怀疑，甚至以经书为“糟粕”，这在明代的阳明学中表现的十分明显，王阳明宣称为学须“求之于心”：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”[3]P76
在阳明学的思想体系中，“心”的地位甚至超过了孔子的言论，这一理论的积极意义在于重塑了人的主体性地位；而其消极意义则是消解了经书以及知识的客观地位，造成了明末社会“以良知为见在”的“狂禅”作风，顾炎武曾痛斥王阳明的“良知”学说：“以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣，王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。”[4]P832
阳明学由于强调“现成良知”，客观上造成了明末社会道德解体的现象，梁启超曾说：“故晚明‘狂禅’一派，至于‘满街皆是圣人’，‘酒色财气不碍菩提路’，道德且堕落极矣。”[1]P7这导致了知识界对于心学的批判，在“经道合一”论基础上的经学复兴与心学批判是同时进行的，明代的归有光和钱谦益等人是这一“经学复兴”运动的先驱，陈祖武在《乾嘉学派研究》一书中对这一问题论述说：“作为心
收稿日期：2009－02－16
作者简介：周建刚（1971－），江苏苏州人，湖南省社会科学院哲学研究所助理研究员，哲学博士，主要从事中国哲学史研究。 16
性空谈的对立物，在晚明的学术界，已经出现了‘通经学古’
[5]P80的经学倡导。此风由嘉靖、隆庆间学者归有光开其端。”
‘理学‘（‘理学，经学也’）的道德冲动，他们所考的对象虽然还是三代之制（吴派）或名物典章制度（皖派），但考证方法所预设的研究对象—‘物’—的性质已经发生了变化。它不是顾炎武、黄宗羲意义上的‘物’，而是具体的事实—即使这些事实是礼仪、规则或规范。在朴学和史学的视野中，礼仪、规范以及某些儒学的教条都是特定历史情景中出现的‘事实’，而不是一套普遍的价值。”[9]P384
“万历年间，焦竑、陈第继之而起，皆以‘明经君子’而著称一时。天启、崇祯两朝，钱谦益成为归有光学术主张的后先呼应者。钱氏倡导‘古学’，认为宋明以来的道学，并非儒学正统，而是犹如八股时文般的‘俗学’。”[5]P80
这一“通经学古”的学风延续到了明末清初，遂成为思想界的共识。明清易代的痛苦经验使当时的学者意识到，“通经学古”必须和“明经致用”结合起来，“经学”同时也就是“经世”，在这一思想前提下，“明心见性”的理学被“明经致用”的经学所取代，顾炎武以“经学即理学”的简明号召揭示了这一时代特征：“愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也。非数十年不能通也。故曰：君子之于《春秋》，没世而已矣。今之所谓理学，禅学也。不取之五经，而但资之语录，校诸贴括之文而尤易也。又曰，《论语》，圣人之语录也。舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本也。” [6]P58
顾炎武的经学思想构成了清代考据学的源头，清代考据学者即奉顾炎武为“不祧之宗”，在方法和精神上深受顾氏的影响。钱穆曾谓：“亭林为《音学五书》，大意在据唐以正宋，据古经以正唐，即以复古者为反宋，以经学之训诂破宋明之语录，其风流被三吴，是即吴学之远源也。”[7]P353但顾炎武的思想是以“经世”为核心，“经学”为形式，在“考文审音”的学术方式背后隐藏着对于现实政治的强烈批判，“经学”不仅是一种单纯的知识体系，更寄寓了价值判断的标准，这就是所谓“三代之治”的理想。而清代考据学自惠栋到戴震的发展历史显示，其所继承的只是顾炎武的“经学”形式，而遗落了其“经世”的思想内核，考据学越来越成为一种缺乏价值判断的、中性的客观知识体系，对工具性的技术之关心超过了对价值和理想的关怀，其造成的结果是“附庸蔚为大国”。有清一代在音韵、文字等专门领域的成就超越前古，而考据学者的角色也接近于近代社会专业分工体系中的“学者”而非传统意义上的“儒者”，反映在考据学的学术形式上，即是漠视和淡化价值理想，而殚心竭虑于某一狭小的专门领域，作“窄而深”的研究，如戴震的弟子、清代著名的文字语言学家王引之曾自述：“吾治经，于大道不敢承，独好小学。夫三代之语言，与今之语言，如燕越之相语也，吾治小学，吾为之舌人焉。其大归曰：用小学说经，用小学校经而已。”[8]P233
王引之自承其治经的重点在于“小学”，而对于大道则“不敢承”，这不啻是清代考据学者的自我面目写照。这同时也反映在乾嘉考据学界对戴震“义理学”成就的普遍性冷漠上，对于乾嘉时期的考据学而言，清初考据学所据以成立的“经道合一论”基础已经破裂，经学研究不再指向某种超越而普遍性的价值，而是试图在语言文字与事实之间建立联系的“知识之学”，汪晖在《现代中国思想的兴起》中用“脱魅”一词形容经学由“价值体系”向“知识体系”转变的这一过程：“在许多乾嘉学者那里，经学不再具有顾炎武所谓
二 乾嘉考据学的自我反省和内在转向
乾嘉考据学与清初顾（炎武）、黄（宗羲）、王（船山）等人倡导的“实学”在思想形态上有着很大的不同，其根本性的差异在于“实学”是经史考证的学问，但同时也蕴有一套道德评价体系，这从顾、黄、王等人皆不废宋学这一点就可以看出；而经过自清初至乾嘉的各种复杂事变（包括社会、政治、思想等各个层面），乾嘉考据学已丧失了思想上的“道德冲动”，而演变为一种冷静、客观、价值中立的“专家之学”。这一学术形态在中国学术史上固然有着不可磨灭的价值和贡献，但从乾嘉考据学所处的具体历史情景而言，所谓经学的“脱魅”并不是一个思想自身充分发展的自然过程，而是各种力量激荡造成的人为后果。对于当时思想界而言，乾嘉考据学最为严重的问题就是缺乏价值理念的引领，学者没有“问题意识”，单纯追求知识量的扩充而没有质的深化，考据学成为学界的“风气”，对宋学盲目抨击，而自身又没有学术的宗旨，这一点不仅引起了宋学家的反对，而且在当时杰出的考据学者中也有所意识，可以说，考据学到了乾嘉时期，已经陷入了发展的“瓶颈”之中，其自身也在酝酿着某种转向，这从当时一些考据学知识精英的言论中就可以看出端倪。以下用凌廷堪、焦循和段玉裁等人的言论来证明这一点：
（1）凌廷堪：“元和惠氏、休宁戴氏继之，谐声诂字必求旧音，援传释经必寻古义，盖彬彬乎有两汉之风焉。浮慕之者，袭其名而忘其实，得其似而遗其真。读《易》未终，即谓王韩可废；诵《诗》未竟，即以毛郑为宗；《左氏》之句读未分，已言服虔胜杜预；《尚书》之篇次未悉，已云梅颐伪古文。甚至挟许慎一编，置《九经》而不习；忆《说文》数字，改六籍而不疑。不明千古学术之源流，而但以讥弹宋儒为能事，所谓天下不见学术之异，其弊将有不可胜言者。嗟乎！当其将变也，千百人哗然而攻之者，庸人也；及其既变也，千百人靡然而从之者，亦庸人也。矫其弊，毅然而持之者，谁乎？” [10]P203-206
（2）焦循：“本朝经学盛兴，在前如顾亭林、万充宗、胡胐明、阎潜丘。近世以来，在吴有惠氏之学，在徽有江氏之学、戴氏之学。精之又精，则程易畴名于歙，段若膺名于金坛，王怀祖父子名于高邮，钱竹汀叔侄名于嘉定。其自名一学，著书授受者，不下数十家，均异乎补苴掇拾者之所为。是直接当以经学名之，乌得以不典之称之所谓考据者，混目于其间乎！” [11]
（3）段玉裁：“愚谓今日大病，在弃洛、闽、关中之学
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不讲，谓之庸腐。而立身苟简，气节败，政事芜，天下皆君子，而无真君子，未必非表率之过。故专言汉学，不治宋学，乃真人心世道之忧，而况所谓汉学者，如同画饼乎！”[12]
凌廷堪、焦循、段玉裁都是乾嘉时期杰出的考据学者，段玉裁亲承戴震之学，凌廷堪与焦循则都发展了戴震的某些思想主张，可以说他们代表了乾嘉考据学的主流方向。但从他们的言论中可以看出，他们都对考据学的发展有着深重的忧虑。其中凌廷堪认为考据学已成“风气”，与章学诚的“风气论”有着某种不谋而合之处；焦循则认为应当以“经学”这一名称取代“考据”，同时焦循主张经学应当以“性灵”为主，“无性灵不可以言经学”[11]，对经学这一知识形态提出了主体性的要求，这与章学诚提出的为学“以性情为主、工力为辅”的主张也十分相似；段玉裁则直接主张以宋学补汉学之阙漏，验之章学诚的主张“宋学流弊，诚如前人所讥，今日之患，又坐宋学太不讲也”[13]P822，二者也若合符节。陈祖武对乾嘉时期学坛的这一“内在转向”评论说：“18世纪末、19世纪初，质疑和否定主盟学坛的考证学，已经是中国学术界存在的一个普遍倾向。惟其如此，不惟一时宋学中人诋斥其病痛无异词，而且汉学中人于自家学派积弊亦多所反省。凌廷堪、焦循、王引之诸儒，不谋而合，此呼彼应，皆有高瞻远瞩之论。……(段玉裁) 以汉学大师而抨击汉学弊病，昌言讲求宋儒理学，足见嘉庆中叶以后，学风败坏，已然非变不可。”[14]
这就引出了章学诚对考据学缺点的第一点批评：考据学徒存“工力”而缺乏“性情”，将“考据”这一特殊步骤作为学术研究的全部过程，而没有价值理想对于具体知识的方向引领，因而是一种“俗学”，无法窥见古圣先贤在经书中所寄托的精纯义理，“俗儒”对经书中的事迹一一加以考订，却对经书作者之所以如此裁断删削的用心一无所知：“今之俗儒，且憾不见夫子未修之《春秋》，又憾戴公得《商颂》而不存七篇之阙目，以谓高情胜致，互相赞叹。充其僻见，且似夫子删修，不如王伯厚之善搜遗逸焉。盖逐于时趋，而误以襞绩补苴谓足尽天地之能事也。”[13]P118 “近日考订之学，正患不求其义，而执形迹之末，铢黍较量，小有同异，即嚣然纷争，不知古人之真，不在是也。”[13]P74
六经是“先王之政典”、“三代之史”，体现了知识与实践合一的理想社会状态，但“官师分而治教出于二途”，理想的状态已经打破，大道既隐，诸子百家纷纷以私家学术阐释道要，孔子于是删修六经，“因事寓理”而“即器明道”，尤其是《春秋》一经，为后世史学的源头，其缘由即是因为孔子在史事的叙述中寄寓了人文理想，因此，在后世六经已成为史迹的情况下，理解六经就着重在其“义”而非“事”，这也是章学诚“史义”说的来源。而清代考据学者却以“文献主义”的态度对待经书，对六经中为孔子删削的部分未能存留于世颇感遗憾，章学诚对此讥讽说：“幸而生后世也，如生秦火未毁以前，典籍具存，无事补辑，彼将无所用其学矣。”[13]P118
考据学缺乏“性情”反映了乾嘉时期许多学者的共同看法，并不是章学诚的一家私见，如焦循提出的经学以“性灵”为主，以及袁枚基于其“性灵”说的文学理论对考据学的批判，都与章学诚有类似之处。日本学者岛田虔次认为，事实上章学诚的理论反映了清代考据学在乾嘉时期由“事”向“义”的转变。②章学诚思想的特殊之处在于将“性情”说与其历史哲学的意识结合起来，并由此发展出其独特的文本诠释理论。也就是说，在“治教合一”的理想无法恢复的前提之下，对经学必须以历史的方法进行理解，而在这一理解过程中，“工力”必须与“性情”相结合，诠释者主观的生存感受对于理解活动有着重大的意义，对于文本的理解不能拘泥于表面的“字义”而必须达到深层的“意义”，而文本的这一深层“意义”往往是超乎语言文字之外的。章学诚的这一文本诠释思想近于现代德国哲学解释学的一些见解，是对清代考据学“客观实证主义”学风的一种抨击。
由于考据学者缺乏“性情”，因此除了少数杰出的知识精英犹能意识到这一学派作为“时代思潮”的内在趋向，大多数考据学者已经无法理解考据之意义所在，而只是随波逐流，为时代风气所囿，在完全盲目的情况下进行这一知识活动，而清廷以“四库全书馆”作为汉学家的大本营，有意识地扶持这一学术活动，更将考据学变为一种“利禄之途”，章学诚据此对考据学作出了第二点批评：考据学徇于时代风气而不能卓然自立，已经完全丧失了作为一种学术思想的自觉意识：“近日学者多以考订为功，考订诚学问之要务，然
三 性灵与风气：章学诚对考据学的批评
从凌、焦、段等考据学者自身的检讨和批评来看，章学诚对考据学的批评并没有越出考据学的自身范围，考据学在乾嘉时期发展到了如日中天的地步，但也处在了变化的前夜，章学诚的批评则从一个侧面印证了这种变化的趋势。总结章学诚对考据学的批评，大致有如下几种，首先是肯定考据为“学中之一事”，有其不可废的价值，清儒普遍提倡的“札录”体裁是学术研究的必要准备工作，“故为今学者计，札录之功必不可少。”[13]P741顾炎武和阎若璩在这方面的著作实践为学者作出了优秀的示范：“顾氏之《日知录》，则空前绝后矣，其自序乃日逐札存，晚年删定而类次者也。阎氏之《潜丘札记》，则例类未清而编次杂乱，盖其未定之本，然其随时札录，中有定见，故义例虽未清析，而书足自成一家，不可废也。” [13]P740
顾、阎之学虽然值得重视，但仅涉及经学方面的考证，章学诚则同时认为考据也是史学中的应有之义：“马、班诸史，出入经传百家，非其亲指授者，未由得其笔削微意。音训解诂，附书而行，意在疏通证明，其于本书，犹臣仆也。考订辨论，别自为书，兼正书之得失，其于本书，犹诤友也。求史学于音训解诂之外，考订在所必资。”[13]P460
考据虽值得重视，但必须辨别的是，考据只是学术研究中的必要步骤和准备工作，用章学诚的话来说，考据是学者“求知之工力”而非“成家之学术”，而要达到具有“一家之言”标准的“成家之学术”，则必须有“性情”的配合，18
于义理不甚求精，文辞置而不讲，天质有优有劣，所成不能无偏，纷趋风气，相与贬义理而薄文辞，是知徇一时之名，而不知三者皆分于道，环生迭运，衰盛相倾，未见卓然能自立也。” [13]P770“考订”成为“风气”反映了考据学在乾嘉时期达到极盛的状况，据美国学者艾尔曼的研究，考据学最初只是江南地区部分学者的一种研究活动，其影响的区域极
③
清廷提倡的意识形态是程朱理学，但在乾隆时期，为有限。
章学诚对汉学的批评与汉学家的自我批评相互呼应，而章学诚自身的学术见解也与汉学家有相通之处，这二者在许多方面的“若合符节”并不是偶然的巧合，而是说明了这样一个基本事实，即作为“汉学批评者”的章学诚，其本身也是“广义的汉学阵营”中的一员。他曾在与孙星衍的书信中论述其“文史校雠”之学与考证学“途辙虽异，作用颇同”：“鄙人所业，文史校雠，文史之争义例，校雠之辨源流，与执事所为考核疏证之文，途辙虽异，作用颇同，皆不能不驳正古人，譬如官御史者不能无弹劾，官刑曹者不能不执法，天性于此见优，亦我辈之不幸耳。”[13]P398
章学诚与《汉学商兑》的作者方东树的不同之处在于，方东树批判汉学的目的在于以宋学取代汉学，使“程朱之道大明于天下”；而章学诚则志在对汉学“补偏救弊”，使汉学的方法理论更加完善，他指出历史上凡能够卓然自立的思想和学术都是对时代风气的救正：“刘歆《七略》，论次诸家流别而推官礼之遗焉，所以解专陋之瘴厉也。唐世修书置馆局，馆局则各效所长也。其弊则漫无统纪而失之乱。刘知几《史通》，扬榷古今利病而立法度之准焉，所以治散乱之瘴厉也。”
[13]P228
清廷开始有意识地打压理学而扶持汉学，这反映在乾隆帝本人在历次经筵中对朱子学说的驳斥以及《四库全书》的征集，正如程朱编撰，④由此考据学遂成为一时的学术“风气”
理学由最初的在野学术而演变成官方学术之后逐渐丧失了其政治批判的锋芒一样，考据学在官方的刻意提倡下，也逐渐遗落了其在明清之际发轫之初“明经致用”的学术本怀，而演变成为一种没有明确思想宗旨的“伪体”，拘泥于字义形迹之间，而于古人之用心无所发明，章学诚认为这种学术最大的弊病即在于“无用”：“学资博览，须兼阅历，文贵发明，亦期用世，斯可与进于道矣。夫博览而不兼阅历，是发策决科之学也；有所发明而于世无用，是雕龙谈天之文也；然而不求心得而形迹取之，皆伪体矣。”[13]P714
与这种随波逐流、面目雷同的“风气之学”相对应，章学诚理想的学术形态是刊落声华，而呈现出自身独特的精神意趣：“薄俗好名，争为无本之学，如彼草木荣华，纷纭莫定，然一旦落其实而取其材，必其精神所独结者也。”[13]P752 乾嘉学术“风气”的弊病，考据学者本身也有所察觉，如凌廷堪在与友人书中批判汉学的“风气”说：“所云近之学者，多知崇尚汉学，庶几古训复申，空言渐绌。是固然己。第目前侈谈康成、高言叔重者，皆风气使然，容有缘之以饰陋，借之以窃名，岂如足下真知而笃好之乎？”[10]P203-206
同时凌氏对乾嘉考据学独重经学而不讲求史学的学术趋向也有所不满：“近日学者风尚，多留心经学，于辞章则卑视之，而于史事，又或畏其繁密。辞章之学，相识中犹有讲求之者。而史学惟钱辛楣先生用功最深，江君郑堂亦融洽条贯，相与纵谈今古，同时朋好，莫与为敌，盖不仅经学专门也。”[10]P227
凌廷堪为当时著名的汉学家，曾与章学诚在武昌毕沅的幕府中共同编校《史籍考》，二人虽然在论学观点上互有歧异，但对当时学风的见解则不无相合之处。事实上章学诚虽以考据学的批评者而著名，对当时戴震以下的汉学家如孙星衍、洪亮吉、汪中都大肆讥评，但据很多学者研究，其思想的底色实与这些考据学者有着共通之处。如章学诚最为鄙薄汪中，而清光绪年间“黔刻本”《文史通义》“跋语”的作者徐树兰就曾经指出：“（章学诚）凡所论著，皆胎原《周官》，脉法《春秋》，归魂太史，以经旋史，以复官师联事之规，与汪容甫先生之言，若合符节。”[15]P623
后来钱穆在《中国近三百年学术史》中也发表过类似的意见：“据此则容甫《述学》之所拟议，大体可见。其说与实斋《文史》、《校雠》两通义所论，古者官师流变，政学分合，意见殆相近似。”[7]P486
章学诚在这里的言下之意是，《文史通义》事实上是继承了刘歆和刘知几的优良传统、对清代学风的针砭之作，在晚年的《上辛楣宫詹书》他更为明确地提出了这一层意思：“惟世俗风尚，必有所偏。达人显贵之所主持，聪明才隽之所奔赴，其中流弊必不在小。载笔之士不思救挽，无为贵著述矣。”[13]P357
章学诚的思想与清代考据学脉络相通，并且形成了相互补充的关系，对于这一点看得最清楚的是清末民初的学者张尔田，他在《章氏遗书》卷首的序言中这样说：“学之为术，有统有宗，必伦必脊，或治其分，或揽其总，虽相迕而实相济，譬则振裘然，先生絜其领，而休宁高邮诸儒则理其氄。为先生之学，而不以休宁高邮精密徵实之术佐之，凭臆肤受，其病且与便词巧说者，相去不能以寸；为休宁高邮之学者，苟无先生，则经艺大原，学之恒干，必至尽亡。”[15]P2
这段话提纲挈领，要言不烦，实际上早在钱穆和余英时之前，就指出了章学诚在清代思想上的地位。章学诚虽然对考据学进行了激烈的批评，但其批评本身并不是如方东树那样站在考据学的对立面，而是试图提出主体对于经验知识的统合作用，将考据学浩瀚无涯的知识成就整合成有条不紊的完整体系，并将考据学单纯从字义出发的文本诠释方法改造为以心灵相契合的“理解的艺术”。如张尔田所云，以“休宁（戴震）高邮（王引之）”为代表的清代考据学者是“治其分”，而章学诚则是“揽其总”。在这个意义上，章学诚的思想是对清代考据学思想方法的“会通”和“综合”，⑤如果没有章学诚的思想，清儒的考据成就始终只是一堆凌乱的材料，而无法显示出其思想意义。就这一点而论，章学诚在清代考据学的发展历史上理应享有和戴震同样的声誉。余英时曾做过一个形象的比喻，如果把整个的清代考证学运动比作一条龙的话，那么戴震和章学诚的思想就是这条龙的眼
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睛。无论如何，对于章学诚的思想和学术而言，这确是一个恰当的定评。
1995年。
④参见陈祖武、朱彤窗著：《乾嘉学术编年》，石家庄，河北人民出版社，2005年。
⑤刘承幹在《〈章氏遗书〉序》中阐发过这层意思：“吴皖淮鲁诸儒所用以为学之术径，惟先生能会其通，亦惟先生能正其谬。以唐宋以下言之，吴皖淮鲁诸儒实为古学之功臣，而以国朝一代言之，则先生又为吴皖淮鲁诸儒之诤友。”见《章学诚遗书》，序2页。
注 释：
①傅斯年的治学方法承自阮元，并将其归纳为“以语言学的方法解释思想史的问题”，而于戴震则有所不取，傅氏自言曰：“然而戴氏之书犹未脱乎一家之言，虽曰疏证《孟子》之字义，固仅发挥自己之哲学耳。至《性命古训》一书而方法丕变。阮氏聚积《诗》、《书》、《论语》、《孟子》中之论性、命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以摇程朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立，然其方法则足为后人之思想史者所仪型。其方法唯何？即以语言学的观点解决思想史中之问题是也。”见傅斯年著《性命古训辨证·引语》，第1页，桂林，广西师范大学出版社，2006年。 ②吴震在其书评中概括岛田虔次的观点说：“岛田指出，章学诚的‘六经皆史’说，是一种‘超越了考据学的哲学，同时也是考据学的哲学’(第475页) 。意思是说，‘六经皆史’说既是对当时的主流学术思潮——文献考据学的一种有力的思想批判，同时又预示着考据学的新的学术走向：完成由‘‘事’向‘义’的转换(第501页) 。而章本人所抱有的‘事’与‘义’的合一理想，往往表现为偏重于‘义理’。究其原因，与章学诚追求‘发挥’(义理性之解释) 、注重‘撰述’(并非单纯的历史性记述) 这一‘个人性情’(同上) 有关。基于这一考察，岛田认为阳明学派的那种注重‘心情’的历史潜流在章的身上重又得到了展现。”见吴震《岛田虔次：〈中国思想史的研究〉》，《中国学术》，2003年第2期。
③参见[美]艾尔曼著、赵刚译：《从理学到朴学—中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，南京，江苏人民出版社，
参考文献：
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[14]陈祖武. 关于乾嘉学派研究的几个问题[J].文史哲,2007, (2).
[15]章学诚. 章学诚遗书[M].北京:文物出版社,1985.
（责任编校：张京华）
Zhang Xuecheng(章学诚) and the Internal Turning of
Qian-Jia (乾嘉) Textology
ZHOU Jian-gang
(Hunan Provincial Academy of Social Sicence，Changsha Hunan 410003,China)
Abstract : In the Qian-Jia(乾嘉) period of Qing dynasty, scholars of textolgy paid great attention to positive studies but took little interest in ideological explorations. Compared with the academic atmosphere of early-qing dynasty, Confucian classics in the form of textology was a system of knowledge rather than a system of value. Some leading scholars in Qian-Jia period made critical comments on textolgy, Zhang Xuecheng’s(章学诚) review of textology basically identical to those scholars. This reflects that textology was to take some internal turning in mid-qing dynasty; and to some degrees, Zhang Xuecheng’s thought was the integration of textology in qing dynasty.
Key words: Zhang Xuecheng(章学诚); Textology; Xing Ling(性灵); Atmosphere
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